文化转型与新人文精神

在19世纪、20世纪之交，梁启超曾写过一篇《十九世纪之欧洲与二十世纪之中国》（1901）。他说：“今世纪之中国，其波澜俶诡，五光十色，必更壮奇于前世纪之欧洲者。哲者请拭目以观壮剧，勇者请挺身以登舞台。”^[1]他一向是以跨越欧亚的大视野来宏观形势的。他的预言没有错，20世纪中国的勇者、哲者以他们的智慧和勇敢已经创建了一个独立自主的、强大的中国，然而综观全景，20世纪却不是一个令人乐观的世纪。

在这100年中，一方面人类文化达到了高度的繁荣，另一方面人类文明的弱点也有了充分的暴露。百年来，人类被屠杀的数字远远超过了历史上任何一个世纪。帝国主义争夺市场的两次世界大战和不计其数的局部战争，使人类的自相残杀达到了空前的规模。高科技迅速发展带来的负面影响给人类生活造成了严重威胁：据统计，20世纪原子能泄漏事件达27次之多，核试验、核废料污染不断；日本奥姆真理教集中了日本相当优秀的高科技力量，目的却在制造有最高杀伤力的毒气；能源枯竭，环境恶化就更不用提了。精神方面对人的残害也更远甚于中世纪，仅奥斯维新集中营，便屠杀了600万犹太人！俄国的古拉格群岛、中国的“文化大革命”，对人性的屈辱和迫害也都是空前的。

20世纪、21世纪之交和当年梁启超作为出发点的那一个世纪之交当然有了很大不同。我认为最大的不同就是帝国主义的瓦解和殖民制度的结束。发达国家为了追求资源、廉价劳动力和市场，把他们的企业、管理、名牌商标等和平转移到发展中国家，以获取更大利润，解救国内经济危机。他们需要的是没有罢工和没有动乱的和平、稳定环境，因此由经济引起战争的可能性不是最大。从目前世界此起彼伏的局部战争来看，文化冲突（民族、宗教、权力野心等）似乎已成为引发战争的因素之首位（西亚、非洲、中欧、俄罗斯、印度半岛皆不乏实例），于是有了亨廷顿教授关于西方与非西方的文化冲突将引发世界大战的预言。

这里对亨廷顿教授的预言先不置评，但他所提出的文化冲突问题的确是未来最核心的问题之一。

文化冲突首先起源于文化压制。亨廷顿先生之所以紧张，首先是因为他从西方中心论出发，感到过去以西方为中心的文化建制正在衰落，随着殖民制度的崩溃，各民族文化正在彰显自己。对我们、对任何不带偏见者来说，这种彰显实在太重要了，因为没有差异就不会有发展。保存并发扬文化的多样性正是世界文化之幸、人类之幸。就举西方文化的发展为例，无论是非洲音乐对当代通俗音乐的影响，日本绘画对凡·高、莫奈的影响，中国建筑对欧洲建筑的影响……，都可以充分说明当代欧洲艺术的发展确实得益于我们这个世界仍然存在的文化差异。不同文化的差异构成了一个文化宝库，经常诱发人们的灵感和创造性而导致革新。如果不再有这些差异，也就不再有激发人们灵感和创造性的文化资源。

然而，世界文化的多样性发展正在受到多方面的威胁。最明显的威胁就是顽固存在的各种文化中心论，首先是西方中心论。西方文化界许多人总是顽强地认为西方文化是最优越的，包含最合理的行为模式和思维方式，最应普及于全世界。在比较文学学科领域内，这种西方中心论更为突出。不少西方比较文学家都认为“混合”各民族文学及其传统，形成一种统一的、以欧洲文学为模本的世界文学正是未来文学发展的趋势。直到今天，要改变这种想法，改变他们对欧洲文化优于任何其他文化的看法，也不是一件容易的事。因此，意大利比较文学家——罗马知识大学的阿尔蒙多·尼兹教授把对西方中心思想的扬弃这一过程称为一种“苦修”。其实，也不仅是西方中心论，其他任何以另一种中心论来代替西方中心论的企图都是有悖于历史潮流，有害于世界文化发展的。

