二、“四夷”与“礼”：民族歧视的构造

在先秦时期，并不是没有歧视蛮、夷、戎、狄的现象，但是如果以春秋时代为例，可以知道这种歧视主要限于两种情况。首先是出现“中国”以与周王朝的血缘关系为标准强调阶级等级关系的情况时；其次是军事问题在“中国”与蛮、夷、戎、狄的关系中成为突出的、紧急的问题时。

公元前637年，周襄王企图利用“狄”来讨伐郑国，大臣富辰对此表示坚决反对，因为他认为：“郑在天子，兄弟也。……弃亲即狄，不祥。”就是说，郑是周宣王封给其弟恒公的诸侯国，郑国的诸侯对周襄王来说是同为姬姓的兄弟。富辰所主张的是，较之于“狄”，更加重视兄弟间的关系才能够吉利。

公元前591年，晋景公打算将在对齐国战争中缴获的战利品贡献给周定王，但是周定王甚至连晋景公的面都不见，他通过大臣单襄公用以下的理由拒绝了晋景公的贡献：“蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷。王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而巳，不献其功，所以敬亲昵，禁淫慝也。”虽然周定王的用意可能主要在于强调战争发动权在周“天子”，但是，战争的对象，是与周天子有着血缘关系的诸侯国还是蛮、夷、戎、狄，也同样是评价或强调战争为正义战争或非正义战争的一条正当的标准。

《礼记·曲礼下》记载：“天子同姓谓之叔父，异姓谓之叔舅。”如果“兄弟甥舅”的“甥舅”指的是非姬姓的母系异姓诸侯国的话，那么，“兄弟”指的就是与周天子同为姬姓的诸侯国。齐国是太公望（吕尚）的封国，而太公望是周文王（武王之父）的老师。后人说周文王如对待自己的父亲一样尊敬太公望，但是从周王族姓“姬”，“姬”从女字部首上就可以看出，周人曾经经过一个具有强大影响力的母系社会，而母系社会组织的特征之一就是以“舅”作为最尊敬、最亲近的异姓长辈，所以周文王可能是将太公望视为“舅”，因此齐国与所有的姬姓诸侯国都是甥舅关系。“夫亦皆天子之父兄甥舅也，若之何其虐之也”，这种反对各个诸侯国之间发生战争的想法，其实是出于一种对血缘关系的认识。

“凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷，中国则否。”从这一记载中可以得知，春秋时代，实际上整个“中国”所有的诸侯国，都可以通过血缘关系以别于“四夷”。这也许是因为到了春秋时代，居于“外服”的各诸侯国基本上都已通过联姻关系联结在一起，甥舅关系在“中国”内部得到广泛蔓延。

“中国”之国对“四夷”之国，这种区别方法看上去是来源于血缘的关系，实质上却是一种基于与周天子之间血缘关系的阶级关系。例如《左传》记载，昭公十三年（公元前529年），邾和莒的使节向“中国”的强国晋国诉说他们为鲁国所欺之事。而针对晋国的指责，鲁国的使节子服惠伯反驳道，“君信蛮夷之诉，以绝兄弟之国，弃周公之后”，“鲁事晋，何以不如夷之小国？鲁，兄弟也”。

鲁国是周公（旦）长子伯禽的封国。周公（旦）作为周武王之弟，曾帮助周武王之子周成王奠定了周王朝的基础。而晋国则是周成王之弟叔虞的封国。尽管晋国与鲁国是同属姬姓的诸侯国，却相信了“蛮夷之诉”。值得注意的是，鲁国在对晋国的责难中，使用了“夷之小国”一词，可见“外服”的诸侯国对“四夷”的歧视中包含着阶级等级的意识。

据《礼记·曲礼》篇记载，周的制度是：“九州之长，入天子之国曰牧。天子同姓谓之叔父，异姓谓之叔舅。于外曰侯，于其国曰君。其在东夷北狄西戎南蛮者，虽大曰子。”也就是说这种“中国”对于“四夷”在阶级等级制上的歧视，实际上来自周王朝的秩序和制度——“礼”。

“中国”与“四夷”的关系也属于“礼”的范畴，这是一个在探讨中国多民族统一国家思想的源流时非常值得注意的问题。例如，大臣富辰指责周襄王利用“狄”讨伐郑国的行为是“不祥”，也就是违背了神的意志的行为。而周定王一方面以“敬亲昵，禁淫慝”为理由拒绝了晋景公贡献对齐国战争的战利品，另一方面又指出了对蛮、夷、戎、狄进行讨伐的正当性，应该是在于对方“不式王命，淫湎毁常”，即破坏了礼制。

以是否合乎“礼”作为价值判断标准的思想，还可以从“中国”对蛮、夷、戎、狄挑起战争的评价中看出。“猃狁孔炽，我是用急”“薄伐猃狁，至于太原”“将蛮夷戎狄之骄逸不虔，于是乎致武”。在古代文献中，记载了许多这种蛮、夷、戎、狄不守礼法，对“中国”发动战争的事实。

