四、“天下”与“德”：多民族国家形成的基础

天下思想的统治理论中对“德治”的强调，是“礼”，即“华夏”主导的“天下”秩序中并不排除蛮、夷、戎、狄的主观原因。

中国的初期国家，是在部族联合体社会的基础上形成的。部族联合体社会的特征，是“酋长真正拥有实权”“酋长之下有服从酋长命令的官吏，构成了较正式的政治机构”“酋长及其部下的官吏均拥有特权”“酋长的地位越来越永久化”，等等。也就是说，部族联合体社会已经开始要求出现绝对的权威，而初期国家建立以后，所需要的又是超过部族联合体社会的绝对权威，于是“天”与“天下”的概念就被创造了出来。在此还有一点需要注意的就是，“天”的概念很有可能就是由那些出身于周边地区民族集团而后进入中原的初期国家的领袖们带来的，这一点可以从“天”的发音与蒙古高原游牧民族的“Tenggel”（腾格里，即天）相近上看出，因为这些外来的领袖们更加需要正当性和合法性的支持。

由于有了“天下思想”，统治者就必须通过他的行动是否符合“天”的意志——天命，来证明他的统治是否具有合法性。《尚书·周书·梓材》讲道：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民。”就是说，天子，最终不过是一个由“天”选定的管理人，“天”将“天下”委托于“天子”，“天子”受命于“天”，就必须以“天”之德管理“天下”。“惟天若元德，永不忘在王家”，“天”就是“德”之源，而“天子”永远也不能忘记要将“天”之“德”全面地、正确地体现给“天下”的人们。

关于“天”的性质，孔子曾有以下言论，“子夏曰：敢问何谓三无私。孔子曰：天无私覆，地无私载，日月无私照”，“公曰：敢问君子何贵乎天道也。孔子对曰：贵其不已。”也就是说，孔子认为“天”是一个超越了人类社会的私利，不受任何时间上与空间上限制的绝对的存在。因此，《诗经·周颂·桓》上才说“天命匪解”。也正是从这个意义上，孔子才提倡“畏天命”。

在“天下思想”中，“天命”的威力大得不可估量。一方面王朝的合法性要用是否有“天命”来加以证明，另一方面王朝的交替更迭也要用“天命”的变更来加以解释。在先秦的文献中，先由夏到商、再由商到周，王朝的更替都被解释成是根据“天命”——“天”的意志实现的。“有夏多罪，天命殛之。”统治者和统治集团的交替是出于“天命”，是“天”改变了当初的意志，决定抛弃以前选定的代理人，而将“天下”交给他新选定的统治者。《尚书·商书·汤誓》篇记载，商的先祖成汤在讨伐夏桀的出征式上宣誓说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”以此来主张自己的合法性。周王朝取代殷商王朝也同样被说成是由于“天命”的变化，“商罪贯盈，天命诛之”；“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命”。

但是，“天”易其命仅限于统治者丧失其“德”之时，这一点就是所谓“革命”理论的精髓。由夏到商的“成汤革命”如此，由商到周的“殷周革命”也是如此。“惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞，惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。”“以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。”值得注意的是，古典文献反复强调的“明德”，即实行德治，是“天”所倡导的作为一个统治者的道德，这一点被视为统治者具有统治“天下”的合法性的最根本的根据。《尚书》中就有“文王，克明德慎罚……帝休，天乃大命文王，殪戎殷。诞受厥命”（《周书·康诰》），“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方”（《周书·多方》）等多处提及这一问题。

“德治”，在春秋战国时代是占有统治地位的思想。孔子就曾经提出：“大学之道，在明明德”“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”，从而展开了他的“明德论”。战国末期的思想家荀子也说过：“夫是之谓天德，是王者之政也。”他把“天德”作为“天子”必须具备的条件来加以强调：“天子者，势位至尊，无敌于天下。……道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属，莫不振动从服以化顺之。……故天子生，则天下一隆，致顺而治，论德而定次。”荀子甚至说道：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”把“德”作为区别君子与小人的标准。