危害世界文化多元发展的除了各种中心论之外，更为严重的是科学的挑战。毋庸讳言，高速发展的电脑电讯、多媒体、互联网、信息高速公路正在极其深刻地改变着人类的思维方式、生活方式，以至生存方式。如果说19世纪、20世纪之交，科学把人类引入到一个以原子为核心的物理世界，那么，在20世纪、21世纪之交，科学正在把我们引入一个崭新的以“比特”（bit，信息的基本单位）为核心的信息世界。信息网络使人们进入了一个“数字化生存”的时代。一切都可化作数字，通过电脑进行运算。这种运算不仅是数值运算，而且也包括逻辑判断和思维推理，因而大大促进了体力劳动向脑力劳动的转化，并取代了大量人类的脑力劳动。据估计，全世界汽车马力的总和是人类体力的100倍，而全球两亿台计算机的处理能力则是全人类计算能力的33万倍！^[2]多媒体作为互联网的终端，融合了电话、电视、电脑三种主要传媒的功能于一体，用声音、图像、文字和数据以及活动影像等多种媒介来传送信息，为经济、政治、教育、文化、艺术、医疗、商务、金融、娱乐等社会生活的各个领域提供服务，制约着人类的思考和判断。

信息交往首先要有双方都能解码的信息代码。目前网络上通行的是英文。这种以某种语言为主导的跨国信息流肯定会压抑他种语言文字，从而限制人类文化的多样性发展。随着经济信息、科技信息的流入，同时也会发生意识形态、价值观念和宗教信仰等文化的“整体移入”，以致使其他国家民族原有的文化受到压抑，失去“活性”。

由于文化多元发展遇到的种种阻碍和挫折及其远非乐观的前景，一部分有识之士感到自身民族文化被淹没以至消亡的可能，奋起突出彰显本民族文化，这对于保护和发展世界文化的多样性无疑具有极为重要的战略意义。遗憾的是在这一潮流中，封闭、孤立、倒退的文化孤立主义或称文化部落主义也随机而生。文化孤立主义无视数百年来各民族文化交往，相互影响的历史，反对文化交往和沟通，要求返回并发掘“未受任何外来影响的”“以本土话语阐述的”“原汁原味”的本土文化。其实，本土文化必然蕴含着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释。企图排除历时性和并时性影响（超越时间和空间）去寻求本源，结果必然发现葱头剥到最后原来是空的。

过分强调“原汁原味”，就有可能导致一种文化上的封闭性和排他性：只强调本文化的优越而忽略本文化可能存在的缺失；只强调本文化的“纯洁”而反对和其他文化交往和沟通，唯恐受到“污染”；只强调本文化的“统一”而畏惧新的发展，以至对外采取文化上的隔绝和孤立政策，对内压制本文化内部求新、求变的积极因素，结果是导致本文化的停滞、衰微。其实，即便是处于同一文化内部，不同群体和个人对于事物的理解也都不尽相同，因为人们对事物的认识总是与其不同的生活环境相连，忽略这种不同，只强调同一文化内部的“统一”，显然与事实相悖。强求统一，其结果只能是强加于人，扑灭生机；为保卫这种顽固的孤立和隔绝而引发战争也并非不可能。

综上所述，可以看到随着21世纪的到来，人类文化发展面临两方面的危机：一方面是文化的多元发展受到威胁，文化的多样性日益削弱必然导致世界文化资源无可挽回的流失；另一方面是文化本土主义所造成的文化孤立和隔绝不是引向文化对抗就是引向文化衰微。文化危机和科学的新挑战呼唤着新的人文精神。所谓“新”，不仅是指所面对的问题新，而且是指人类当前的认识方法和思维方式也和过去很不相同了。

20世纪后半叶，人类正经历着认识论和方法论的重大转型，即从逻辑学范式过渡到现象学范式。逻辑学范式，是一种内容分析，通过“浓缩”将具体内容抽空，概括为最简约的共同形式，最后归结为形而上的逻各斯或黑格尔的绝对精神。从这种范式出发，每一个概念都可以被简约为一个没有身体、没有实质、没有时间的纯粹的理想形式，一切叙述都可以简化为一个封闭的空间，在这个固定的空间里，一切过程都体现着一种根本的结构形式。例如许多文学作品的叙述都可归纳为：原有的“缺失”发展到“缺失得以补救”或“缺失注定无法补救”这样一个结构。许多这样的叙述结构结合成一个有着同样结构的“大叙述”或“大文本”，体现着一定的规律、本质和必然性。

