引论　民族文化精神的启蒙开端及原初“种子”

德国哲学家阿尔都尔·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）曾说：“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神，苏格拉底所以说哲学的定义是‘死亡的准备’，即是为此。诚然，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。”[1]这句话非常简明扼要地说出了哲学作为人文学科的最为主要的社会职能。哲学是研究人及其心灵世界（sedxilɡen_n·ü yirtinü）的学问。然而，无论在古代、近代，还是现代，人的“心灵世界”仍然是不易被破解的斯芬克斯之谜（the Sphinx mystery）[2]。

在这个“谜底”深处隐藏着的，并不仅仅是哲学的本体论（uγoγa_yin onol）和认识论（tanilta_yin onol）问题，还应当包含着哲学的生存论（amiduraxui_yin onol）问题。诚然，生存论是生命哲学（ami_yin ɡün uxaγan）的核心问题。也就是说，生命哲学是关于人的生存论的学问，在这个意义上，我们不妨将生命哲学理解为生存论哲学（amiduraxui_yinɡün uxaγan）。它对人的生存问题（amiduraxui_yin asaγudal）进行研究，必然将研究的重点放在人的生死问题（üxüü sexexü_yin asaγudal）上，因为这是由人的生命（ami）的发端与终结所决定的。因此，对于人的生死问题的讨论不是近代哲学的独创，更不是现代哲学的创举，而是人类古代哲学早已有之。

所不同的是，哲学的这种讨论，经过古代本体论和近代认识论以后，逐步被学术界所关注。因此，生存论哲学或者称生命哲学似乎可以被视作自本体论哲学、认识论哲学之后，应运而生的现代哲学的某种形式，也是人类哲学沉思（bisilγal）进入现代化（modernization），或者是可能进入后现代化（after the modernization）以后，凸显的一种新的转向。[3]值得一提的是，这种“转向”充分表明，哲学应该回归“源点”，在那些已经被遗忘的或不易被人们破解的“源流”中重新审视人的问题（xömün_n·ü asaγudal）。人的问题无论在古代还是在近代，或者在现代，甚至在未来人类的生活中，都应该被看作全部哲学的唯一的核心问题，离开了这个核心问题，哲学就不成其为人的哲学。

在这个意义上说，哲学不管怎么研究，都旨在说明人的生存问题。因为，人的问题的核心在于其生存的问题，离开了这个核心问题，人的问题就不易被看作生命的问题，进而也不成其为哲学的核心问题。人的生存问题其实就是人的生存智慧的问题，而智慧（biliɡ）是在人的生活经验中生成，同时又对人的实践的选择提供内在的、自律的、可靠的智力支持。因此，德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945）就说：“‘生存’一词本身就是一暧昧不明的词。在人类的领域中，生存或现实性应以一种不同于自然物领域的方式去界定。它不能被界定为或穷尽于仅仅指某种客观的属性或性质。人的生存不仅是一个客观性存在的问题，而且还是一客观性价值的问题。假如我们欲以最具创造性、最精练、最集中的形式来提出文化的哲学问题，那么，我们就总得回到这个决定性问题上来。对这一问题的回答众说纷纭，但一般说来，它们可以被归结为标志着根本分界线的两个主要原则。文化的伦理问题导致了自由和必然性的问题。”[4]

但是，恩斯特·卡西尔不太主张将这里所提到的自由（erxeilöɡe）理解为形而上（metaphysische）的概念，也不太主张从形而上的角度去理解人的生存问题的自由观念。但是，不能否认的事实是，人的自由观念，在其哲学和伦理学的意义上，既关乎形而上的问题，也关乎形而下的问题。这在古人的神话（domoγ）、语言（xele）、宗教（asin）和艺术（uraliγ）领域表现得更为突出。因此，像恩斯特·卡西尔那样，对人的生存的自由观念，仅仅做人的伦理（yosoüi）层面上的解释是远远不够的。尤其是对神话、语言、宗教和艺术领域，人的生存的自由观念，如若得不到同人的心灵、情感、思想，甚至精神现象之间关系的确证性解答，那么，我们的研究很可能走向徒劳而宣告失败的方向。

虽然，我们根据人类哲学沉思的主要对象及其理论表达形式，依次排序为本体论、认识论和生存论三大类，但其中的任何一方都并不是单个或孤立地发展起来。在这个意义上说，就没有任何一种哲学理论是有限的，若没有其他两种哲学的沉思活动，任何一种哲学思想，都不可能形成和发展起来。人类哲学沉思正是依靠它们无限的相互保持、相互依存、相互促成而成为它们之所是。同时，凭借无限的关系而成为人们心灵、情感、思想，甚至精神的统一体。因此，犹如本体论和认识论哲学思想，从古代先民及其文化的创造活动中，我们很容易发现生存论哲学思想的渊源及其观念痕迹。因为，任何民族及其先民的文化创造活动，就其本性而言，都不是单个或孤立地进行的；在她们整个的生命创造活动中，无不带有那个时代的人的心灵、情感、思想，甚至精神的某种价值取向。这就说明，在哲学研究中忽视人的心灵、情感、思想，甚至精神现象是危险的，而这种危险很可能危及人类社会的自然秩序及其内在的道德根基。与哲学的研究不同的是，人类学家始终强调人的心灵、情感、思想，甚至精神现象的研究。这对于哲学的研究来说，无疑是一种莫大的启示，尤其是研究国内外少数民族哲学伦理思想更是如此。正如恩斯特·卡西尔所说：“这种人类学旨在成为一种生存哲学；它似乎想对那种可以称作人的生存的东西作出真正的解释。”[5]

通观整个哲学史的发展历程，人类的哲学思想自本体论开始，经认识论，最终转向的并且还在转向的方向，似乎并非是辩证法（dialectics），而更像是生存论，亦即生命哲学。辩证法只不过是贯穿于上述三种哲学形式的最为“普通的”或“一般的”方法而已。因此，不能把它看作独立于古代本体论和近代认识论之外的某种“个别的”东西。辩证法作为哲学的一般的方法，它同人类哲学沉思及其演进是分不开的。也就是说，没有辩证的沉思，任何一种哲学都是不可能产生和发展起来的。在这个意义上说，辩证法是由古代本体论向近代认识论、再由近代认识论向现代生存论转向的媒介（aγui）。作为媒介，辩证法贯穿于整个的哲学形式，亦即贯穿于古代本体论哲学、近代认识论哲学和现代生存论哲学的全部过程。生存论哲学的理论，如果缺失人以及人的辩证的沉思，那么，人的存在（orusixui）与生存（amiduraxui）之间的关联（xolboγ_a）就会彻底被切断，人在他的现实意义上，就可能变成只是“存在者”的，而并非“生存者”的动物形式。[6]因此，还应该强调，辩证法从来就不是什么哲学的独立形式，也不是近代哲学的独创，更不是现代哲学的转向（erɡilte）。