“德”，同时也被视为维护诸侯国之间关系的基本原则。“孟子曰：以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”荀子也持同样看法。他说：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。……以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。古今一也。”由此可见，维护诸侯国之间关系的准则是“德”而非“力”这一思想，在当时已普遍流行。

而值得注意的是，在先秦时代，王者之“德”，同样被要求于对待蛮、夷、戎、狄。荀子说：“尧伐兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王皆以仁义之兵，行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。”具有仁义之心的统治者，其“德”可及“四夷”。《大戴礼记·礼察》篇中也明确指出商王朝之“德”曾经远及“四夷”之事：“汤武置天下于仁义礼乐而德泽洽，禽兽草木广育，被蛮貊四夷，累子孙十余世，历年久五六百岁。”

《礼记·明堂位》更是明确地指出，如果对蛮、夷、戎、狄采取不“德”的行为，也可成为“天”转换“天命”的理由：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。”在孟子看来，只要实行“王政”，蛮、夷、戎、狄就会主动产生加入到“天下”里来的愿望。他说：“（周王伐商之际）东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：奚为后我。……苟行王政，四海之内，皆举首而望之，欲以为君。”孟子赞颂周王朝初期的“王政”，就是因为周当时曾施“王政”于夷狄。

在这种对待“中国”之外亦需要“德治”的思想的延长线上，甚至出现了以下观点，即一部分蛮、夷、戎、狄之所以抗拒“中国”，其原因并不在于“夷狄”的桀骜不驯，而在于“中国”统治者没有能够按照“德”的原则对待他们。例如，周公的后裔祭公谋父在反对周穆王征伐犬戎时说：“吾闻夫犬戎树惇，帅旧德而守终纯固。”但周穆公并未听其劝阻，强行讨伐，反而招致了犬戎的反感，因此“自是荒服不至”。其他的先秦文献也指出：“蛮夷戎狄，其不宾也久矣，中国所不能用也。”即从“中国”自身的所作所为上，寻找蛮、夷、戎、狄不肯进入“天下”体系的原因。

先秦时代“中国”人对战争的厌恶感，也并不仅仅表现于对蛮、夷、戎、狄所发动的战争上，对“中国”所进行的战争的性质，他们也能够进行客观的评价，而不论其行为主体为何人。例如，《左传》僖公三十二年中有如下记载：“卫人侵狄。”一个“侵”字，表达了当时人们对这场战争的批评。《左传》庄公二十九年指出：“凡师，有钟鼓曰伐，无曰侵，轻曰袭。”另外《左传》宣公十五年中记载：“晋侯治兵于稷，以略狄土。”据《方言》解释：“略，强取也。”从以上例子中都可以看出，“中国”对异民族集团的侵略行为，也是要受到谴责的。

以上指出的“礼治”，即“华夏”主导的“天下”秩序中并不排除蛮、夷、戎、狄的客观原因与主观原因，其实是一个问题的两个互相关联的侧面。如前章所述，贝冢茂树曾经指出：“到了春秋末期，构成夏商周部族的子孙的各国，超越了民族的差异而形成了被称为诸夏的同一个中国民族。”也就是说，他认为在此之前，尽管有着民族性的差异，各个集团都不过是一个部族而已，而到了春秋末期诸多的部族才融汇形成了“中国民族”。且不论这里所说的“部族”与“民族”的概念是否科学，贝冢茂树提出的“中国民族”成立的时间耐人寻味。因为这一时间可以让我们联想到，在将诸多的部族即民族集团融合为同一个中国和中国民族形成的过程中发挥了巨大作用的，就是西周时代时“天”这个绝对权威的诞生，以及在这样的“天下”的思想体系中存在着的视各民族集团一律平等的“德治”的政治伦理。