论题 古典传统与自由教育
什么是自由教育？[1]
施特劳斯 著
一 行 译 魏朝勇 校
自由教育是在文化之中或朝向文化的教育，它的成品是一个有文化的人（a cultured human being）。“文 化”（cultura）首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生性上，“文化”现今主要意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。正如土壤需要它的培育者，心灵需要老师。但老师的产生可没有农夫那么容易，老师自己是学生且必须是学生。但这种返回不能无限进行下去：最终必须有一些不再作为学生的老师。那些不再是学生的老师是伟大的心灵，或者为了避免在如此重要的事情上的含糊其词，可说是最伟大的心灵。这些人实乃凤毛麟角。我们不可能在课堂里遇到他们任何一位。我们也不可能在其他地方遇到他们任何一位。一个时代有一位这样的人活着，就已经是一种幸运了。实际上，无论学生的精通程度如何，他们都只能通过伟大的书来接近不再是学生的老师，接近最伟大的心灵。因而，自由教育在于以特有的小心（with the proper care），研读最伟大的心灵所留下的伟大的书——在这种研读中，较有经验的学生帮助经验较少的学生，包括初学者。
这并非一项易事，如果我们考虑一下我刚才提到的程式，它似乎如此。那程式需要一个长长的评注。许多生命已经并仍将消耗在写作这些评注之中。例如，说伟大的书应该“以特有的小心”去研读是什么意思呢？此刻，我只提一个对你们任何人都很明显的困难：最伟大的心灵在最重要的主题上并不全都告诉我们相同的东西；分歧乃至各式各样的分歧撕裂了伟大心灵们的共同体。不管这种情形可能招致怎样更多的后果，但它无疑导致了自由教育不能仅仅是灌输。我还要提另一个困难。“自由教育是在文化之中的教育”。在什么文化中？我们的回答是：西方传统意义上的文化。然而，西方文化只是诸多文化之一种。把我们自己限定在西方文化，我们不是宜称自由教育不该变成一种狭隘主义吗？而狭隘主义难道不是与自由教育的自由主义理念、宽宏、心灵开放性无法共容吗？我们的自由教育观念似乎不适合这样的时代，即它意识到事实上没有人类心灵的文化（the culture of the human mind），却存在着品类繁多的文化。显然，文化若允许用作复数，就完全不同于作为单纯之物（singulare tantum）的文化，后者只能用作单数。像人们所说的，文化现在不再是绝对的，而已成为相对的。很难说清可用作复数的文化到底是指什么。作为这种含混性的结果，人们已经或明或暗地表示，文化是任一人群的共同行为模式。于是，我们毫不犹豫地谈论郊区居民风俗文化或少年帮派文化，既有合法的也有非法的。换句话说，任何疯人院之外的人都是文化的人，因为他参与了文化。在尚待开发的研究领域，就出现了至于疯人院中的病人是否也有文化的问题。如果我们对比“文化”一词的当前用法与其原初意义，就好像有人会说，花园的培育可以由这样一个花园构成，里面是乱扔一地的空锡罐和威士忌酒瓶，以及随手丢弃的形形色色的废纸。尽管到了如此地步，但我们认识到我们已不知何故地迷失了道路。因而，让我们以这样的提问重新开始：此时此地，自由教育能意味着什么？
自由教育是某种读写的（literate）教育：某种在文字（letters）之中或通过文字进行的教育。没有必要举例说明这种读写教养；每一位选民都知道，现代民主制与之共浮沉。为了理解这种需要，我们必须反思现代民主制度。什么是现代民主？据说，民主制是一种与德性相辅相成的政体：它是一种在其中所有或绝大多数成年人都禀有德性的政体，并且，既然德性要求智慧，它就是一种在其中所有或绝大多数成年人富于德性和智慧的政体，或是一种在其中所有或绝大多数成年人理性高度发展的社会，亦即理性社会（the rational society）。简言之，民主制意味着一种扩展为普遍贵族制的贵族制。现代民主制还没有产生之前，对如此理解的民主制是否可能的疑问就已出现了。正如民主理论家中两位最伟大者之一所说的，