古代本体论哲学的主要缺陷是将人仅仅理解为本体（uγoγa），将人的问题理解为存在的问题，将人的依附心理和精神的可能性绝对化或无限扩大化，并以此来强调先验或超验的神灵意志对人的绝对意义。同样，近代认识论的主要缺陷是将人的认识功能（tanilta_yinidaburi）当作个体认识世界（yirtinü）的主要方法，将人的认识能力绝对化或无限可能化，并以此来强调主体的绝对主观能动性。在这里需要指出的是，无论是古代本体论哲学如何将人的依附心理和精神绝对化或无限扩大化，还是近代认识论哲学如何将人的认识能力绝对化或无限可能化，二者在理论预设上是相近的，都将人预设或假设为身兼存在（orusixui）和认识（tanixui）两种功能的动物。可见，这种观点基本上属于“泛存在论”和“泛反映论”范畴。反映论哲学理论与古代的灵魂论哲学理论相比，没有什么特殊的地方，只不过是将古代先民所坚信的灵魂（sünesü）概念，置换为存在（orusixui）概念或者理性（oyun）概念而已。这类哲学家虽然将人的概念纳入自然的体系，但很快就把人预设为凌驾于自然的存在物之上，然后赋予人某种理性的能力，将人的理性假设为无限的可能性，并以此来满足蔑视自然，以及其他看得见或看不见的任何存在的心灵狂妄之图。[7]

然而，通观人类古代先民以及她们诗人所创造的各种神话、语言、宗教、艺术，我们不难看出那些先民在上述人的问题上，并没有表现出如同近现代哲学家那样的内心狂妄，相反，她们以非常温和或包容的心态，对待自身所处的整个的看得见或看不见的这个世界。[8]正因为如此，世界（yirtinü）在她们的神话、语言、宗教和艺术领域，显现为包括人在内的各种看得见或看不见的，并且是以普遍的生命元素来构成的“活的”存在形式。因此，恩斯特·卡西尔说：“世界上没有偶然产生的东西以及每一事物都是有意识有目的产生的，这种主张的确有时已被称作是神话世界观的基本原理。”[9]这就说明，在这些领域里，人类的古代先民似乎表现出了与近现代哲学家完全不同的思想路径和精神态度。甚至在某些方面，我们的先民普遍表现出了近现代哲学家，甚至现代哲学家根本不具有的，但却是人类应具有的某种想象力和创造力。

我们的先民通过神话传说及其语言的隐喻（metaphor）形式告诉我们的基本信息就是：她们在自己的神话传说中所叙述的那个世界（yirtinü），其实并非单个或孤立的东西；相反，这个世界是人们通过她们的智慧或经验能够感觉到的那种活生生的整体。我们可以把这种对世界的整体性的认识，理解为我们先民以及她们对于“世界的观念”。[10]在这个意义上说，古代先民及其诗人创造神话传说，并以世代相传的形式，不断叙述神话传说的活动，不是别的任何东西，而是面对世界，尤其是对其生命的关联，怀有种种想象力的活动。因此，恩斯特·卡西尔就指出：“在神话想象中，总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。”[11]在通常情况下，古人的神话传说是基于各种想象力，并通过语言及其隐喻的创造力，在她们的内心领域不断建构着那个世界及其存在的形式。在这个问题上，我们正准备讨论的蒙古族的神话传说表现得尤其突出。因此，我国学者那木吉拉（G.Namjil，1954—）教授也说道：“语言被创造不久，神话和原始宗教便孕育其中。神话包容了初民的社会科学和自然科学知识以及思维方式的全部内容，成为颇具特色的原始文化载体。神话和语言之间的这种‘亲密无间’的关系，足以证明诸民族先民语言的共同性，意味着神话的共同性。”[12]神话传说的共同性，取决于创造神话传说的先民及其“世界的观念”，没有对世界抱有整个的、全面的，而且是对生命的普遍关联之情（sedxilɡen），神话传说是不可能被创造出来的。因为，人们唯独对世界抱有整体的，而且是富有生命的情感之后，我们的先民才能通过语言的隐喻形式，彰显她们的心灵世界（sedxilɡen_n·ü yirtinü），确证她们灵魂深处的意义世界（uxaγan_n·ü yirtinü）。

我们的先民所普遍坚信的那个世界的存在形式是多种多样的。一方面，在这些形式中，生命的介入起到了至关重要的作用。自从人对“世界的观念”有了生命的介入，它才能被理解为富有生命活力的景象。另一方面，又是在这些形式中，我们的先民添加了意义（uxaγan）的内涵，以各种看得见或看不见的方式，在其心灵世界领域想象着活的世界（ami bui yirtinü）。因此，在这里世界、生命、形式和意义，便构成整个世界的基本元素。值得一提的是，构成世界的任何一个元素都不是单个或孤立的，只有那些元素之间相互联系，并且彼此产生互动的时候，我们的先民所普遍感觉到的那个富有活力的世界，才能彰显其教化（surγaxu）于人的深刻哲理。于是，人们面对这个世界的沉思及其观念的形式，便构成了生命哲学，亦即生存论哲学的最为主要的世界观。所以，世界只有不被我们看作死的（üxümel）时候，它才能被我们认作活的（amidu），并且显现为充满生命活力的现象。在这个世界观里面，生命的普遍关联就变成了世界之所以是“世界的”，并且是“活着的”心灵、情感、思想，甚至精神的根基。

我们先民的这种世界观，并非凭空而产生的。从哲学观的角度分析，她们的“内心世界”充满着各种想象力。并且，正是在这些想象力当中，的确隐藏着近现代绝大部分哲学家所无法企及的思想空间。古人在各种富有想象力的基础之上，所彰显的心灵、情感、思想，甚至精神，就像是被融化的高山冰川那样，开启了她们思想自身得以展开的自由观念及其精神的玄门。

值得庆幸的是，在德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的著作中，古人的这种自由观念及其精神的本来面目，得到了它应有的重视和足够的关注。他在其《存在与时间》中，详细描述了古人所普遍坚信的，而且我们今天还需要不断重复的，那种“世界的观念”及其整体的景象。他认为，世界并非单个或孤立的存在，在其本性上，世界是由“天、地、人、神”等元素所构成的。在这个世界中，存在者（orusiγi）的最基本的规定性在于其生命的关联，它也是世界的关联；离开了这个关联，人就不成其为真正的人，世界就不成其为真正的世界。在这里，人与其他存在物之间的关联，突出地表现为“存在”本身的现实的统一性。海德格尔将这种统一性，以及由此而构成的整个的世界，称为“存在之真理”，并以此来理解“世界之为世界”是非常有道理的。

按照海德格尔的观点，这个“存在之真理”，本身在自然情况下是不易被人们发现的，它只有通过人的神话传说的语言及其隐喻形式，才能变成人得以言说的或人们可理解的对象。因此，在《荷尔德林诗的阐释》中，海德格尔更清楚地说：“惟有语言处，才有世界。”[13]同样，在这个领域发现古人神话、语言、宗教和艺术及其哲学意义的是德国哲学家恩斯特·卡西尔。他们二者虽然都是以神话、语言、宗教和艺术作为论题，但是，卡西尔与海德格尔在对待人的意识或精神问题上，给我们的感觉似乎表现出了不同的景象。[14]由于这个问题本身并不属于本选题的研究范围，故在这里暂且不论。

