三、“中国”与“四夷”：统一之“天下”的有机构成
周康王在即位时，曾对前来朝贡的诸侯们说道：“虽尔身在外，乃心罔不在王室。”
由此可见，心系王室的“外服”诸侯国，也在周王朝的实际控制区域之内。换句话说就是，从“天下”的角度来说的“九州”，就是“内服”加“外服”，这里具有统一的政治制度与文化制度。“九州之外，谓之蕃国”，“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”，“九州”小于“四海”，具有与王朝相统一的政治、文化制度的住民生活于“九州”，而从“九州”以外到“四海”之间，则是蛮、夷、戎、狄生活的空间，这就是我们从中国古代经典文献中所看到古代中国人所想象的人类世界。
在中国最古老的民族思想中，“民族”，首先是一种文化的共同体，不过这是我们在下一章里的话题。在先秦经典文献中，这些具有与中原人民不同文化的共同体，最初被统称为“九夷”和“百蛮”，之后又被称为“四夷”。“九”与“百”是强调数量之多的数字，而“四”则常常与时间、空间有关。类似“日靖四方”“光被四表”“钦四邻”等等关于方位的形容，都能使人联想到“四”与日出日落这一自然现象之间的关系，称不同的文化共同体为“四夷”（东夷、南蛮、北狄、西戎），实质上就是认为他们远离中央，处于边缘。
有人说，在西周时代以前，人们没有民族的意识和华夏各部族的统一的意识，只有方位的意识。从上述“民族”首先是被视作一种文化共同体的角度来看，这种说法有一定的道理。因为中国传统文化的一个基本因素，就是关于方位的意识。在这种方位意识中，中央被认为是最尊贵的方位，是最高统治者当然的驻地。例如，《管子·度地》篇中的“天子有万诸侯也，其中有公、侯、伯、子、男焉，天子中而处”；《诗经·商颂·殷武》篇中的“商邑翼翼，四方之极”；《管子·小问》篇中的“天子中立，地方千里”，天子的直辖地域与王朝首都均被置于“天下”的中心。又有《周礼·地官·司徒》篇说：“日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之时交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安。乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”建设于大地中央的王朝中枢被完全神化了。“中国”一词的意义，也可以从这个意义上进行解读。
《荀子·大略》篇说：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”很明显，人们是用“礼”（秩序）在解释方位。身处最尊贵的方位——中央的天子的地位最高，离天子直辖地域（内服）越近的诸侯国（外服）的地位也就越高。人类常常以自己的所在为基点考虑方位，所以关于方位的认识，自然又成为“四夷”受到歧视的原因之一。蛮、夷、戎、狄生活的空间被界定于地处边缘和远离中央，说明古代的中国人认为，从天下的秩序上来看蛮、夷、戎、狄之人的地位要低于“中国”地方的人们。
从《诗经·大雅·荡》中的“内奰于中国，覃及鬼方”，《诗经·大雅·民劳》的“惠此中国，以绥四方”等最早使用“中国”这一名词的文献中可知，“中国”，原来是与“四夷”相对应而产生的名词。但是，“中国”与“四夷”的“对称”，也容易使人联想到“对立”的关系。例如孔子曾在《大学》中说道，“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国”。其实二者本来并无互相排斥的意思。有比较才有区别，没有“中国”，就没有“四夷”；没有“四夷”，也就没有“中国”。
《礼记·礼运》篇说，“圣人耐以天下为一家，以中国为一人”。很明显，“中国”，不过是“天下”的一部分。当然，这里的“天下”指的是“四海之内”之“天下”，即按照正统王朝的思想被理论化出来的“天下”；而“中国”，则指周王朝的政治影响实际达到的地域，相当于“九州”之“天下”。毫无疑问，“四夷”的周边化，并不等于将异民族从“天下”中排除出去。因为在正统王朝思想理论化出来的“天下”之中，除了“中国”之外的其他部分，本来就只有“四夷”。虽然“四夷”可能当时不在“中国”王朝的政治势力范围之内，但是按照“天下”的思想，“四夷”迟早总会、或者是应该进入由正统王朝领导的“天下”的体系。
冯友兰认为，先秦时代的“中国”，其文化的意味最强，民族的意思较少，而全无国家的意义。笔者也在其他论文中论证了中国最初的民族意识不过是一种“文明论的华夷观”，即通过文明的形式来区分“华夏”与“蛮、夷、戎、狄”，而且不排斥“蛮、夷、戎、狄”通过接受文化的方式成为“华夏”。也就是说，“中国”与“四夷”之间的界限，并非像近代社会中的“民族”那样是一个依据血缘进行判断，并从法律上禁止逾越的界限。