如果存在一个由诸神构成的群体，它的确能民主地统治它自已。但如此完善的统治却不适于人类。
这一安静而轻微的声音今天已变成了大功率的扩音机。
这里有一门完整的科学——政治科学，我是它成千的教授者之一——可以说，其主题不过是将民主的原初概念或可称为民主的理念与如其所是的民主加以比较。在一种极端观点、亦即这一专业中的主流观点看来，民主的理念只是纯粹的幻想，唯一有意义的是诸种民主制的行为和民主制中人们的行为。与普遍贵族制迥异，现代民主将会是一种大众统治（mass rule）——倘若不是由于存在下面的事实的话：大众并不能进行统治，反倒受治于精英、即那些无论出于何种原因处在上层或有很好的机会升到上层的人组成的群体。就大众而言，民主平稳运作的最重要的德性之一，据说是选举冷漠，亦即公共精神的匮乏；那些只读报纸体育版和滑稽版的市民，的确不是地上的盐，倒是现代民主制的盐。[2]民主因而的确不是大众统治，而是大众文化。大众文化是这样一种文化，它被没有任何智识和道德努力的最低劣的能力所占据，并是极为廉价地占据。但即便是大众文化且恰恰是大众文化，需要所谓新观念的事物的不断支持，这些新观念是那些所谓有创意的人的产品：连歌曲广告都会失去吸引力，如果它们不随时更新的话。但是，民主即使只被当成保护柔软的大众文化的硬壳，从长远来看，仍然需要一些完全不同的品质：一种献身、一种专注、一种辽远、一种深邃。于是，我们很容易懂得，在此时此地自由教育意味着什么。自由教育是大众文化的解毒剂，它针对的是大众文化的腐蚀性影响，及其固有的只生产“没有精神或远见的专家和没有心肝的纵欲者”的倾向。自由教育是一架阶梯，凭借这阶梯，我们可以努力从大众民主上升至原初意义上的民主。自由教育是在民主大众社会里面建立高贵气质的必要努力。自由教育呼唤着大众民主中那些有耳能听[3]的成员，向他们呼唤人的卓越。
可能会有人说，自由教育的观念仅仅是政治性的，它教条地假定了现代民主制的美好。难道我们就不能不依傍现代社会？难道我们就不能回归自然、回归到文字出现以前的部落生活？我们不是被那些成堆的印刷品——它们是如此众多的美丽而雄伟的森林的坟墓——弄得破碎、恶心和退化吗？说这种想法仅仅是浪漫主义，说我们今天不可能回归自然，是不够的：难道将来的世代，在一场人为的大灾变之后，就不会被迫生活在未开化的部落中？我们关于核战争的想法难道就没有受这种预见的影响？显然，大众文化的可恶之处（其中包括对整个大自然的旅游观光）使回归自然的愿望变得可以理解。一个未开化的社会，就其最好状态而言是由古久的祖传习俗支配的社会，那习俗追溯原初的创建者、诸神、诸神之子或诸神的学生；既然这样的社会还没有文字，后来的继承者就不能直接与原初的创建者相联系；他们也无法知道，自己的父辈或祖父辈是否没有偏离原初创建者的意图，是否没有用仅仅人为的损益去毁损神圣的消息；因此，一个未开化的社会无法前后一贯地按其“最好即最古老”的原则去作为。只有创建者留下文字，才使他们向后来的继承者直接说话成为可能。因此，企图回到未开化状态是自相矛盾的。我们被迫与书一起生活。但生命太短暂，以至于我们只能和那些最伟大的书生活在一起。在此，正如在其他方面一样，我们最好从这些最伟大的心灵中选取一位作为我们的榜样，他因其共通感（common sense）成为我们与这些最伟大的心灵之间的那个（the）中介。苏格拉底从不写书，但他读书。让我引证苏格拉底的一段论述吧，它几乎谈到了与我们的主题相关的所有应被提及的事情，而且带着一种古人特有的高贵的单纯和宁静的卓越。