那么，通过人的神话传说的语言及其隐喻形式显现出来的世界，究竟是一种什么样的存在（orusixui）呢？为了说明这个问题，海德格尔依据德国诗人弗里德里希·荷尔德林（Friedrich Hölderlin，1770—1843）的诗意，提出了哲学应注重沉思现象世界（reasonable world）的方向。他说：“有四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中，命运把整个无限的关系聚集起来。但是，四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的，若没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身。”[15]

因此，古代先民的神话传说及其语言所道说（sagen）的世界，理所当然的是涵盖“天、地、人、神”皆有的，并且是任何一方的存在，均以其他任何一方的存在为前提条件的世界。[16]如若不是这样，她们所创造并用于世代相传的神话传说，就会失去其最为坚实的生命根基。同样，她们喜欢采取的道德教化活动及其模式，也会失去其概念的阐发意义或理念的教化意义。[17]

在人类的前哲学时期，世界的这种完整性和统一性的理念，主要反映在我们先民的神话传说及其语言的隐喻形式上。正如恩斯特·卡西尔所说：“神话也力求一种‘世界之统一性’（unity of the world），并沿着其精神‘本性’（nature）所规定的特殊渠道努力前行。”[18]正是由于她们的神话传说及其语言的传承，我们今天才有机会了解到古代先民的理念世界，以及这种世界是如何以神圣的生命及其自然本性来建构的深刻奥秘。我国学者袁珂（1916—2001）说的也非常有道理，他说：“神话是原始先民思想意识的总汇，它不仅有着属于文学艺术方面的审美的东西，还有着属于宗教崇拜的、哲学思辨的、历史和科学探讨的、地方志和民俗志的……其他多方面的东西。”[19]

如此看来，我们先民的世界观，在其“道说”方面，是包括“天、地、人、神”的。在这点上，古人的世界观已经远远超越了近现代人的世界观。因为，我们先民所想象或描述的世界，并非单纯的物质世界，也并非孤立于人类以外的世界，更不是不含任何神圣东西的世界。相反，它包括物质和精神，尤其是包括人的心灵、情感、思想，甚至精神的世界。离开了这些元素，世界在其观念的形式上不成其为真正的世界。所以说，我们先民所叙述的世界，在其现实意义上，并不是近代认识论哲学所描绘的那样，人在自然界中孤身奋战的世界；更不是现代革命哲学所宣扬的那样，人处在自然界的对立面而可随心所欲进行改造的世界。

正是生命的介入，世界才变成了人们可理解的对象。如若缺失生命及其生生不息的活动，那么，世界就会立刻变成毫无意义的对象。因此，忽视世界的生命关联及其意义，将世界仅仅当作人的认识和改造的对象是远远不够的。因为，这样的观点很容易将世界当作手段去考虑，而不把世界当作目的来考察，就像将人当作手段去考虑，而不把人当作目的来考察一样。因此，从这样的观点派生出来的直接的后果就是，掌握话语权者需要的时候可以将人从世界中括出来，而不需要的时候还可以将人放到世界之中。按照古代先民的神话思维，人不可能单独成为世界的元素，人成为世界元素，完全在于人与其他元素之间的生命关联上。因此，恩斯特·卡西尔就指出：“神话首先从有目的活动的直觉开始——因为全部的自然力量，对神话而言，只不过是精灵或神的意志的表达而已。这个原理构成神话逐渐地照亮整个实在世界的光源，脱离这个光源就不可能理解世界的光源。”[20]

今天，我们回味古代先民的神话、语言、宗教和艺术，从中不难发现：“哲学不是凭空产生的，形而上的哲学概念‘道’，当有其形而下的神话原型。道作为宇宙万物的‘总原理’，其实是从某一两种事物的运动的个别原理推衍开来的结果，这种推衍或演绎早在神话思维时代便已发端，到了哲学思维时代乃宣告完成。花果一旦结成，其原初的种子形态也就被人遗忘了。”[21]按照德国哲学家马丁·海德格尔的观点，“遗忘”是指“某种东西在我们面前消失和已经消失了；但也可以意谓，我们让某某东西在我们面前消失了，甚至把它逐出了感觉。遗忘既是一种失落，又是一种摈斥，也可以是两者之结合。……遗忘始终是一种行为，即我们所作出的一种行为或者我们所参与的一种态度，因为我们遗忘某某东西，就某些东西而言是太易于遗忘了”[22]。可见，被人“遗忘”的古代先民的神话、语言、宗教和艺术，就其“被……遗忘”的角度而言，是我们让它们在我们面前消失的，而绝不是它们在我们面前自动消失和已经消失了。

其实，任何民族以及她们哲学的“原初的种子形态”，都遗存于她们先民所创造的神话、语言、宗教和艺术领域。各个民族富有想象力的神话传说及其语言的隐喻形式，为她们民族哲学的沉思提供了精神自我发展的可能性。然而，正如恩斯特·卡西尔所说：不仅“原始精神并没有意识到造物的意义”，而且近现代哲学家也早已“遗忘”了哲学是如何从古代先民的神话、语言、宗教和艺术及其最“原初的种子形态”里面生成的奥秘。所以说，我们只有通过这些“原初的种子形态”，才能完成与先民之间的心灵、情感、思想，甚至精神上的互动（xarilaxu）。这里所说的“互动”，就其古人与今人之间心灵、情感、思想，甚至精神而言，是民族道德教化得以延续或发展的主要途径之一。离开了这种道德教化，我们不仅失去了与古人心灵、情感、思想，甚至精神上的互动，而且也可能由此而导致民族传统伦理和道德回归最原始状态。

近现代哲学家只看见哲学家，而看不见孕育哲学家的民族及其传统文化的最为“原初的种子形态”，这是人类哲学本身在其发展过程中所出现的悲剧。其后果就是，由我们自己隔断了哲学与古代神话、语言、宗教和艺术的原初关联。这里所说的“隔断”，始终是作为人的行为而言，是“我们所作出的一种行为或者我们所参与的一种态度”，所以选择“遗忘”的行为是无疑的了。今天的西方哲学和东方哲学，似乎给我们展现着这样的图像：西方哲学给人的感觉，似乎就只剩下希腊哲学家的精神根源，而没有希腊及其他民族先民以及她们所创造的神话、语言、宗教和艺术的痕迹了。而在地球的另一端，中国的哲学也沿着同样的道路在前进。在那里，哲学给人的感觉，似乎很早就只剩下先秦儒学和道家的精神根源，却没有汉族先民所创造的神话、语言、宗教和艺术的痕迹，更没有中国少数民族及其先民所创造的神话、语言、宗教和艺术的痕迹了。

