血性哲学
在《王制》中，苏格拉底把哲学当作一个明显的论题，他声称，为了生存，城邦必须要有哲学统治者。因此，哲学似乎并非适当的人生之路、有自身的价值，而是城邦的一个工具。在《王制》中，哲学的这种应用，隐含在苏格拉底对哲学的全部论述中。
既然哲学的本义是“爱智慧”（love of wisdom），苏格拉底就首先通过定义“爱”来解释哲学的意义。苏格拉底说，一个人爱某种东西时，“渴望得到那类东西的全部”，而不是“它的这一部分或那一部分”。苏格拉底对爱的解释很奇特，因为它假定，爱者没有偏向。
苏格拉底为什么如此不确切地描述爱？首先，生活在共产制下的人，必须以苏格拉底描述的方式去爱：只有他爱一个阶级的所有成员——所有其他护卫者——才会有“苦乐与共”（464a）。例如，倘若一个护卫者偏爱一个女人，就会对自己的婚姻安排感到不满，困为婚姻安排没有考虑他的偏爱。然而，更重要的是，倘若一个人热爱一个阶级的所有成员，那么他就不会有失去所爱对象的风险。只有城邦本身被摧毁，护卫者才完全失去所爱对象。因为他没有特殊的所爱对象，所以，就不会因一些使爱人遭受折磨的意外事件而感觉痛苦。妇女儿童均共享，目的在于克服死亡的痛苦。血气注入了生命力。苏格拉底对于爱的论述进一步展示的是血气，而不是爱欲（eros）。[7]
随后，苏格拉底考察了哲人，哲人爱所有的智慧，“对任何一门学问都想涉猎一下，不知厌足”（475d）。按照格劳孔的看法，这意味着，“许多莫名其妙的人”都可算作哲人，例如，“爱看的”和“爱听的”，虽然他们不愿参加认真的讨论，不过，“一到酒神节，他们到处跑，不管城里还是乡下，只要有合唱他们必到，他们的耳朵好像出租给合唱了”（475d）。格劳孔蔑视这些喜爱愉快感觉的人，那些享受悲剧快感的人，也算作这一类。格劳孔本人显然不喜欢悲剧，不参加酒神节的合唱。悲剧展示了人的软弱、人不能控制自己的境遇和脆弱。
苏格拉底改进了爱智慧这一概念，以缓解格劳孔的失望。声色爱好者“喜欢美的音调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品”，而哲人“喜爱美的性质本身”。哲人所爱的，并不是所有的知识，而是所有感觉到的特殊事物共同具有的普遍特征。苏格拉底改变了爱的对象，从一类事物的全体成员变成类本身。然而，这与他最初对爱的陈述并不矛盾；而是对其做出解释。如果一个人爱一类事物的全部，那么，他之所以爱它们，是因为它们体现了共同拥有的某些特征，而不是因为这些特征为每个成员独有。一个护卫者爱所有别的护卫者，他爱的是这个类特征的体现，而非特殊的个人。他的爱是对爱的反思，苏格拉底将其归属于哲人，哲人爱类特征或理念。哲人爱他的对象没有风险：类的成员会死亡，类则不会死亡。这些统治城邦的“爱智慧者”，如此生活着，即便不能完全消除他们的脆弱，也要把这种脆弱降低到最小限度。与勒翁提俄斯不同，他们成功地将视线避开人生的转瞬即逝。
苏格拉底阐明了哲人所爱的东西，并区分了知识、意见、无知及其各自的对象。他说，人知道存在者，不知道不存在者。意见介于知识与无知之间，具有自己的对象，即介于存在与非存在之间的东西——一切生生灭灭之物——我们通过感官认识的世界。这些对象不能完全认识，只能愉悦视听，例如，许多美的东西，达不到美本身，同样分有对立的性质——即便它们不是单纯的美，也是丑的（479a-b）。对哲人所爱的论述，淡化了复杂而变化的对象以及人们所形成的意见。然而，这包含着人本身和人对自身及其生活的理解——这些正是苏格拉底政治哲学的对象。苏格拉底对知识的探讨从无结果，与苏格拉底不同，统治城邦的哲人发现了一个理念世界，那个世界是绝对确定的、安全的。令人惊讶的是，它们并非是政治的。[8]
苏格拉底承认，一个人若“沉思所有时代的一切存在”，在他眼里，“人生［似乎没有］什么了不起的”（486a），这时，他就指出了把城邦移交给那些哲人的问题所在。那些认为人生并无伟大可言的人，在统治城邦之时，能够善待人生吗？他们认为“万物皆同，永恒不变”（484b），这种观点对管理一个城邦——人们在其中发现的都是复杂而变幻的事物——有用吗？苏格拉底描述了城邦哲人如何将他们沉思的永恒之物“放进人的禀性之中”（500d），这更让人不安：“他们拿起城邦和人的禀性，就像拿起一块画板，首先把它擦干净”（501a）。只爱永恒对象的人，毫不在乎抹除人生的普通活动。