即使作为蛮、夷、戎、狄，事实上从很早以前也被看作是“天下”不可分割的一部分。李学勤先生曾经通过对《竹书纪年》的研究，得出如何对“诸夷”进行统治是夏王朝的一件大事的结论。《尚书·虞书·尧典》篇的“蛮夷率服”，《尚书·夏书·禹贡》篇的“西戎即叙”等，则记载了在“中国”从部族共同体社会向初期国家社会转换过程中，蛮、夷、戎、狄加入由“中国”的王朝创造的“天下”系统的事实。《礼记·明堂位》篇说：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。”王国维认为，“鬼侯”即隗国的国王，而隗国相当于后世的匈奴，鬼侯当时是商王朝的大臣。周王朝的“天下”中，同样网罗了众多的异民族。《尚书·周书·牧誓》篇为周武王出兵讨伐商纣王时的宣誓文，按照其中记载，武王的部队实际上是由周人和“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”，即所谓“牧誓八国”组成的“多民族联合军”。《国语·鲁语下》也说：“昔武王克商，通道于九夷百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。”
周还有专门处理有关异民族事务的官吏。从“职方，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民”“象胥……掌蛮、夷、闽、狢、戎、狄之国使”等记述来看，有很多异民族集团服从于周王朝的事实应该是没有疑问的。春秋时代也流行着异民族为“天下”之一部的思想。例如，鲁国将“昧”与“任”两种乐器纳于太庙，以表示鲁国与天下的关系：“昧，东夷之乐也。任，南蛮之乐也。纳夷、蛮之乐于大庙，言广鲁于天下也。”
从以上种种制度之中，如果留心就会发现，解释和处理同其他民族集团的关系时所使用的概念，并非来自“五服制”，而是“中国”与周边的蛮、夷、戎、狄，即“四夷”。按照“五服制”之说，蛮、夷、戎、狄要被列入要服与荒服之类。但是按顾颉刚之说，甸服、侯服及要服为古代所实有，而宾服与荒服则是后世文人的想象，宾服与侯服应该是同一个“服”，荒服与要服应该是同一个“服”。即在“天下”这一系统中，甸服、侯服与要服这三个“服”才是最基本的区分。换言之，“天下”是由天子的直辖领的王畿（甸服），公、侯、伯、子、男的诸侯国（侯服），南蛮、东夷、西戎、北狄的四夷之国或集团（要服）三个部分构成的。
这一点不是顾颉刚的个人想象，我们可以通过其他古代文献印证这种思想。例如《左传》昭公二十三年中有：“古者，天子守在四夷，天子卑，守在诸侯。”又有《礼记·王制》篇说，“千里之内曰甸，千里之外曰采，曰流”，“甸”即甸服；“采”是“采取”，“采邑”即诸侯赖以生存的诸侯国，相当于顾颉刚所说之侯服；“流”，完全有理由认为指的是异民族集团居住的地域，即顾颉刚所说的“要服”。这从“舜流四凶”的传说就可以得到证实：舜曾将四个政敌或处刑，或流放，四人的后裔化为蛮、夷、戎、狄的祖先。注2
注2“流共工于幽州，放
兜于崇山，窜三苗于三危，殛繇于羽山，四罪而天下咸服”（《尚书·虞书·尧典》）；“流共工于幽州，以变北狄。放
兜于崇山，以变南蛮。杀三苗于三危，以变西戎。殛繇于鹈羽山，以变东夷。”（《大戴礼记·五帝德》）
“天下”不是“五服”，而是“三重”。这种“三重的天下”的构图，从《礼记·明堂位》篇中关于明堂的生动记载中也可以看出：“昔者周公朝诸侯于明堂之位，天子负斧依南乡而立。三公，中阶之前，北面东上；诸侯之位，阼阶之东，西面北上；诸伯之国，西阶之西，东面北上；诸子之国，门东，北面东上；诸男之国，门西，北面东上；九夷之国，东门之外，西面北上；八蛮之国，南门之外，北面东上；六戎之国，西门之外，东面南上；五狄之国，北门之外，南面东上；九采之国，应门之外，北面东上。四塞，世告至。此周公明堂之位也。明堂也者，明诸侯之尊卑也。”
中央的天子——身边的诸侯（公、侯、伯、子、男）——周边的“四夷”，俨然一个由三个部分构成的“天下”，一目了然（图2）。
图2 《礼记·明堂位》想象的天下（根据《礼记·明堂位》制作）
至少在战国时代以前，夷狄的领袖，被统称为“子”，即最低的阶级。例如，《左传》襄公四年中有“无终子嘉父使孟乐如晋”一文。嘉父为无终国的君主，又是山戎诸国的领袖。即使如此，仍被以“子”相称。《礼记·曲礼》篇记：“九州之长，入天子之国曰牧。……其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子。”有人认为，这是春秋时代的一种民族歧视制度。但事实上，称夷狄的君主为“子”的制度，并不能完全用民族歧视来解释。
《左传》昭公二十三年记录了这样一段事。被晋国捉住的鲁国旅行者叔孙，以“列国之卿当小国之君，固周之制也，邾又夷也”为由，拒绝与邾国的大夫相向而坐。就是说，在周代，“四夷”与“中国”的差别，与存在于“中国”内部的“内服”与“外服”的差别一样，都是一种三重的“天下”构造中的严格的阶级差别，并不是只针对夷狄的民族歧视。正如《左传》定公十年中所说的“裔不谋夏，夷不乱华”一样，在具有严格阶级制度的“天下”秩序中，不仅“四夷”与“中国”，而且“中国”内部的“内服”与“外服”之间的上下关系也是不可打破的。