在这个意义上，我们应当对不加任何限定地使用，“西方文化的源头在于希腊”，而“东方文化的源头在于中国”，这样的泛西方化或泛东方化的观点提出质疑。因为，这种提法至少存在着缺乏科学理性的嫌疑。从文化人类学的角度来说，在西方——如果西方有什么文化源头的话，那么，它是西方各个民族所创造的传统文化，而并非单独或孤立于西方多民族的文化。同样，在东方——如果东方有什么文化源头的话，那么，它是东方各个民族所创造的文化，而并非单独或孤立于东方多民族的文化。[23]在这个问题上，我国学者袁珂说的非常有道理，他说：“中国是一个多民族的国家，除汉民族以外，历史上在这块广袤而丰饶的土地上聚居生息的，还有其他许多民族。据统计，中国现有五十五个少数民族，他们都有从远古流传至今的宏伟壮丽的神话传说，过去一直被忽视，未列入中国神话考察的范围。”[24]在这个问题上，法国学者菲利普·尼摩（Philippe Nemo，1949—）则似乎表现出了更宽容的心态和更趋于理性化的道德精神姿态。他在谈到西方文明时指出：“‘西方’并非一个民族，而是一种由好几个民族接续传承下来的文明。在这种文明的传承历史中包括了一些不同种族的人，他们自愿接受一些不属于其群体原本价值的外来价值。”[25]这里，菲利普·尼摩虽然强调了外来文化的价值，但不可否认的是，所有的外来文化都是通过不同种族及其原本具有的文化传统，最终才变成其群体的价值趋向。

在人类传统的哲理文化当中，虽然西方和东方表现或体现出了彼此不大相同的思想路径，但在问题的源点上，却并不表现或体现人类精神的实然的，或者是原本具有的差异。因此，在问题的源点上，这些精神是统一的，都是围绕着人类道德精神（yoso surtaxun_n·üoriγ sanaγ_a）应具有的德性（virtue）来构建她们文化的主流（main current）。[26]只有抓住这个主流方向，我们的研究才有可能更接近问题的本性。

这就说明，撇开民族文化的传统，我们就很难理解生命哲学，即生存论哲学的内在奥秘。对于世界上的任何民族来说，其民族文化的传统及来源，最初是在她们先民所创造的神话、语言、宗教、艺术领域得到传承。不仅如此，这些领域恰恰构成了特定民族精神（ündüsüten_n·üoriγ sanaγ_a）得以传承的内在心灵、情感和思想空间。如前所述，神话传说的生命力——如若神话传说有什么生命力的话——在于它的想象力，而想象力就是人类创造力的来源。民族的文化精神（soyol_unoriγ sanaγ_a），正是基于这种创造力，通过她们的文化传承过程延续下来的。正如我国学者甘阳在《从“理性的批判”到“文化的批判”》一文中所说：“如果说，人们多少听说过二十世纪的西方哲学经历了一场所谓linguistic Turn〔语言的转向〕，从而对哲学之研究语言似乎还不那么感到惊讶的话，那么，哲学竟然还要研究‘神话’，则不免就使人感到有些匪夷所思、不知所云了。但是，我们不妨说，卡西尔哲学如果还能谈得上有些什么特色、有些什么新意，那么恰恰正在于他这种力图把哲学工作引向语言神话之维的努力上。在我看来，这种努力的意义就在于，它实际上预示了或说从一个侧面反映了二十世纪欧洲大陆哲学的一个重要趋势，即：哲学研究不再像近几百年来西方一直时兴的那样主要以数学、物理学等自然科学知识为对象，而是相反，日益以人文学诸领域诸学科的‘知识’为对象甚至与人文研究交织在一起，从而形成了一股足以与英、美占主导的分析哲学、自然科学哲学相抗衡的哲学运动——无以名之，姑且称之为‘人文学哲学’吧。”[27]

可见，人的想象力的本性就在于它所追求的那个精神的本性——意志（oriγ）。离开了使得精神拥有自我张力的意志，人的想象力就会失去它的意义。因此，阿尔都尔·叔本华就说：“对意志而言，真正重要的只是理念（种族）的延续，生物的生生死死，正象飞溅的瀑布，而理念的形态，正如横架飞瀑之上牢固不动的彩虹。”[28]意志属于种族的生存活动，是生存活动的内在冲动。就像种族是通过个体来延续它的生命，种族的想象力也必然通过个体来传承它的理念（oilaγaγdaxun）。理念必然体现为个体化的倾向，但它必须在和某个特定种族相联系的时候，才能真正成为神话、语言、宗教和艺术的灵魂（süɡsünesü）。在这个意义上，阿尔都尔·叔本华还说：“只有通过个体，种族这一个集合名词才有意义。就某种意义言之，在时空之中所表现的个别存在，当然是真实的，但‘实在性’是隶属于理念，只有它才是事物不变的形式；基于此，个别的存在只是在彰显全体的‘实在性’而已。柏拉图深悉于此，所以，理念成为他的根本思想、他的哲学中心。对这一点必须要有所理解，才有深入一般哲学的能力。”[29]

就我们的论题而言，中国少数民族还保留着“自然的”优越性。因为，她们所保留的神话、语言、宗教和艺术，应被视作这些民族先民所创造或传承下来的，最为“原初的种子形态”的启蒙哲学（Enlightenment philosophy）[30]。尤其是，在这些神话传说及其语言的隐喻形式领域，不难发现，我们先民所创造的神话传说，并通过这些神话传说教化于人的精神本性。因此，中国学者袁珂在其《中国神话史》中还曾说：“保留早期神话痕迹最多的，自然要数少数民族神话，尤其是经济文化发展处于较低阶段的少数民族。”[31]

在神话传说产生的社会环境方面，我们的确需要强调人类经济、社会、文化的发展水平，但我们绝不能将这些因素看作具有绝对决定性的东西，尤其是绝对不能将神话传说所叙述的事件（xereɡ yabudal），当作某个民族在某个历史阶段所经历过的事情。因为，神话传说与人类经济、社会、文化发展程度并没有必然的、直接的对应关系。从研究者的角度说，神话传说绝不是同人类的经济、社会、文化发展阶段相提并论的艺术形式。少数民族神话传说之所以蕴含丰富，与其说是少数民族经济、社会、文化较低阶段的产物，不如说是与少数民族先民的心灵、情感、思想，甚至精神方面的独特的想象力有关。

和其他少数民族相同，蒙古族也保留着从她们先民那里传承下来的许许多多神话、语言、宗教和艺术大典。然而，到目前为止，包括蒙古族学者在内的很多研究者，仍然没有超脱他（她）们在文化方面的固有偏见。人们仍然将蒙古族神话、语言、宗教和艺术简单归类为历史、语言、文学和艺术领域，从而忽略其中蕴含丰富的文化精神本性。更有甚者，我们的学者们往往将学术的视野仅仅限制在各个时期的历史或文学范围，企图从这些领域找到哲学沉思活动的某些实证性依据。所以，这些研究成果不断重复着蒙古族历史或文学的某些语句，而很少有人去探究贯穿于蒙古族神话、语言、宗教和艺术领域的，并且是蒙古族先民有关心灵、情感、思想，甚至精神的家园（spiritual home）[32]。

可见，在蒙古族哲学及社会思想史的研究中，简单采用所谓“意识形态”的观点，粗暴对待民间传承下来的文化遗产不说，而且还歪曲古代先民的神话、语言、宗教和艺术的精神本性，这是多么愚蠢的事情。由于这个愚蠢的存在，许多研究者无意中犯下了这样的错误：用今人的思维置换古人的思维，用今人的思想替代古人的思想。这类研究成果给我们的感觉就是：首先并不是用蒙古族先民的语言言说（sprechen）蒙古族先民的心灵、情感、思想，甚至精神，而是用蒙古族今人的语言言说蒙古族先民的心灵、情感、思想，甚至精神的景象。这就是我们的研究者每天重复的所谓的“研究”活动。所以，虽然话说得非常多，但越说越偏离或改变蒙古族先民的心灵、情感、思想，甚至精神的本来面目。