苏格拉底表明了人类知识是不完善的，这就进一步证实了哲人统治的危险。说到善，即哲人的“最大知识”（505a），他说：“灵魂觉察到善是某种东西，但对此没有把握，不能充分理解善究竟是什么”（505d-e）。灵魂之善的预言表明，意见的地位比我们先前的预期要高。因为人们对善的觉察反映在意见中，而意见是可以理解的。的确，苏格拉底不断地探索和修正意见，这意味着它们有合乎理智的东西。然而，人们无法充分理解善，因此，苏格拉底并不想以哲学王的方式进行统治。关于善，苏格拉底说：“我们把一切都委托给城邦中最优秀的人物，他们对这类事物及重要性，［不应］这么愚昧无知。”（506a）
苏格拉底继续论述哲学王，却忘了人类知识的不完善性。通过数学教育，他们从流变（becoming）上升到存在（being）。为了说明数学何以是教育的关键，苏格拉底指出，感觉有缺陷，因为它“能同时引起相反的感觉”（523c）。例如，任何被感知的对象，都比某些物大，比另一些物小，或者，比某些物硬，比另一些物软。而人的理智必须确定，大与小是两个独立的东西。理智的决定必然“与视觉相反”（524d），因为视觉表现出的大与小共同存在于同一个对象中，只要将这个对象与比它大或小的其他事物加以比较。而理智是从关联的感觉世界进入单纯的事物，单纯事物是其所是，与自身之外的事物毫无关联。苏格拉底描述的理智，与其说是基于感觉，从坚硬的东西转向坚硬本身，倒不如说是否认感觉证据，从复杂转向简单。苏格拉底提出，数是哲人教育的关键，这最好地说明了人如何超脱感觉证据。对感觉来说，“事物看上去好像是一，同时又好像是一的相反者”（524e）。苏格拉底说：“我们观看同一事物，既可以把它看作一，同时可以把它看作无限多。”（525a）也就是说，每个事物看上去仿佛是一个东西，也仿佛拥有许多对立的属性，例如，大与小、软与硬等。研究数的目的就是发现，不可分割的一并不是由无穷的多组成。苏格拉底断言，数和计算不应像现在这个样子，因为数学家讨论的“数依附于可见或可触的物体”（525d）。相反，哲人王寻求的一“与别的一相等，而且没有丝毫差别”（526a）。
哲人王的数学所追求的统一，剔除了所计算事物中的一切差异。这种数学为哲人提供适当准备，以便将共产制引进城邦。[9]城邦中的单纯人，由于毫无隐私，“每个人都与其他的人相同，而且没有丝毫差别，［自身］没有部分”。《王制》中的城邦政治，如同哲人的数学教育，没有在“可见或可触的身体”中发现限度，它们特定的认同，构成了对城邦绝对统一的限制。
据说，哲人教育中的其他数学学习，具有同样效果——使哲人们离开流变，转向存在，直至把握善本身（532d）。这些数学学习中包含着辩证法，辩证法通常指苏格拉底与特定对话者之间的交谈，往往探讨现象的多个侧面或方面。然而，这种辩证法似乎不涉及共有的言辞，因为哲人正是通过言语，才获得每个事物的存在，“仅凭借推理，不利用感觉”（532a）。他们的辩证法是不可闻的的、私人的，并像苏格拉底的对话一样，不受在场对话者的限制。[10]
维护熟悉之物的血气，似乎与城邦哲人相对立，因为城邦哲人的数学教育，使他们从流变到存在。然而，对自我——血气试图保全它免于任何变化和死亡——的最大威胁，恰恰是流变的熟悉世界。哲人则摈弃这个世界，追求一个简单的存在世界，因为简单存在的变化最少（380d）。逃避变幻世界的哲学，像护卫者的教育和压抑欲望的灵魂一样，是血气的。这种哲学拒绝苏格拉底的哲学思索——探讨哲人王所逃避的熟悉世界，研究人间的事务而非“天上的事物”（516a-b，《申辩》19b-d）。而苏格拉底的生活恰是哲学的最好证明，就此而言，城邦扭曲哲学为城邦的需要服务，就是对哲学的一种毁灭。
血气是城邦统治者进行哲学思考的基础，也反映了他们统治的特征。当辩证法将他们引向善之后，他们“便把它当作一种模式，用以安排城邦、私人及他们自己”（540b）。统治者在城邦中构建共产制，在公众故事中描绘自足模式，因而走得更远，就不仅仅是把善用作一种模式，来安排城邦的复杂事物和人类事务了。他们试图将这种模式简单化，并赋予他们在城邦中发现的东西。然而，把简单性强加给复杂性，将摧毁复杂性。这些受过数学训练的哲人的统治，将毁灭城邦。苏格拉底暗示，哲人学习数学将滋生破坏性，因为数学有助于沉思存在，同样有助于制造战争（522c-d，525b-c，527c）。
