附录弗洛伊德：“一个幻觉的未来”
施特劳斯（Leo Strauss） 著
王今一 译 李致远 校
【编者按】本文是施特劳斯在大学生时代写的一篇文章，原刊Der jüdische Student（《犹太学生》，25，no.4，August 1928），页16-22，今收入Heinrich Meier编的施特劳斯文集和Michael Zank编译的《施特劳斯早期文稿》（Leo Strauss：The Early Writings 1921-1932，State University of New York Press，2002），页202-211。这里译出此文，有助于了解施特劳斯思想的形成——当时的施特劳斯被看做犹太学生社团“萨若尼亚（Saronia）”的成员。1928年10月份的《犹太学生》刊登了一篇批评施特劳斯的“犹太复国主义的无神论意识形态”的文章（Zur atheistischen Ideologie des Zionismus，Der jüdische Student，25，nos.6/7[October 1928]：8-13）。文章作者约瑟夫（Max Joseph）随后在12月份的《犹太学生》上发表了他自己对弗洛伊德的看法（“宗教果真是幻觉吗？”见Der jüdische Student，25，no.8[December 1928]：6-17）。
译文据英译文译出，除特别注明外，注释均为英译者所加。
下述评论是一个号召，它打算在某一方向上推进犹太复国主义者的意识形态，在这一方向上，犹太复国主义者的意识形态还不曾得到普遍的展开。这些评论依据弗洛伊德一年前发表的《一个幻觉的未来》。[1]这样做既不是要冒用一位欧洲知名人士的权威（在这一领域中不存在权威），也不是因为只有借助于弗洛伊德，人们才能认识到我这些评论的意涵。这样做仅仅是因为弗氏的表述方式清晰而简洁（这在德国已不多见），有助于防止人们在根本问题之外绕圈圈。当然，对那些习惯于不同表述方式的读者来说，这种清晰与简洁也是一个巨大的危险：它们会愚弄这些读者，从而使其忽略弗氏阐释的实质内容，包括那些有问题的内容。而有些读者则只熟悉德国大学中处理宗教问题的习惯方式，他们又会轻易将我们提到的作品视为肤浅之作，不屑一顾。任何人只要满足于这两种批评眼光，就不可能理解是什么问题在导引着弗洛伊德。
政治犹太复国主义（Political Zionism）一再把自身刻画为这样一种意愿：决意使犹太民族的生存正常化，使犹太民族正常化。然而，这种自我定义使它面临一个严重的误解，即正常化的意愿是政治犹太复国主义的首要词汇；而对政治犹太复国主义的最有力批判正是基于这种误解。实际上，犹太复国主义者的正常化意愿即反对犹太流亡（galut，exile），其前提是确信“宗教的力量已经崩溃”。[2]因为许多犹太人个体已经实现了与宗教的断然决裂，而且正是因为这一原因，这些个体有可能代表他们的民族提出这一问题，即犹太民族从此以后将如何生存。[3]他们倒不是要把正常化作为偶像顶礼膜拜；恰恰相反，他们不再寻思任何理由来解释正常化的缺失（Nichtnormalität）。而具有决定意义的是：在无神论时代，犹太民族的生存不能再基于上帝了，而只能基于犹太民族自身，基于它的劳作、它的土地和它的国家。更何况，在一个民族与传统决裂之前，这个民族中的许多个体就早已跟传统发生了决裂；认识到文明的促狭和贫瘠是坦诚的（redlich），这总好过无神论者以谎言为代价所吹嘘的文明的宽宏和丰饶。[4]