当然，蒙古族先民精神的本来面目，并不在于其形式的多样性，而在于其观念的超越性。我们的研究绝不能被蒙古族神话传说的形式所迷惑，而应该将研究的重点放在通过神话传说本身所体现出来的先民心灵、情感、思想，甚至精神的意义上。因为，在蒙古族先民及其诸神的神话传说结构中，我们不难发现她们不仅关切自然的外在力量，而且还关切自身技能的多样性和认识的差异性。蒙古族先民为自己创造的诸神，首先引领她们心灵、情感、思想，转向某种无限的神秘领域；然后，将诸神的意志又转化为人的内心世界的某种启示（senɡxereɡülxül）。这种启示恰好成为我们先民认识、理解和解释文化的“原初形式”。

然而，文化精神并非凭空产生的，在它的本性上，文化精神在于这个“原初形式”，离开了这个形式，文化精神就可能变成不被我们理解的对象。这是蒙古族先民神话传说由纯粹自然神话传说，转向人文神话传说的关键所在。在这个问题上，恩斯特·卡西尔说的非常有道理，他说：“神话意识从纯自然神话向文化神话的发展，最清楚不过地显示出这个进程的内涵。这里，对源头的探究愈来愈从物的领域转向特定的人的领域：神话式因果关系的形式与其说有助于解释世界或其中之特殊客体的起源，不如说有助于说明人类文化成就的起源。”[33]

英国学者马林诺夫斯基（Malinowski，1884—1942）说：“神话既不是单纯的叙事，也不是某种形式的科学，或艺术或历史的分支，或解释性的故事。在了解传统的特性与文化的延续、青年与老年的关系以及人们对过去的态度等方面，神话都具有独特的功能。简要地说，神话的功能就是巩固和增强传统，通过追溯更高、更好、更超自然的最初事件赋予传统更高的价值和威望。”[34]这就说明，对于蒙古族的神话传说来说，通过叙述“超自然的最初事件”，赋予它“更高的价值和威望”的，首先并不是神话传说所叙述的“最初事件”本身，而应该是我们先民的神话传说，以及这些神话传说最终通过她们的语言及其隐喻形式，始终在彰显其精神之“原本”的或“本然”的教化意义。“原本”的或“本然”的流向，在近现代语言领域仍然可以发现；但是，我们不能将近现代语言的这个流向视作“原本”的或“本然”的东西，而应该把它看作从我们先民古老的语言形式演化而来的东西。

当然，我们也不能从自身的兴趣和爱好出发，故意去拔高或抬高蒙古族先民的神话、语言、宗教和艺术的历史地位及其学术价值。蒙古族先民的神话、语言、宗教和艺术无不带有她们童年或愚昧时期的痕迹。因而，我们不能将蒙古族先民所叙述或传承下来的神话传说及其事件，视作蒙古早期游牧社会普遍经历过的某种实在性的东西。蒙古族先民及其神话传说的实在性，并不在于它那形形色色的建构，而在于它的语言及其隐喻形式。蒙古族先民借助自己的语言，以及这种语言通过蒙古族先民的语言隐喻形式，最终使得神话传说成为表达她们心灵、情感、思想，甚至精神的实在性。这就是蒙古族先民赋予神话传说的原初的自然禀赋及其语词的魔力。

由于蒙古族先民所创造的神话、语言、宗教和艺术，在其原始的意义上，具有极大的历史稳定性，其自然结构历经数千年而基本保持在她们的语言领域。这就说明，我们可以从现有的或者说我们的传统文化中流传下来的神话、语言、宗教和艺术领域，按照蒙古族先民的神话思维和意识模式，构拟和复原出已被“遗忘”的神话意识（domoγ uxamsar）[35]及其哲学或伦理观念的真相。正如恩斯特·卡西尔所说：“虽然神话是虚构的，但它是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构；原始精神并没有意识到他自己的创造物的意义，揭示这种意义——探查在这无数的假面具之后的真相的，乃是我们，是我们的科学分析。”[36]

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[1][德]叔本华著：《爱与生的苦恼》，陈晓南译，北京：中国和平出版社，1986年12月第1版，第149页。如无特殊说明，本书所引相同书目均为首次注释所用版本，此后仅简注书名、页码。

[2]斯芬克斯之谜（the Sphinx mystery），源于古埃及神话，神话的主人公为斯芬克斯（Sphinx），被刻画为狮身人面像，坐落于古埃及开罗市西侧的吉萨区，它被描述为长有翅膀的雄性怪物，且被认为是“仁慈”和“高贵”的象征。后传播到古希腊神话，变成了雌性怪物。传说天后赫拉派斯芬克斯坐在忒拜城附近的悬崖上，向过路的行人问一个谜语，猜不中者就会被它吃掉。谜语的内容为：是什么动物，早上四条腿走路，中午两条腿走路，而到了晚上则三条腿走路？谜语的答案是人（human）。在神话中，早上、中午、晚上，分别被“比喻”或者被想象成人的幼年、中年、老年时期。传说，这个谜题后来被年轻的古希腊神话人物——俄狄浦斯（Oedipus，古希腊神话中的国王，是国王拉伊俄斯和伊俄卡斯特的儿子）答对，斯芬克斯因此被描述为跳崖自杀或被俄狄浦斯所杀。

[3]生命哲学，英文书写为“life philosophy”，20世纪在西方各国，尤其是德国、法国以及美国广泛传播的现代哲学的一种转变形式，其主要代表人物有：阿尔都尔·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）、恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）、埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）、亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）等。我在这里将生存论哲学等同于生命哲学，完全是依据它们的研究论题而决定的。因为无论是生命哲学还是生存论哲学，它们研究的主要问题都是人及其生存状况的哲学理论。这种理论将人纳入整个世界，即“天、地、人、神”的有机结构，从而强调人作为“存在者”与其他“存在”之间的关联。在“生存”与“死亡”的关系问题上，他们强调“死亡”的现象学意义，认为人只有正确或完整地理解“死亡”，才能正确而积极地对待“生存”问题。其实，这种思想并不是空穴来风，究其根源，我们可以追溯到古代先民的神话、语言、宗教和艺术形式，正是在这些形式里面，古人的智慧表现出了超越于近现代人的优越性。只是由于过去人们所坚信的是本体论和认识论的缘故，哲学家未能充分关注该问题的研究。人们一般认为，自本体论、认识论之后，哲学的转向应该是辩证法，但没有人去怀疑辩证法是不是属于单独的哲学流派。今天看来，这些观点是很值得商榷的。因此，靳凤林博士就说：“生存论哲学是继古代本体论哲学、近代认识论哲学之后出现的第三哲学发展阶段，其基本立场是反对传统的形上学，反对理性主义，特别是德国的理性主义哲学方法，力图超出所谓主客体关系的思维栏栅，把传统的以认识论为主体的哲学层次改变为以生命存在为本体的哲学本体化层次；以个人的现实生命存在现象和运动现象作为哲学的基本对象，达到对生命存在的本体把握和动态说明。”（靳凤林著：《死，而后生——死亡现象学视阈中的生存伦理》，北京：人民出版社，2005年2月第1版，第26—27页）