第二种范式与逻辑学范式不同，它研究的对象不是形式，而首先是“身体”，一个活生生地存在、行动、感受着痛苦和愉悦的身体，周围的一切都不是固定的，而是随着这个身体的心情和视角的变化而变化。因此，现象学研究的空间是一个不断因主体的激情、欲望、意志的变动而变动的开放的拓扑学空间。从第二种范式出发，人们习惯的深度模式被解构了：现象后面不一定有一个本质，偶然性后面不一定有一个必然性，“能指”后面也不一定有一个固定的“所指”；中心被解构了：原先处于边缘的、零碎的、隐在的、被中心所掩盖的一切释放出新的能量；历史被解构为事件的历史和叙述的历史两个层面，事件被“目睹”的范围是很小的，我们多半只能通过叙述来了解历史，而叙述的选择、详略、角度、视野都不能不受主体的制约，所以说一切历史都是当代史，也就是当代人所诠释的历史。

当然，在现实生活中，这两种范式往往同时存在而运用于不同的领域，正如牛顿力学和量子力学可以运用于不同的领域一样。在文化研究的范围内，第二种范式起了消解中心，解放思想，逃离权威，发挥创造力等巨大作用，但它也导致了某种离散和互不相关。

经历过20世纪认识论与方法论转型的新人文精神继承了过去人文主义的优秀部分，强调首先要把人当做人看待，反对一切可能使人异化为他物的因素；强调关心他人和社会的幸福；关怀人类的发展和未来。它接受科学为人类带来的便利和舒适，但从人的立场出发，对科学可能对人类造成的毁灭性灾难保持高度警惕；它赞赏第二种思维方式对中心和权威的消解，对人类思想的解放，但同时也企图弥补它所带来的消极方面——零碎化、平面化和离散。新人文精神用以达到这些目的的主要途径是沟通和理解：人与人之间、科学与人文之间、学科与学科之间、文化与文化之间的沟通和理解；在动态的沟通和理解中，寻求有益于共同生活的最基本的共识。如果说过去的形而上学、“绝对精神”追求的是最大的普遍性，那么，新人文精神则是将这种普遍性压缩到最低限度，而尽量扩大可以商谈、讨论和宽容的空间。这种普遍性又不是一成不变、由某些人制定的，而是在不同方面“互为主观”（尽量站在对方的立场考虑，类似中国传统的“将心比心”）的基础上达成的。

“互为主观”是德国哲学家哈贝马斯提出的。他力图弥补上述第二种范式的不足，设法使离散、零碎化的世界重新凝聚起来。他的基本出发点之一是任何人都必须通过社会，其特点才能得以实现，但一旦陷入社会的网络就必须臣服于这一网络的普遍原则（有如参加一种游戏就必须遵守一定的游戏规则），这就使个人特点和意愿不能不受到一定的限制和压抑以至于被异化。为了解决这一矛盾，就要一方面提倡个人有说“是”或“否”的权利，另一方面又要提倡个人对自我中心的克服；既要同等尊重每一个人的尊严，又要保护这些个人赖以生存的联系网络。哈贝马斯提出“正义”原则保障对个人的尊重和个人的平等权利；同时提出“团结”原则，要求个人有同情和尊重他人的义务。他认为这是可以维系社会又可以得到普遍认同的最基本原则。只要不断通过交往、商谈、“互为主观”等途径就可以不断扩大宽容的空间。他还强调这些原则可以在不同的层面展开，可以限于制定互惠、互利规则的功利层面，也可以用于共同探求一种更好生活的伦理层面或其他更为抽象的层面。

关于如何解决保持差异和多元共存的问题，中国的“和而不同”原则也提供了很重要的启迪。“和而不同”原则出自《左氏·昭公二十年》。大约在公元两千多年前，齐国的大臣晏婴和齐侯曾经有过一段很有意思的对话。齐侯对晏婴说：“唯据与我和。”“据”指的是齐侯侍臣，姓梁，名丘据。晏婴说：“梁丘据不过是求‘同’而已，哪里谈得上‘和’呢？”齐侯问：“‘和’与‘同’难道还有什么不一样吗？”这引出晏婴的一大篇议论。他认为“不同”是事物组成和发展的最根本的条件。例如做菜，油盐酱醋必须“不同”，才能成其为菜肴；又如音乐，必须有“短长疾徐”“哀乐刚柔”等“不同”，才能“相济相成”。晏婴说，像梁丘据那样的人，你说对，他也说对，你说不对，他也说不对，有什么用呢？此后，“和而不同”成了中国传统文化的核心观念之一。孔子说：“君子‘和而不同’，小人‘同而不和’。”^[3]周代史官史伯提出：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”^[4]“以他平他”，是以相异和相关为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。因此，首先要承认不同，没有不同，就不会发展；但“不同”，并不是互不相关，各种不同因素之间，必须有“和”，“和”就是事物之间和谐有益的相互关系。“和”在中国是一个古字，见于金文和简文。“和”在古汉语中作为动词，表示协调不同的人和事并使之均衡（并非融合为一）。如《尚书·尧典》：“百姓昭明，协和万帮”（这里强调的是“万帮”，而不是融为“一帮”）。古“和”字还有“顺其道而行之”，不过分，得其中道的意思。如《广韵》：“和，顺也，谐也，不坚不柔也”，《新书·道术》：“刚柔得适谓之和，反和为乖”，其中“和”都是和谐适度的意思。