文化犹太复国主义（Cultural Zionism）从一开始就把犹太教理解为犹太民族精神的产物，调和了政治犹太复国主义与传统，因而具有一种暧昧不明的优点。下面一个流行的观念：先知们展示了最完美的道德，并且提出了这种要求；这种道德、这种悲苦，正是犹太人之为犹太人的本质特征；在以色列的土地（Erets Yisrael）上，传统的“诸形式”消亡之后，没有什么东西可以阻止同一个精神为自己创造出新的“诸形式”。然而，先知们求助于上帝——上帝告诉先知们要对人们说什么，而不是求助于犹太民族的精神。当然，先知们并非一字不漏地引述上帝的话。无神论者完全有权利、甚至有义务把“上帝的话”解释成“那些聆听上帝者”（Gebild des Herzens der“Hörenden”）的心灵的创作，或者解释为犹太民族精神的产物。但是，无神论者要有自知之明，他对一些话语作了如此这般的解释，要知道，那些话语与他的这些解释并不是一回事；除非无神论者想浑水摸鱼，否则就必须意识到他的解释否定了律法和先知的原初意义；他必须明确地、毫不含糊地做出这种否定。无神论者一旦认识到自己所否定的是什么，亦即，无神论者一旦认识到自己所否定的就是上帝，就会彻底丧失对文化犹太复国主义所宣扬的文化的兴趣；然后，他会认识到，在上帝被否定之后所剩下的“启示伦理”是多么贫乏的一个抽象。[5]在信仰与不信仰之间，横亘着一条巨大的鸿沟，与此相比，激进的社会主义精神（一些人相信他们在《圣经》中发现了这一点）和激进的反社会主义精神之间的差异甚微，二者只是二种不信仰之间的细微分歧。政治犹太复国主义与非犹太的环境及反犹太复国的环境发生了争论，在这种争论中，政治犹太复国主义一直激烈地抵制非决断（indecisiveness）精神，[6]尤其是“蓄意”的非决断（“deliberate”indecisiveness）精神，[7]它自称“对生命的虔诚”（Lebensfrömmigkeit）；因此，政治犹太复国主义（也）必须明确而决然地放弃被文化犹太复国主义所骗取的头衔。
赫茨尔（Herzl）的犹太复国主义在其《新故土》（Altneuland）一书中有最明确表达，[8]倘若赫茨尔的犹太复国主义是不充分的，那么，文化犹太复国主义就有一个很容易维护的立场。谁肯定犹太民族，谁就必然肯定犹太民族的精神，因而也必然肯定这种精神得以体现其中的文化，这种说法有几分说服力。一些人从肯定民族文化进而肯定该民族的律法传统；在这些人当中，当然也有少数几个人并没有充分认识到这种律法宣称是神圣的律令。相信律法是神圣律令的人会从他们的角度廓清道路。人们常说，犹太教号召的不是信仰而是行动，即律法的实现，这话我们已经听得太多了。然而，信仰者正当地要求的事情，不信仰者根本就不会去做。因为，信仰者所赞美的那种出自行动的聆听和皈依，[9]对不信仰者来说，只是一种朝向信仰的滑坡、一种意识的麻木、一种自我欺骗。没有人会为了他的国家而信仰上帝；没有人会出于国家的原因而贯彻律法。更糟糕的是，直至今天还有些笨伯固执于这一想法，因此也还得有人为批评这种不知所谓的理路而浪费笔墨。但是，一个人能自始至终坚持肯定民族文化吗？文化犹太复国主义引出了一个难题，这个难题是由于并且经由律法提出来的，然后，文化犹太复国主义又屈服于这一难题，不是屈从于绝对的信仰，就是屈从于绝对的不信仰。[10]
政治犹太复国主义希望以激进的方式为自己找到一个根基，它必定基于不信仰。政治犹太复国主义与其激进的反对者之间的争论必定只能以信仰与不信仰之间的斗争形式而展开。这种斗争古已有之；它是“整个世界历史和人类历史的永恒而唯一的主题”。[11]这种斗争在文化和体验哲学（Kultur-und Erlebnisphilosophie）[12]的时代曾经几乎消亡，但在前面提及的著作中，弗洛伊德重新拾起这一段公案。让我们来看看弗洛伊德的所想所获。
弗洛伊德所能取得的最大收获大概就是他对宗教观念的反驳。首先，这种反驳看起来是可信的：毕竟，根据《列王记上》的记载，以利亚（Elijah）凭实验向人们证实了巴力（Baal）与耶和华相比是无力的。[13]
当圣·鲍尼法斯（St.Bonifacius）砍断了撒克逊人所敬拜的神树时，旁观者以为，由于犯下渎圣罪，某种可怕的事情将随之降临。但可怕的事情并没有发生，于是撒克逊人接受了洗礼。（页65；中译本页39）