苏格拉底描述了真正的哲人究竟如何创立城邦，以此结束关于城邦起源的讨论：“他们将城邦中所有十岁以上的人送到乡下，将其孩子接受过来抚养——消除他们从父母那里得到的品性——按照统治者自己制定的习俗和法律培养他们，这些习俗和法律，我们前面已经描述过。”（540e-541a）凡拥有家庭和私人利益的成年人，凡拒绝同化进一个无差别的统一体的成年人，都必须加以清除。苏格拉底没有提到，那些父母——他们的孩子“被送往乡下”，失去了孩子——将如何反抗。他谈到了流放，尽管这种境况要求大规模屠杀。只有儿童，即城邦中未成型的成员，获准存活，因为他们能被新的教育所铸造。
血性冲动追求绝对的确定与控制，不惜毁灭城邦的成年人口，结果将是全面的恐怖。然而，人的现实毁灭正是忽略个体身份的逻辑结果，这种忽略明显体现在护卫者的教育和共产制之中。因为，血气将承认，它所寻求的统一没有限度，这既摧毁城邦，亦摧毁哲学，因为前者必然由部分组成，后者沉思的则是构成宇宙的各类现象。
在《王制》中，苏格拉底描述了一种政治境况，在这种境况中，严酷或血气要素支配着文雅要素。血气将统一性强加给灵魂和城邦中的不同要素，限制人的各种可能性，从而将秩序或一致性赋予人类世界。血气的这一使命尽管是人类生活的必需，却也隐含着暴政，因为，提供全面安全的统一体，摧毁了城邦的各个部分和灵魂的复杂性。《王制》在描述共产制城邦及其哲学时，指出了这种潜在倾向。倘若血气使这种潜在倾向变成现实，人生将变得枯燥无味，血气将引火自焚，因为它再没有什么东西值得维护了。
苏格拉底描述的正义是一种简单秩序，这种秩序由血气强加，最终由哲人王沉思的理念强加给生活。然而，难道没有一种正义，既能够反映灵魂和城邦的复杂性，又能够指导人们接触变幻的环境和不同的人群？这种正义只有在柏拉图对话里苏格拉底的行为中才能发现，而不是在言辞的城邦及其宇宙论中发现。因为，苏格拉底并未把他的对话者当作某个阶级的成员，他与每个人对话，都有他的特殊身份担保。同时，他注意到任何讨论内容的复杂性，并允许张力或矛盾出现。通过理解这些张力和矛盾，人们能够节制其追求绝对统一或绝对完美的冲动，节制其追求一种纯粹正义——这种正义不掺杂任何相反之物，与任何结果毫无关系——的冲动。由此，苏格拉底的政治哲学使血气变得文雅。苏格拉底通过控制讨论过程，安排先后次序，借以提供点化和指导。然而，苏格拉底交谈的秩序固定于对话者的个人天性和现象的复杂性之中。苏格拉底与他人组成的共同体是一种有限统治的模式，成为《王制》中的共产制城邦的另一种替代。
[1]编辑者对译文做了修改和加工。——编者注
[2]我用的是Allan Bloom的译本，The Republic of Plato with Notes and Interpretive Essay（New York：Basic Books，1986）。本文的一小部分论证，先前曾发表于我的Socrates and the Political Community：An Ancient Debate，Albany，N.Y.：SUNY Press，1987（中译见华夏版，《苏格拉底与政治共同体》，2006.11版），以及“The Republic’s Two Alternatives：Philosopher-Kings and Socrates”，Political Theory，vol.12，no.2（May 1984），pp.252-74。
[3]苏格拉底把狗称做“爱智慧的”，许多评论者没有在其中发现任何令人吃惊的东西。例如，Ernst Barker这样解释狗的行为的合理性：“由于运用知识技能［它是理性的］，所以它能够区分敌友。”见The Political Thought of Plato and Aristotle（New York：Dover Publication，1959），p.109。亦见Richard Lewis Nettleship，Lectures on the Republic of Plato（London：Macmillan，1901），p.75。相反，Bloom则指出，苏格拉底把哲学家比做狗是“不严肃的”。但是，他发现，在有限意义上这是正确的，即勇士对“熟人的爱，爱屋及乌，扩大到城邦；它享有哲学的普遍性或世界性的影响”（“Interpretive Essay”，p.351）。不过我认为，将二者做比较是适当的，并不是因为卫士是开放的，而是因为统治城邦的哲人是封闭的。这种比较初看上去比较严肃。