在古代社会中，对于游牧民族和狩猎民族来说，从农业民族中抢夺农产品，是一个日常生活中必不可少的补充手段。也正是这种以抢夺为目的的对“中国”的战争，使“中国”人产生了“戎狄豺狼”“戎狄禽兽”“戎狄无亲而贪”等歧视异民族的意识。例如，管仲曾对齐桓公说过：“戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲昵，不可弃也。”名为“无终国”的戎国君主嘉父，派使节孟乐通过魏庄子向晋悼公进献虎豹之皮，借以求得“中国”中的强国——晋国对于诸戎的“和”，而晋悼公对此的反应却是：“戎狄无亲而好得，不若伐之。”

在屡受攻击的背景下，“中国”对蛮、夷、戎、狄产生了强烈的仇恨，因此也就有了通过战争来惩罚蛮、夷、戎、狄的想法。例如《左传》成公七年，“中国不振旅，蛮夷入伐”；《诗经·鲁颂·宫》，“戎狄是膺，荆舒是惩”；《诗经·大雅·抑》，“用戒戎作，用逷蛮方”，都在公然鼓吹以军事行动主动攻击异民族集团。

“中国”人不从文化的角度区别“华”与“夷”的事例，仅限于这种军事行动成为中心问题的情况时。这时，比起游牧民族来说农耕民族在军事上处于劣势，而“这种在军事上的劣势，所带来的憎恶、敌视和仇视”，使得华夷的区别就显得特别严格。对于此时的“中国”人来说，很难设想或者愿意承认夷狄的“华夏化”，“夷狄”终究是“夷狄”。正像《诗经·小雅·采芑》所说的那样：“蠢尔蛮荆，大邦为仇。”在自认有着卓越文化的“中国”各国看来，以掠夺为目的的战争，是一种背离“礼”的愚蠢行为。

“礼”为何物？《礼记·曲礼上》释曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼，不妄说人，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。”说到底，“礼”就是一种秩序，一种具有规定人与人之间关系功能的家庭秩序、阶级秩序、社会秩序以至天下秩序。孔子曾说过“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，说明他正是因为“夷狄”的不守秩序而产生对“夷狄”的蔑视。

但是应该注意到，先秦时代的“中国”人认为，一种民族性的形成，与该民族所处的自然环境和社会环境息息相关。例如孔子说：“素夷狄，行乎夷狄。”荀子说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”这种思想也被先秦以后的“中国”人所继承，例如《大戴礼记·劝学》篇说：“于越戎貉之子，生而同声，长而异俗者，教使之然。”因为一个人的“民族的”风俗习惯和生活方式不是天生的，所以他的“民族的”素质也不是不变的。

特别是蛮、夷、戎、狄的个人和集团，也是可以通过后天的学习掌握“礼”即“华夏”文化的。例如，孟子就曾说过：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公，仲尼之道，北学于中国。”陈良，楚国人，故本来为“蛮夷”，后来经过学习中国的文化，就由“蛮夷”变成了“夏”。我们从孟子举陈良之例一事中可以看出，当时的“中国”人认为，即使是蛮、夷、戎、狄，只要学到了“中国”的文化，就可变成“华夏”——“中国”人。

判断一个人究竟是“中国”人还是蛮、夷、戎、狄，不是以生活环境的变更，而是以是否接受了或保持着“礼”这一文化上的标准，这一点至少在春秋战国的时代里是一种很普遍的现象。《论语·子罕》篇就有如下记载：“子欲居九夷。或曰：陋，如之何。子曰：君子居之，何陋之有。”荀子说过：“……虽困四夷，人莫不贵。”他认为“中国”之人，即使是居住于“四夷”之地，只要不失其“礼”，就能受到人们的尊敬和信任。换句话说就是无论住在何处，只要有“礼”就是“中国”人。相反，“中国”人即使居住的地方不变，但如果失去了“礼”，也就变成了“四夷”。

《左传》中就记载有这样的事例：“十一月，杞成公卒。书曰子，杞，夷也。不书名，未同盟也。”“杞桓公来朝，用夷礼，故曰子。”杞国原来是夏王室的末裔，将杞成公和杞桓公称为“子”，视其为“夷”的理由就在于“杞，夏余也，而即东夷”，即杞国的统治者舍弃了“中国”的“礼”，而接受了“东夷”的文化。此外，《左传》僖公二十二年还记载：“初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：不及百年，此其戎乎，其礼先亡矣。”伊川位于现在的河南省伊川县，尽管它曾经是周王朝的中心地区，但在平王东迁以前，似乎就已经受到了“戎狄”文化的影响。

即使原来是“中国”之人，如果接受了“四夷”的文化，就会被看作是“夷”；而原本为“夷”者，一旦接受了“中国”的文化，就会被看作是“中国”之人。这种思想意味着：在当时的“中国”人看来，随着“礼”的获得或丧失，“中国”与“四夷”，也就是文明与野蛮之间完全可能发生转换。