萧伯纳（George Bernard Shaw）偶尔做了这样一个实验：他把一块手表放在面前的桌子上，然后说，如果上帝存在，如果上帝反对无神论，就请上帝在五分钟之内往这间屋子里射进一道闪电；然而没有闪电。这个实验不是非常令人信服；毕竟，上帝仍然可能存在，而且他具有足够的幽默感，他让人们以自己的方式追求福乐，并且，他不是从牧师和检察官的角度来理解人们的“亵渎言行”。如果上帝的想法不是人的想法，人的方式也不是上帝的方式，那么上帝的想法和方式就不能通过实验体加以控制；而且，一切直接以科学手段去证明上帝不存在的努力都有着根本的缺陷。
对这种不可能性的洞见是弗洛伊德批判的前提。“至于其中大多数观点（宗教教义）的现实价值（Realitätswert），我们无法评判；正如它们不能被证明，它们也不能被驳倒”（页50；中译本页30）。科学知识的领域非常有限，科学无法驳倒宗教。然而，这是否意味着科学不是也不能是宗教的裁判者？决不。对宗教的批判尽管不能动摇宗教教义，却必定会动摇对这些教义的证明。
宗教如何可能证明自己的教义？直到几个世纪之前，所有的物理学家还一致认为，物理学能够并且[事实上]也已经证明了上帝的存在。然而，由于最近几个世纪的发展，这种上帝存在的证明，连同所有其他证明，也已经失去了根基。上帝存在这一断言也许仍然不能驳倒：不过，至于说它的科学价值，它仅仅是众多假设中的一个，除此什么也不是。
证明宗教教义的第二种可能性仰赖于《圣经》和传统的权威。即便这种可能性也已经成为不可能了。若论证说，一条教义之所以是真理是因为这条教义的真理在《圣经》中也能找到、或者被保持于传统之中，这论证纯属无稽之谈。与此相关的经典例子是奇迹。为什么从圣经的角度不能证实奇迹的存在，原因在于无法保证奇迹的记述者或知情者做过足够精确的观察和足够严密的分析。“我们或多或少地知道，宗教教义是在什么时代、由什么人创造的”（页52；中译本页31）。宗教观念产生于一个科学文化还很有限的时代（页41、53）；科学的头脑意识到，事实上，它的思想比前科学的人类思想更严谨有序。
证明宗教教义的最后一个可能性是信仰者当下的实际体验。这种宗教教义的证明方式与当前的主导精神即实证（positiv）精神最为契合；因此，它也是唯一一种重要的且有必要讨论的证明方式。[14]对宗教的实证证明原则上排除一切外在证明或中介证明，无论它是通过物理学，还是通过《圣经》和传统；它只依赖于信仰者所看到和所体验到的东西。因此，不信仰者看起来别无选择，只能承认：我没有看到和体验到任何你（信仰者）所看到和体验到的东西；因此，我必须力图在我自己体验的基础上与你相处；你不能指望我信赖你声称看到和体验到的东西。
如果一个人已经从一种深深打动他的迷醉状态中获得了对宗教教义之真实性的坚不可摧的信念，那么这对其他人有什么意义呢？（页44；中译本页26）
不过是增加困难而已。不信仰者如果断言他没有看到或体验到信仰者所宣称看到和体验到的任何东西，这时，他难道不是在承认自己缺少一个器官、自己瞎了眼吗？这种指责却不能反过来针对信仰者：因为信仰者不仅看见了不信仰者看见的所有东西，而且看见的更多。人们通常往往以为看得见的人比看不见的人正确，见得多的人比见得少的人正确，不是吗？不过，事实上还有一种关于巫婆、幽灵和魔鬼的体验，这又削弱了那种对体验的倚重。当然，回想起伊凡·卡拉马佐夫关于魔鬼的体验，人们会说，与最值得赞叹的科学所能够告诉他的东西相比，伊万的体验告诉他的东西要无比重要、无比深刻得多；对内在世界的这种评估是无可厚非的。但是，一旦考量真理，重要性和深刻度成了糟糕的标准。如果上帝不存在，最重要和最深刻的宗教宣言也会失去力量。信仰者一口咬定他们已经体验到了上帝的存在，他们已经遇到了上帝；而不信仰者不仅断言他们没有这种体验，甚至怀疑信仰者的体验。不信仰者怎么可能去证实他们本身没有体验过的事情？信仰者的体验反映在各种见证声明中；这些声明本身是可以确定的；不同的声明之间是可以比较的；不同时代的信仰者对这些声明做过比较研究，这种研究教导我们，信仰有一个历史，而且信仰在一个基本方面发生了转变：“在这些功能（宗教观念）的内部，重点在逐渐转移”。重点从自然转向了人；“道德变成了它的实际主导领域”（页26；中译本页14-15）。对前几代人来说，上帝战胜自然的威力体现在奇迹里；人们对待奇迹的态度发生了改变，这一改变是一个征候，表明在信仰核心中发生了改变。