就像别人被一匹良马、一条好狗或一只灵鸟取悦那样，我自已则因好朋友们而获得更高的快乐……古代的贤人们通过将它们写进书中而遗留下来的财富，我与我的朋友们一起开启它并穿行其中，而且如果我们发现了什么好东西，我们就把它挑出来，并当作一次丰盛的收获，倘若我们因此而能相互促益的话。
传扬这段话的人添加了评论：
当我听到这些时，对我来说，不仅苏格拉底受到祝佑，他还将那些倾听他谈话的人引向了完美的高贵气质。[4]
但这个传言有缺陷，因为它没有告诉我们任何相关的事情，即苏格拉底如何对待古代贤人们的书中的那些他无法判断其优劣的章节。从另一则传言中，我们知道，欧里庇得斯有一次将赫拉克利特的著作送给苏格拉底，并问他对这本著作的意见。苏格拉底说：
我已经理解的部分是卓越而高贵的；我相信我所不能理解的部分同样如此；但为了理解那本著作，一个人肯定需要成为某种专门的潜水者。
作为对完美的高贵气质和对人的优异的培育，自由教育在于唤醒一个人自身的优异和卓越。自由教育通过何种道路和方式唤醒我们身上的人的卓越呢？我们无法太充分地思考自由教育注定是什么。我们听说过，柏拉图认为教育在最高的意义上就是哲学。哲学是对智慧的探求，或对关涉最重要、最高或最整全事物的知识的探求；柏拉图表明，这种知识就是德性和幸福。但智慧难以达于人，所以德性和幸福总是不完美。尽管如此，哲人并非像所指的那样极为智慧，但还是被宣称为唯一真正的王：哲人被宣称最高程度地拥有人类心灵能够具备的一切优异。由此，我们必须得出我们不能成为哲人的结论——我们也无法获得这种最高形式的教育。我们一定不能被我们经常遇到一些自称哲人的人这一实情给骗了。因为那些人采用了一个可能是行政便利所必需的模糊表达，他们通常不过是说他们是哲学系的人士。但期待哲学系的人成为哲人，如同期待艺术系的人成为艺术家一样的荒谬。我们不能成为哲人，但我们可以热爱哲学；我们可以努力进行哲学化思考。这种哲学化思考首先且主要地在于倾听伟大哲人之间的交谈，或者更普遍更审慎地说，在于倾听最伟大的心灵之间的交谈，因而也在于研读那些伟大的书。我们应当倾听的最伟大的心灵决不只是西方的最伟大的心灵。阻碍我们倾听印度和中国的最伟大心灵的东西仅仅是一种令人遗憾的贫乏：我们不懂他们的语言，而且我们不可能学习所有的语言。
再重复一遍：自由教育在于倾听最伟大的心灵之间的交谈。但这里我们面临着一个不可抗拒的困难，即这一交谈没有我们的帮助就不会发生——事实上我们必须促成那交谈。最伟大的心灵们在独白。我们必须把他们的独白转换为对话，使他们“肩并肩”进人这一“聚会”。甚至在写作对话时，最伟大的心灵们也仍在独白。当我们看看柏拉图的对话录时，我们发现在最高等级的心灵中间从来没有对话：所有的柏拉图式对话都是在一个较高者和次于他的人们之间进行。柏拉图显然感到人无法写出两个最高等级的人之间的对话。于是我们必须去做某些连最伟大的心灵都不能做到的事情。让我们直面这一困难——这困难过于巨大，以至于自由教育看来是荒谬的：既然最伟大的心灵们在最重要的事情上彼此相互矛盾，他们就迫使我们去裁决他们的独白；我们不可能相信他们任何一人所说的东西。另一方面，我们不能不注意到，我们并不胜任做这种裁决者。