[4][德]恩斯特·卡西尔著：《符号 神话 文化》，李小兵译，北京：东方出版社，1988年8月第1版，第33页。

[5]《符号 神话 文化》，第33页。

[6]按照马丁·海德格尔的观点，存在（eini）不同于生存（existenz），犹如存在者（seined）不同于此在（dasein）一样。人作为“存在者”在其“存在”的意义上，是以“此在”；而“此在”作为人的“存在”方式，在其心灵、情感、思想，甚至精神意义上，是以“向死而在”的方式生存着。马丁·海德格尔说：“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。”因此，“此在”的存在方式或形式是“存在者”的“生存”，正如马丁·海德格尔所说：“此在的‘本质’在于它的生存。”故我把人的“生存”方式或形式概说为哲学的中心论题。他进一步说：“此在总是从它的生存来领会自己本身：总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。……以这种方式进行的对生存活动本身的领会我们称之为生存上的领会。生存问题是此在的一种存在者层次上的‘事务’。”（[德]马丁·海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：三联书店，2006年4月第3版，第14、49、15页）所以说，古代先民的神话，以及这些神话通过她们的语言及其隐喻形式所表现出来的意义，首先不是神话叙述的事件本身，而是通过叙述事件所表达出来的人的心灵、情感、思想，甚至精神。在这个意义上说，古代先民的神话从来不以死的东西作为题材，而是以活的东西作为题材。除了“神人”或“人神”以外，即便是自然界的动物和植物，它们在古人的神话形式中也均会变成以人的语言作为交流媒介的，且富有各种神奇力量的生命存在物。所以说，我们要研究神话，注意力不能放在它的形式上，而应放在形式背后的人的心灵、情感、思想，甚至精神上。

[7]泛存在论（universal ontology），或者泛反映论（universal theory of reflection），犹如古人的泛灵魂论（universal soul theory）。古代本体论哲学把“存在”这个概念滥用于所有能看得见或摸得着的“实在”的肯定式论证。于是，他（她）们不仅混淆“存在”与“存在者”这两个明显区别的概念，还不太擅长区分无（with）和空（air）这两个概念。按照阿尔都尔·叔本华的观点，“不存在胜于存在”（《爱与生的苦恼》，第122页），所以说，泛存在论犹如古人的泛灵魂论。所不同的是，近现代哲学的泛存在论是不包括灵魂的，并且是完全除去“灵魂”的，从而“存在”概念变成仅指无生命物的“存在”。这种“存在”除了“存在”本身以外，再也没有“存在”背后的任何东西的“存在”。但是，在古人的观念里面，这种“存在”的假设是非常不可思议的。所以，我们在她们的神话里面除了她们所叙述的神话事件以外，仍然还可以见到人的想象或创造的巨大力量。然而，这种力量足以使得人的精神超越神话及其事件本身。同样，近代哲学家从“存在”这个概念出发，区分“存在”之主体与客体之间的关系，把人假设为永远的主体，并赋予人某种超能，即自然所不具有的理性或理智能力，从而将人这个存在物的认知能力绝对化或无限可能化。于是，在近代哲学家笔下，“人”这个概念给我们的感觉似乎就不是普通人（people）而是超人（superman）了。

[8]马丁·海德格尔从笛卡尔的世界（res cogitans）观念引申出了“世界之为世界”的观点。他还认为，“‘世界之为世界’是一个存在论概念，指的是‘在世界之中’的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性”（《存在与时间》，第76页）。

[9][德]恩斯特·卡西尔著：《神话思维》，黄龙保、周振选译，北京：中国社会科学出版社，1992年3月第1版，第54页。

[10]按照马丁·海德格尔的观点，“语言乃是人的所有物。人支配语言，用以传达各种经验、决定和情绪”。“语言的使命是在作品中揭示和保存存在者之为存在者。”（[德]海德格尔著：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年12月第1版，第40页）

[11][德]恩斯特·卡西尔著：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年12月第1版，第96页。

[12]那木吉拉著：《中国阿尔泰语系诸民族神话比较研究》，北京：学习出版社，2010年5月第1版，第5页。

[13]《荷尔德林诗的阐释》，第40页。

[14]海德格尔代表的是西方哲学的主流形式，相反，卡西尔代表的是西方哲学的非主流形式。如果说，从胡塞尔到海德格尔，西方哲学的现象学理论发展到了巅峰；那么，从叔本华到尼采，再从尼采到卡西尔，西方哲学的神话学理论发展到了巅峰。

[15]《荷尔德林诗的阐释》，第210页。马丁·海德格尔在这里所说的“无限的”（un-endlich）是指：“这种关系的各种结局和方面，这种关系的各个区域，并没有被切割开来，并不是片面地自为地持立的，相反，在消除了片面性和有限性之后，它们在那种关系中无限地相互归属，而这种关系‘普遍地’根据其中心而把它们集合在一起。这个中心之所以被叫做中心，是因为它起着中介作用；它既不是大地，也不是天空，既不是神，也不是人。……相反地，大地和天空、神和人的‘更为柔和的关系’，可能成为更无限的。”（《荷尔德林诗的阐释》，第200页）

[16]按照马丁·海德格尔的观点，道说（sagen）意指：“语言必然不断进入一种为它自身所见证的假象中，从而危及它最本真的东西。”（《荷尔德林诗的阐释》，第40页）也就是说，人作为“存在者”，他（她）们是通过“语言”的“道说”这个工具，最后才能使自身显现为据有“此在”的生命物。这就是说，“此在之为此在”，并非简单的“存在”，更不是已经拥有“存在”的最高可能性的“存在者”。从“存在”上升为“存在者”，进而又从“存在者”上升为“此在”的全部过程，是完全基于人的语言及其隐喻形式来完成的。