一些信仰者已经注意到，[15]早在《圣经》中，重点就已经不在于奇迹的事实，而在于对奇迹的期盼：一个人信靠上帝并非体现在他确定一个奇迹已经发生、或者他听到别人的报道而相信奇迹已经发生，而体现在他对未来奇迹的忠诚期望。上述评论只说对了一半；它忽略了下述事实，即根据《圣经》的意思，奇迹已经发生了，这一点也非常重要；在这种“也非常重要”与（对圣经奇迹真实性）变得漠然[16]二者之间还有很大的距离。毫不夸张地说，在今天的信仰者中，很少有人会把《圣经》的奇迹看作事实。这种拒斥意味着什么？上帝对自然的威力已经失去了公信力：上帝存在（Gottesbehauptung）这一主张仅仅对内在世界、对心灵世界还是真实的。如果事实果真如此，那么，我们就必须申明：《圣经》中的上帝，那位创造了天地的上帝，他不但像导引河流一样导引人类的心灵，而且以造物主的自由支配自然事件，然而，就是这位上帝已经不再被人信仰了。面对如此巨变的上帝信仰，我们会做何感想呢？
一旦涉及宗教问题，对于种种不诚之举和思想上的不端行为，人们总会有犯罪感。哲学家们肆意扩展语词的意思，直到那些词语的原初意思丧失殆尽为止。他们赋予那些自己杜撰的面目不清的抽象物以“上帝”之名，这样，他们就向整个世界摆出自然神论者、上帝的信仰者的姿态，他们甚至可以自我夸耀已经认识到一个更崇高、更纯粹的上帝概念，尽管他们的上帝只不过是一个不实（wesenlos）的影子，而再也不是宗教教义上所说的强大的人格了。（页51；中译本页31）
弗洛伊德明确声明（页59；中译本页37）他的宗教批判独立于他所创建的精神分析学。不过，一旦宗教变得不值得信仰，对宗教的心理学分析实际上就只能作为一项使命才可理解；因而，人们有必要解释宗教，有必要问一问为什么人类要发明一个上帝并依靠一个上帝。在此，我们不必纠缠于弗洛伊德对宗教的解释，这种解释我们可以顺便在无神论的基础上予以彻底的反驳；对我们来说重要的是何种意向在引导弗氏作出这种解释。人类的痛苦是一个事实，人类遭受着命运的威胁，所谓的命运就是他无法战胜的自然和其他人，面对命运的种种危险，人类是无助的；不仅他的生存受到威胁，最重要的是他的自我意识（Selbstgefühl）也受到了严重威胁；他是悲惨的，他也感觉到自己是悲惨的，由此出发，弗洛伊德展开论述。这样，宗教就“源于人类使其无助变得可以忍受的需要”（页27；中译本页15）。弗洛伊德尖锐地反对下述观点，这种观点认为
“人类在整个宇宙面前的渺小感和无力感”可称为宗教性的：“尽管构成宗教性本质的不是这种感觉……；而只是这种感觉的下一步，即为了力图救治这种感觉而做出的反应”。（页52；中译本页31）
宗教是一个幻觉。但这并不直接表明宗教教义是一系列错误；有些幻觉也能变成真理。但是，根据宗教的主张，人的处境实际上正是人必定会希冀的那样——正是这一点使下述主张变得可疑：
我们会告诉自己，如果真有一位创造了世界的上帝，有一位仁慈的眷顾者，如果宇宙里真有道德秩序，真有来世，那该多好啊；但是事实很显然，所有这一切恰恰都是我们必定会希冀的东西。（页53；中译本页31）
宗教提供了慰藉与帮助，这一事实已变成拒绝宗教的决定性理由。我们非常需要慰藉：这一点就足以反驳这一观点，即认为宗教是一种迷惑我们真实处境的幻觉。一个人若要对这种宗教批判作出恰当的评价，就必须对前些世纪所构造的宗教批判的结构了然于胸。[17]人们确信克服了宗教就会迎来幸福时代和人间天堂的曙光，这种信心承受了、甚至扫除了以前的宗教批判；无论如何，这种批判希望从宗教的消亡中获得好处（versprach sich etwas）。除了对人的真实处境的洞见之外，弗洛伊德没有许诺（verspricht）任何东西。
因此，这就是信仰与不信仰之间的斗争状况。若无信仰作为前提，从尘世向上帝的攀升就是不可能的，这一点在很久以前就已然确定无疑；而如今，除非已经预设了上帝，否则，对人及人类痛苦状况的的启蒙就不能导向上帝，这一点也是确定无疑的。信仰的痛苦不是反对信仰的理由，这一点在很久以前就已然确定无疑；现在，不信仰者已经足够成熟，他们已经达到这样的洞见，即人类由于不信仰已经被抛进几乎绝望的境地，但这种绝望境况也决不能证明信仰。当人的绝望、无望和无助，当“失去上帝的人的悲苦”，当没有上帝的生活的不安、骚乱、陈腐和肤浅不再是反对不信仰的理由时；当真理和深度也有可能对立时；当幻觉也有可能具备深度时，人们会得到更多。