大量肤浅的错觉让我们看不见这一事态。不知何故，我们竟相信自己的观点比那些最伟大的心灵的观点更高、更优越——或者因为我们的观点是我们时代的，而我们的时代由于迟于最伟大的心灵们所属的时代，所以能够被假定为优越于他们的时代；或者还因为，我们相信他们中的每一位就其观点而言是正确的，但并非像他所声称的那样是绝对的正确：我们知道，并不存在完全真实的实质性观点，只存在一个完全真实的形式性观点；这个形式性观点在于一种洞察，即任何全面的观点都与特定的视角（perspective）相关，或者说，所有全面的观点都是彼此排斥而没有一个完全真实。使我们看不见真实境况的肤浅的错觉可以全部归结为：我们是，或能够是，比过去最智慧的人更聪明。于是，我们被导向这样的角色：不是成为专注和温良的倾听者，而是成为指挥或驯狮员。但我们仍必须面对让我们敬畏的境况，这种境况肇生于一种必要性（necessity），即我们要努力成为更加专注和温良的倾听者，也就是裁决者，然而我们尚不能胜任这一角色。对我来说，这一境况的原因是我们失去了所有我们能够信任的完全权威的传统，丧失了给我们以权威性引导的习俗（nomos），因为我们直接的老师以及老师的老师们相信，一个完全理性的社会是可能的。在这里，我们每一位都被迫用自己的力量寻找方向，无论这些方向可能有怎样的缺陷。
除了其固有之物外，我们不能从这一活动中获得其他安慰。哲学，我们已经知道，必须谨防希望成为有启示性的东西[5]——哲学只能是一种内在的启示。只有经常地理解一些重要的事物，我们才能发挥自己的理解力，这一理解活动可伴以对理解的领会、对理解的理解、对认知的认知（noesis noeseos），而且这是如此优越、如此纯粹、如此高贵的一种经验，以至于亚里士多德把它归之于上帝。这种经验完全不依据于我们主要理解的事物是令人愉快还是令人不快，美丽抑或丑陋。它使我们认识到，所有的恶在某种意义上都是必然的，倘若我们想要理解的话。它使我们能以上帝之城的好公民的精神接受降临于我们身上的恶，而且很可能是让我们心碎的恶。在意识到心灵的尊严的同时，我们也意识到人的尊严的基础以及世界的善。不管我们认为这个世界是创造的还是非创造的，它都是人类的家园，因为它是人类心灵的家园。
作为与最伟大心灵们的不断交流，自由教育是一种在最高形式的温顺（modesty）中的煅炼——虽不能说这温顺就是谦卑（humility）。同时，自由教育是一次勇敢的冒险：它要求我们完全冲破智识者及其敌人的名利场，冲破这名利场的喧嚣、浮躁、无思考和廉价。自由教育要求我们勇敢，这意味着决心将所接受的观点都仅仅当成意见，或者把普通意见当成至少与最陌生和最不流行的意见一样可能出错的极端意见。自由教育是从庸俗中解放出来。古希腊人关于“庸俗”有一个绝妙的词：他们称之为apeirokalia，形容缺乏对美好事物的经历。自由教育将赠予我们对美好事物的经历。
[1]【译按】本文（What Is Liberal Education）是列奥·施特劳斯出版的文集《自由主义：古代与现代》中的第一篇，原书“致谢”对此文说明如下：
“什么是自由教育？”是我於1959年6月6日在芝加哥大学大学学院“成人自由教育基本计划”第十届毕业典礼上的致辞；由C.Scott.Fletcher编入《为了社会责任的教育》一书（芝加哥大学出版社出版并再版）。
Liberal Education一词或可译为“通识教育”或“博雅教育”，但施特劳斯强调的是它唤醒个体的内在自由和卓越，而不仅是培养“博雅通识”。本文注释均为译者所加。
[2]《新约·马太福音》·5-13：“你们是地上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢。以后无用，不过丢在外面，被人践踏了”。
[3]见《新约·马太福音》·11-15：“有耳能听的，就应当听”。
[4]以上两段引文出自色诺芬：《回忆苏格拉底》第一卷第六章，参见昊永泉中译本，第37～38页，北京：商务印书馆，1984。
[5]出自黑格尔：《精神现象学》“序言：论科学认识”，参见贺麟、王玖兴中译本第6页，北京：商务印书馆，1996。