[17]在西方伦理文化中，“教化”这个概念，源自于古希腊语的παιδεια，其词根为παιs，原意为“儿童”。后拉丁文转写为paideia，原意是指“抚育和教育儿童”。（詹世友著：《道德教化与经济技术时代》，南昌：江西人民出版社，2002年9月第1版，第7页）后来，德文依此用Bildung来充分展示“教化”的完整含义。根据德国哲学诠释学家加达默尔的考证，德文中Bildung一词的最初内涵与“自然造就”或“自然成型”有关。因此，他说：“‘自然造就’（natürliche Bildung）这个古老的概念——它意指外在现象（肢体的形成，臻于完美的形式），并且一般意指自然所造成的形式（例如‘山脉形成’）——当时就几乎完全与这个新概念相脱离。教化后来与修养概念最紧密地联系在一起，并且首先意指人类发展自己的天赋和能力的特有方式。”（[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔著：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年7月第1版，第11—12页）黑格尔根据Bildung一词的原始内涵，在其《精神现象学》中专门探讨了教化之精神哲学的形而上学问题。在黑格尔看来，“教化是自然存在的异化”。根据黑格尔的观点，这里所说的“自然存在”是指“个体”，而“异化”则是指这种“个体”的自身变化过程。因此，黑格尔就说：“个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。个体真正的原始的本性和实体乃是使其自然存在发生异化的那种精神。”（[德]黑格尔著：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年4月第1版，第42页）但是根据加达默尔的观点，“教化”不仅仅是像黑格尔所说的那样，是“个体”的不断“异化”过程，而且也是“个体”的不断“同化”过程。因此，加达默尔还进一步指出：“构成教化本质的并不是单纯的异化，而是理所当然以异化为前提的返回自身（Heim kehr zu sich）。因此教化就不仅可以理解为那种使精神历史地向普遍性提升的实现过程，而且同时也是被教化的人得以活动的要素。”（《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》上卷，第17页）
可见，道德教化不仅是一个理论问题，而且更像是一个实践问题。从道德教化的整个过程来看，其“理论”主要倾向于某个特定民族“共同体”的德性主张方面，而其“实践”则主要是在倾向于民族“个体”的普遍化的教化本身的过程当中得到实现的。因此，人类的道德教化活动是以人类普遍欲求的，而且是值得欲求的德性论为前提，代表民族共同体的道德意志，促使其个体能使自身异化的同时，最终也能使个体转化为与民族共同体伦理精神相一致的实践活动过程。在这个过程中，作为“自为存在”层面上的个体的道德才能获得其“自在存在”层面上的伦理意义，从而才能实现民族共同体的伦理精神转化为民族个体的道德精神的历史性任务。“教化”这个概念属于伦理学的范畴，而“教育”这个概念则属于教育学的范畴。我们之所以说“教化”为伦理学的范畴，是因为“教化”在其本质上是指民族共同体的伦理对于民族个体的道德，亦即“德”或“德性”的作用而言的。“教化”与“教育”虽然仅一字之差，但其手段的高明程度却远远超过了“教育”所能达到的程度。“教化”是以潜移默化的形式，将政礼规化、教育蒙化、政教风化、心灵感化、灵魂升华等有形和无形的手段综合运用的结果。因此，其效果要比单纯的教育深刻而又牢固得多。在这个意义上说，“道德教化”从来不是民族个体的事情，而是民族共同体的事情。就此而言，民族共同体成为伦理的实体，而民族个体则成为道德的实体。因此，道德不是教育的结果，而是教化的结果。教化使每个民族变成了具有精神的民族。可见，文化精神的核心在于伦理精神，在伦理的教化活动中，“净化心灵、升华灵魂”始终居于核心地位。在这里所说的“净化心灵”，是指教化的活动得以实现的人的内在心灵及其善的环境，而“升华灵魂”则是指教化的活动可能达到的人的内在心灵及其善的最终目的。对于人的生命及其精神而言，其核心在于人的道德精神上。但值得一提的是，人的道德精神是在伦理精神的教化基础上所形成的。因此，离开了伦理精神的教化作用，道德精神就不可能成为文化精神的元素。就此而言，在每个民族的德性及其传统中所积淀下来的伦理精神与道德精神之间的辩证运动，就构成了民族伦理及其教化精神的全部内容。

[18]《神话思维》，第69页。

[19]袁珂著：《中国神话史》前言，重庆：重庆出版社，2007年5月第1版，第4页。

[20]《神话思维》，第55—56页。

[21]叶舒宪著：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年1月第1版，第109页。

[22]《荷尔德林诗的阐释》，第111—112页。

[23]人们通常所用的“西方文化”和“东方文化”这样的说法，其实就属于没有严格界定的非学术语言的用法。从人类学的角度说，无论在西方还是在东方，“文化”首先就属于民族，离开了民族，“文化”是不可能存在的。就像西方和东方都不可能由单一民族所构成的那样，西方和东方的文化也并非单一的。人们不可能将单一民族称为“世界民族”，因为单一民族不仅有“世界”意义。同样，人们也不可能将单一文化称为“世界文化”，因为单一文化不仅有“世界”意义。所以说，无论是“民族”还是“文化”，只有在形式和内容方面获得多样性，它在“历史世界”和“现实世界”中才能显现为仍然“活着的”那种“精神”意义。人们通常所说的“民族精神”就是这样的概念或理念，它虽说由来于历史，但更重要的是仍属于现实，是永远基于现实的“活的”精神。因此，德国哲学家黑格尔就说：“表示它的意识和意志的每一方面——它整个的现实。民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的风俗，甚至民族的科学、艺术和机械的技术，都具有民族精神的标记。”（[德]黑格尔著：《历史哲学》绪论，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年3月第1版，第59页）

[24]《中国神话史》前言，第1页。

[25][法]菲利普·尼摩著：《什么是西方：西方文明的五大来源》引言，阎雪梅译，桂林：广西师范大学出版社，2009年5月第1版，第4页。黑格尔更明确指出：“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。世界的历史有一个东方κατ έξοχήυ（‘东方’这个名词的本身是一个完全相对的东西）；因为地球虽然是圆的，历史并不围绕着它转动，相反地，历史是有一个决定的‘东方’，就是亚细亚。”（《历史哲学》绪论，第95页）