由此（[视角），我们必须提出一些问题，这些问题正是弗氏批判所遗留下来且悬而未决的问题。信仰的意义——如弗洛伊德所假定的——是否在于提供慰藉和帮助，是否在于赋予生活以意义、安宁和深度？[18]信仰者希望从危险中被拯救出来，这种危险远远大于不信仰者所能了解的所有危险，因此，信仰带给信仰者的失望正好相当于、甚至多于慰藉和帮助，这难道不也是事实么？信仰者之所以信仰，是因为没有上帝的生活——如果不信仰的话——对他来说显得无望、陈腐和浅薄吗？或者勿宁说，正因为他信仰，他才认识到没有上帝的生活缺乏慰藉、希望、新意和深度吗？换句话说，弗洛伊德所看到并展示的人类悲苦是不是信仰者所认为的那种“悲苦”呢？以这种方式发问意味着我们明白，真正的问题只能开始于弗洛伊德的批判之后。但是——近来，人们在摈弃或者重新解释（二者并无不同）关于创造、奇迹和上帝的超自然力量等主张，这绝非偶然，鉴于此——弗洛伊德的批判对于真正的问题来说仍然至关重要。
[1]弗洛伊德，《一个幻觉的未来》（Die Zukunft einer Illusion，Leipzig，Wien，and Zürich，Internationaler Psychoanalytischer Verlag，1927），后见于《弗洛伊德全集》，卷11：1923-1928年的著作（Gesammelte Schriften，vol.11：Schriften aus den Jahren 1923 bis 1928：Vermischte Schriften，Leipzig，Wien，and Zürich，Internationaler Psychoanalytischer Verlag，1928），页411-66。英文版见《弗洛伊德心理分析著作全集标准本》（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud，trans.James Strachey and Anna Freud，London，Hogarth Press，1961），卷21，页5-56。这篇论文是《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents，1930）的前奏。【校注】《一个幻觉的未来》中译文参见弗洛伊德，《论文明》，何桂全等译，北京：国际文化出版公司，2000，页1-57。文中所引弗氏语参考了徐洋的译文，略有改动。
[2]见Klatzkin，《危机与决策》，页57。Jacob Klatzkin（1882-1948）曾从父亲伊利亚·克拉兹肯（Elijah Klatzkin）学习希伯来犹太教，后在马堡师从科亨（Hermann Cohen）学习哲学（1912在伯尔尼获博士学位）。克拉兹肯是一位支持犹太复国运动的出版家，和古德曼（Nahum Goldmann）一起创办了德语的《犹太文物大百科》（Encyclopedia Judaica），也是尝试首部希伯来文版的犹太大百科全书的发起人之一。他的哲学生机论使他疏远了科亨（见克拉兹肯在《科亨》中的评述性导言，第二版，柏林：犹太出版社，1921）。克拉兹肯也是一位著名的希伯来文评论家和翻译家；对他来说，犹太民族的未来依靠土地和语言而非精巧的智力或精神文化。施特劳斯援引的著作《犹太教的危机与决策》（Krisis und Entscheidung im Judentum，1921）是《现代犹太教问题》（Probleme des modernen Judentums，Berlin，Jüdischer Verlag，1918）的第二版。