[4]两个相关的错误使人们无法看到贬低欲望和否定不完善性的全部内容，它们出现在与城邦相应的灵魂中。首先，人们可以把欲望描述为纯粹的肉体欲望，与理性相对立。尽管苏格拉底在讨论血气时，把饥饿和口渴作为欲望的例子，然而，这里所说的欲望是看尸体的欲望。其次，人们可以错误地把爱或欲望视为苏格拉底在这里描述的灵魂的计算部分。见下面的注释。
[5]评论者通常把学习和统治功能归结为灵魂的理性部分，却不考虑苏格拉底在卷四用后者取代前者的相关说明。例如，参见Barker，The Political Thought of Plato and Aristotle（New York：Dover Publication，1959），p.104，Nettleship，Lectures on the Republic of Plato，p.157。Julian Annas并没有看到理性的两个作用——统治灵魂以及“爱和追求公开的真理”，“卷四不太强调”第二个作用，见An Introduction to Plato’s Republic（Oxford：Oxford University Press，1981），p.134）。她没有解释为什么这样。
[6]关于格劳孔的禀性及其在《王制》中的作用的分析，参见我的“Glaucon’s Adaptation of the Story of Gyges and its Implications for Plato’s Political Teaching”，Polity，vol.XVII，no.1（Fall 1984），p.30-39。
[7]评论者通常以为苏格拉底这里是在描述自己对爱的理解，他们没有注意到任何关于爱的不真之物。例如，参见James Adam，The Republic of Plato（Cambridge：Cambridge University Press，1969），vol.1，note on line 474d23，p.333；Paul Friedlander，Plato：the Dialogues，Second and Third Periods，trans.Hans Meyerhoff（Princeton：Princeton University Press，1969），p.106。
[8]关于苏格拉底与《王制》的哲人王之间的进一步比较，参见我的“The Republic’s Two Alternatives”。Bloom对《王制》中苏格拉底与城邦的关系提出不同的解释。他表明，苏格拉底在构建一种更适合他的政体，“在这种政体中，哲学不必因为与权威的偏见相矛盾而成为私人的、隐藏的活动”。（“Interpretive Essay”，p.387）然而，我并不清楚，言辞中的城邦是否为苏格拉底留有余地。例如，这种城邦有自己的权威偏见，诸如一人一艺模式，更不用说高贵的假话了。虽然城邦的统治者也许认为，高贵的假话是对城邦有益的假话，并且城邦的成员并不是同一个母亲的后裔，但是，他们是否认为，它所教导的有关同质和简单性的学说是不对的？我想表明，正是数学教育使他们倾向于接受这种学说。
[9]评注者通常相信，苏格拉底对哲人王教育的描述——用H.B.Joseph的话来说——是说“柏拉图认为，一种哲学的——即最高的——教育应该是什么”，见Knowledge and the Good in Plato’s Republic，reprint of the 1948 Oxford University Press edition（Westport，Connecticut：Greenwood Press，1981）。John Burnet指出，苏格拉底在这里给出了学园本身的课程表，见Platonism（Berkeley：The University of California Press，1928），pp.101-02。
[10]Annas试图把苏格拉底对话并入哲人王教育所包含的学习内容中。她不顾这一事实：对辩证法的两种理解“初看上去并不那么幸运地结合在一起”。见An Introduction to Plato’s Republic，p.282。