[26]在西方伦理学史上，“德性”一词始见于荷马史诗《奥德赛》（荷马著：《奥德赛》，陈中梅译注，南京：译林出版社，2003年2月第1版，第447页），原希腊文为άρετή，后拉丁文译为virtus，英文依此译为virtue，该词的原意是优秀、高尚、高贵或卓越，指任何事物的特长、用处和功能。中国学者们对英文virtue一词的译法虽然各不相同，但一般都将它译作德、德性、德行、美德，其中多数学者都主张将其译作“德”或“德性”是比较恰当的。其实，在中国古汉语中，唯有“德”词比较接近古希腊的άρετή一词，而“德性”或“德行”是从“德”词的基础上派生出来的。这里的“德性”或“德行”虽然与原始的“德”词有直接的关联，但这种关联明显表现为“德”的两个不同层面上的内容，就如同亚里士多德将古希腊语的άρετή一词划分为理智德性（διανοηακή άρετή）和道德德性（ήθυκή άρετή）。这个观点的主要理论意义就在于它发现了“德性”和“德行”的不同实现途径，从而明确了究竟是“德性”可教还是“德行”可教的问题。在近现代蒙古语中，人们可以将“德性”这个概念译作erdem inar，而将“德行”这个概念译作erdem yabudal。（[清]噶勒桑译：《蒙汉合璧四书》（大学），舍旦扎布校勘，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2002年11月第1版，第4、35、80页）我们也可以将中国先秦儒学的“德”词划分为“德性”和“德行”等两个不同层面上的道德品质来理解，这是比较恰当的。这样，我们至少能比较清楚地发现：通过伦理活动所表现出来的“内在”的“德”实际上就是人的理性及其沉思活动上的“理智德性”，而通过道德行为的实践价值所表现出来的“外在”的“德”实际上就是人的欲望及其实现活动的“道德德行”。因此，按照近现代蒙古语的日常习惯用法，我们可以将这里所说的“德性”这个概念理解为人的一种内在品质，亦即dotoγodu sedxil-uninar；而将“德行”这个概念理解为人的一种外在行为，亦即γadaγadu tal-a-yin üile yabudal，这是比较恰当的。
“德性”一词在蒙古语中表述为额儿迭迷（erdem），源自于突厥语的erdem，原意为“礼貌、礼仪、美德”。（麻赫默德·喀什噶里著：《突厥语大词典》第一卷，北京：民族出版社，2002年2月第1版，第115页）回鹘式蒙古文书写为，基里尔文书写为эрдэм。该词始见于《蒙古秘史》的第189、244、254、255、271节等处。这个词非常接近于我们正在讨论的古希腊语的άρετή或古汉语的“德”词所包含的精神内涵。不仅如此，从《蒙古秘史》之第244节中的记载来看，成吉思汗之母诃额仑夫人在蒙古族伦理思想史上首次明确提出了erdem，亦即“德性”的两个不同层面上的道德倾向——理智的倾向和实践的倾向。她在批评和教育青年成吉思汗时，非常生动而明确地说：“初你小时。曾吃了我这一个乳。哈赤温斡惕赤斤两个。曾吃不了这一个乳。惟合撒儿将我这二乳都吃了。使我胸中宽快。为那般所以帖木真心有技能。合撒儿有气力。”（额尔登泰、乌云达赉校勘：《〈蒙古秘史〉校勘本》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年9月第1版，第1033页）诃额仑夫人在这里所说的“心有技能”等语词的原文为蒙古语的扯额只·额儿点秃（eɡei-erdemtü）。其中，蒙古语的扯额只（eɡei）一词在日常语言的习惯用法中表示一个人的记忆和理解等理智能力；而蒙古语的额儿点秃（erdemtü）一词则指一个人具有或拥有erdem的肯定形式。合而为之，我们可以理解为一个人的倾向于理智的德性品质。而这里所说的“有气力”等语词的原文为蒙古语的合镤古出·额儿点秃（xabu xüü-erdemtü）。其中，蒙古语的合镤古出（xabu xüü）一词在日常语言的习惯用法中表示一个人的气力、体力等实践的能力；而蒙古语的额儿点秃（erdemtü）一词则指一个人具有或拥有erdem的肯定形式。合而为之，我们可以将诃额仑夫人这句话理解为一个人的倾向于实践的德性品质。（萨·巴特尔著：《蒙古族“训谕诗”的德性与教化思想研究》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2010年12月第1版，第40—44页）

[27][德]恩斯特·卡西尔著：《语言与神话》代序，于晓等译，北京：三联书店，1988年6月第1版，第2—3页。

[28]《爱与生的苦恼》，第169页。

[29]《爱与生的苦恼》，第169页。

[30]启蒙哲学，原文为德文的“Die Philosophie der Aüfklarung Tübingen”，英文译作“The Philosophy of the Enlightenment”，通常用于阐述西方中世纪之后文艺复兴时期的哲学思想。但就对西方哲学思想的发展本身而言，发挥启蒙作用并推动哲学思想发展的，并不仅限于这个时期。在这之前肯定也有过若干次的启蒙时期，否则就不会有文艺复兴时期之前的哲学思想发展。古代先民的神话、语言、宗教和艺术，就应被视作各个民族的早期启蒙哲学的发端。然而，这些发端虽说是从人类童年时期或人类愚昧时期开始的，但作为她们的心灵、情感、思想，甚至精神的隐喻形式，先民的神话、语言、宗教和艺术本身内在地蕴含着哲学伦理学的启蒙意义。在这个意义上说，恩斯特·卡西尔专门写《启蒙哲学》一书来阐述神话的启蒙意义是非常正确的。在该书的“序”里面，他是这样去描述写作初衷的。他说：“哲学不再局限于纯思维王国，它要求触及并探明那些产生了全部理智活动（如思维本身）的更深层的事物，因为启蒙哲学家有一个基本信念，即理智活动必须以更深层的事物为基础。因此，倘若我们仅仅把启蒙哲学视为‘反映哲学’，并用这种观点去研究它，我们就没有抓住它的真正意义。”（[德]恩斯特·卡西尔著：《启蒙哲学》序，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，1988年1月第1版，第3—4页）蒙古族的神话、语言、宗教和艺术，在它那原始的意义上，是属于蒙古族先民的启蒙哲学范畴。尤其是就我们的论题而言，蒙古族先民所创造并不断叙述传承下来的神话及其语言的隐喻形式，乃是蒙古族先民用于生命教化的最为古老而经典的民族及其道德教化范式。

[31]《中国神话史》，第12页。

[32]按照德国哲学家马丁·海德格尔的观点，“‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。”然而，人的“在家”之感，在很大程度上取决于下面两种因素的相互作用：一个是，用其物质建构的有形的“家”，这是人的肉体和情感层面上的处所；另一个是，用其心灵建构的无形的“家”，这是人的思想和精神层面上的处所。这后一个层面上的处所，就其无形而言，往往被人们称作“守护神”。所以，我们在这里所说的“精神家园”，意指人们用其心灵建构的思想和精神层面上的家园。人们用其心灵建构的家园，就其无形而言，犹如人的灵魂的处所。自从神赋予人无形的心灵、情感、思想，甚至精神的处所，即家园以后，人的灵魂才有了安居于自己家园的可能。当然，人们的灵魂不安居于自己家园的事情也是时有发生的。有时出现灵魂远离自己家园的事情，有时还出现灵魂找不到家园的事情。因此，马丁·海德格尔就说：“‘灵魂’所指的东西，有别于仅仅一般而言的任何一个生命体的生命的原则。‘具有灵魂’在此的意思是，充满灵魂或充满热情地存在，‘灵魂’的意思就如同‘心灵’。”他还说：“‘灵魂’最本己的东西是‘思想’（Gedanken），通过‘思想’，万物由于纷争恰恰结成一体了。”（《荷尔德林诗的阐释》，第15、146、70页）

[33]《神话思维》，第224页。

[34][美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年6月第1版，第238页。

[35]“神话意识”究竟是一种什么样的“意识”呢？既然神话是虚构的，那么，这种意识的根基并不在于意识本身之外，而理应在于意识本身之中。所以，任何从神话之外去寻找意识根源的方法，最终都必然陷入徒劳无益的境地而宣告流产。我在这里所说的，意识到的意识或意识所追求的精神的价值趋向，并不是别的什么东西，而恰恰是古人运用神话思维模式，通过神话语言的形式，隐喻人的内在心灵及其精神的价值诉求。只有这样理解和解释神话意识，我们才能从语言在神话或神话在语言领域中所起的作用方面获取有益的知识和经验。古人运用他们的神话思维模式，通过他们的神话语言的形式，隐喻他们内在心灵及其精神的努力，最终实现民族传统文化及其精神得以传承和延续的历史使命。文化的传承和延续，其实就是孕育文化精神的过程。在民族的神话、语言、宗教和艺术领域，伦理与道德之间的“教化”与“被教化”运动是永恒性的。因此，任何民族的古老神话及其思维模式，虽然都是虚构的，但它的意识是真实的，这种意识的“真实性”主要体现在创造神话的“自我意识”的本性上。

[36]《人论》，第94页。