[3]作为最为迫切和无可避免的问题，某些个体为了他们的民族而提出的问题“人们此后如何生活”预示了对同一个问题的更为普遍的阐述，并为这一普遍阐述提供了基础，这同一个问题就是我们在讲稿“当前的宗教境况”（1930）中发现的“我们将如何生活？”（pous bioteon）的问题。施特劳斯以一种普遍的形式重新阐述这一问题，这标志着施特劳斯开始把他所理解的犹太复国主义的基本问题转化成普遍意义上的哲学基本问题。
[4]在1920年代生机论的喧嚣中谈论文明的“狭隘”（Enge）与“贫瘠”（Kargheit），即便并非异常，也是颇具讽刺意味的。“狭隘”与“贫瘠”这些特点通常与犹太复国主义所力图克服的犹太人的流亡生存联系在一起。对无神论的涉及引出了下一段落。在早期著作中，施特劳斯与“无神论神学”（1914）一文的作者罗森茨维格（Rosenzweig）一样，经常批评布伯（Buber）的文化犹太复国主义，认为它是一种不诚实的（unredlich）无神论神学形式。用逻辑术语——这也是施特劳斯早期著作中论述的典型特征——来说，施特劳斯的兴趣是在不同的世界观基础上建立根本对立的前提，由于世界观的不同，任何“调和”、“综合”或“消弥”这些对立前提的简单尝试都变得不可能。
[5]这样的段落很容易让人误以为作者认可东正教的信仰。然而，施特劳斯并没有构建任何通往这种认可的道路。相反，在这儿还有其他地方，他所谈论的是文化犹太复国主义的不可辩护性、或至少是其思想的贫乏。施特劳斯把文化犹太复国主义看做是一种“无神论神学”形式（一种无法辩护的、自我矛盾的态度）。由此，他获得了一个诚实的认识，即传统世界美丽而丰饶，与此相比，现代无神论则相当贫乏，但传统世界被现代无神论不可避免地——对施特劳斯来说——摧毁了。在对文化犹太复国主义的批判中展示的这种英勇姿态——即凝视着爱人敞开的墓穴——具有一种存在主义色彩（古特曼[Julis Guttmann]在其关于《哲学与律法》的评论文章中也注意到了这一点；参见其引言）。然而，重要的是，在哲学真理领域里不可调和的对立往往与政治领域里不可调和的对立密切相关。更准确地说，把表面上相似的、实际上可以相互融合的不同政治选择归溯于不可调和的哲学前提，这是为了向年轻一代的犹太复国主义者表明，只有一种政治选择可以号称是绝对“诚实的”。
[6]这个词字面意思是“双腿蹒跚”（auf beiden Seiten hinken）。这个习语源自路德的《圣经》译本，出自《列王记上》第十八章二十一节中以利亚在卡梅尔山上的讲话。路德翻译作“双腿蹒跚多久？”（Wie lange wollt ihr auf beiden Seiten hinken？），而詹姆斯（King James）版本译作“在两种意见之间踌躇多久？”（How long halt ye between two opinions？）。
[7]这个词是“双腿蹒跚”形象的延伸，字面意思是“理解的”蹒跚（“verstehendes”hinken），即一种理解上或认识上的蹒跚或摇摆不定。
[8]Theodor Herzl（1860-1904）于1902年出版的犹太复国主义小说（参见英文版《新故土》，trans.Paula Arnold，Haifa：Haifa Publishing Co.，1960），描写的是巴勒斯坦的新犹太社会的生活。小说强调了雄心勃勃的科技方案，展示了乌托邦式的宽容与和谐的社会景象，很像凡尔纳的科幻小说。但是，小说的题辞“如果你想要，就没有什么实现不了的（Wenn Ihr wollt，so ist kein Märchen）”有力地强调了这种社会景象的可行性，以至于这句话成了整个犹太复国主义运动的格言。赫茨尔在描写犹太社会时完全没有关注犹太语言、文学或宗教，这成为文化犹太复国主义批评的靶子。
[9]参见《出埃及记》第二十四章第七节，传统的犹太译法是：“我们当做，我们当聆听”。
[10]和前面援引的克拉兹肯一样，施特劳斯对文化犹太复国主义[尤其是阿哈德·哈姆（Ahad Ha’am）的文化犹太复国主义]所拥护的唯灵论（spiritualism）持批评态度。
[11]歌德（Johann Wolfgang Goethe）在《东西合集》中说：
世界历史和人类历史的真正的、唯一的且最深刻的主题仍然是信仰和不信仰之间的冲突，所有其他主题都从属于这一主题。所有由信仰——无论以何种方式——主宰的时代对当时和后来的人们来说都是灿烂的、振奋的和富饶的。相反，所有由不信仰——无论以何种面目出现——取得可怜胜利的时代，即便它们可能炫耀一时，终究会在后代的视野中烟消云散，因为没有人乐意为贫瘠的学问而忙碌。
参见施特劳斯《迫害与写作艺术》（The Free Press，1952），页107注35。感谢格林查明了这段引文的出处。
[12]“文化哲学”（Kulturphilosophie）可能指那些学院哲学。在年轻一代人的眼中，学院哲学与Wilhelm的中产阶级文化密切相联（参看海德格尔于1929年在达沃斯学生大会上对新康德主义的判定）。“体验哲学”（Erlebnisphilosophie）让人想起西美尔（Georg Simmel，1858-1918）及其学生、著名犹太复国主义者马丁·布伯（Matin Buber）。参看Paul Mendes-Flohr，《从神秘主义到对话：布伯依靠“你与我”的精神发展》（Von der Mystik zum Dialog：Bubers geistige Entwicklung bis hin zu“Ich und Du”，Königstein Ts.，Jüdischer Verlag，1979）。
[13]见《列王记上》第十八章。
[14]关于“实证精神”，参看施特劳斯的《斯宾诺莎的宗教批判》（Spinoza’s Critique of Religion，New York 1960），页180。
[15]这里提及的应该是罗森茨维格的《救赎之星》（The Star of Redemption，trans.William W.Hallo，University of Notre Dame Press，1985），页93-111：“论奇迹体验的可能性”。
[16]这句话的思想随后会解释到。
[17]接下来的论述参看《论斯宾诺莎及其先驱们的圣经学》（On the Bible Science of Spinoza and His Precursors，1926）和专著《斯宾诺莎的宗教批判》（Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft：Untersuchungen zu Spinozas Theologisch Politischem Traktat），在写这篇关于弗洛伊德的论文的同时，施特劳斯完成了这篇专著。这部专著于1930年在柏林科学院出版社出版，列为犹太研究学院哲学出版物系列的第二卷。英译本见《斯宾诺莎的宗教批判》（Spinoza's Critique of Religion，前揭）。
[18]弗洛伊德认为不信仰比虚幻的信仰更合理。作为政治犹太复国主义者，施特劳斯认为政治犹太复国主义可以从弗氏的这一主张中获益良多；而作为宗教哲学家，施特劳斯认为弗氏的信仰概念十分狭隘，它仅仅基于新教的信仰定义。弗氏的信仰概念体现在《一个幻觉的未来》第21页，施特劳斯在援引弗氏的《一个幻觉的未来》第52页时评论道：“有人把‘人类在整个宇宙面前的渺小感和无力感’看作是宗教性的，弗洛伊德坚决反对这一观点”（见本文第11节）。尽管弗洛伊德否认这种“对宇宙的依赖感”具有宗教体验的性质，但他的宗教概念仍然以施莱尔马赫（Schleiermacher）的立场为出发点来定义他的宗教幻觉。相反，施特劳斯则认为，先知的一神论是一种高度理性与高度神秘的综合体，如他在〈论与欧洲科学的争论〉（On the Argument with European Science，1924。这篇文章把奥托对《圣经》的批评性鉴赏和科亨对启示宗教的特点概括结合在一起）中所述：
事实上，人们之所以激烈地排斥先知“宗教”，不是因为它“神秘”，而恰恰是因为它不神秘、太不神秘了，这就是圣经预言出现其中的那种环境的特征。这种对不神秘的排斥的结果就是先知们的“理性主义”。