“和而不同”原则认为事物虽各有不同，但绝不可能脱离相互的关系而孤立存在，“和”的本义就是要探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。在中国，儒家立论的基础是人和人的关系，道家立论的基础是人和自然的关系，都是在不同的领域内探讨如何和谐共处的问题。“和”的主要精神就是要协调“不同”，达到新的和谐统一，使各个不同事物都能得到新的发展，形成不同的新事物。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”，“不相害”“不相悖”则是“和”。“和”的另一个内容是“适度”，“适度”就是“致中和”，既不是“过”，也不是“不及”，而是恰到好处，因适度而达到各方面的和谐。庄子认为，天道有适度的盛衰次序，人道社会也会有一些大家都会自然遵循的普遍原则。他说：“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”，就可以“太和万物”^[5]，使世界达到最完满的和谐。作为儒家核心的道德伦常观念，强调“父慈子孝”“兄友弟恭”“君义臣忠”等双方面的行为规范，力图找到两者之间关系的和谐和适度。所以说：“礼之用，和为贵”，“礼”是共同遵守的原则和规范，它必须在和谐、适度的前提下才能真正实现。这种在“适度”的基础上，不断开放、不断追求新的和谐和发展的精神，为多元文化共处提供了不尽的思想源泉。

这种精神既保障对个人的尊重和个人的平等权利，同时又要求个人有同情和尊重他人的义务；既保障不同个人、社群、民族、国家之间的各种差异，又要求彼此对话、商谈，和谐并进，共同发展。只有这样，才能既保存人类文化的多样性，又避免本位文化的封闭和孤立，乃至引向战争和衰亡。这就是21世纪人文精神的主要内容。

新人文主义为比较文学提供了空前广阔的发展空间，也提出了比过去任何时期都更重要的任务。如果我们把比较文学定位为“跨文化与跨学科的文学研究”，它就必然处于21世纪人文精神的最前沿。因为文学写的是人，它一方面要求写具有独立人格和特色的个人，一方面又要求这种写作能与别人沟通（现在或将来）。比较文学是一种文学研究，它首先要求研究在不同文化和不同学科中人与人通过文学进行沟通的种种历史、现状和可能。它致力于当前不同文化之间的相互理解和沟通并希望相互怀有真诚的尊重和宽容。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，而在不同的文化中有着较多的共同层面，最容易相互沟通和理解。从这个意义上说，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，避免灾难性的文化冲突以至武装冲突，改进人类文化生态和人文环境。这种21世纪的新人文精神正是未来比较文学的灵魂，也是一切文学研究和文学创作的灵魂。

在新人文精神的前提下，比较文学主要是研究不同文化中文学之间的互识、互证和互补。

互识就是相互认识。如果没有相互认识的兴趣就谈不上比较文学。美国著名比较文学家厄尔·迈纳教授指出：“需要了解是比较诗学之母”，这种需要常表现为好奇。他说：“我们完全有理由在圈定的牧场上养肥自己的羊群，和几个牧民朋友一起抽旱烟；但也有另一些人不惜长途跋涉而去更遥远的地方，这也是合乎人性的行为。在那里，人们发现的不再是羊，而是骆驼、鱼和龙。这一发现会被我们带回到当地牧场，会使我们考虑如何使骆驼、鱼和龙与羊相互协调一致，并对如何向牧场上的伙伴们解释作一番思索。”^[6]厄尔·迈纳说得很对，比较文学就是从想了解他人和他种文学的愿望开始的。这种愿望使我们扩大视野，得到更广泛的美学享受。

这里可以举一个欣赏月亮的例子。在中国诗歌中，月亮常被作为永恒和孤独的象征，而与人世的烦扰和生命的短暂相映照。李白最著名的一首《把酒问月》写道：“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此！”今天的人不可能看到古时的月亮，相对于宇宙来说，人生只是一个微不足道的瞬间，然而月亮却因它的永恒，可以照耀过去的、现在的和未来的人们。千百年来，人类对于这一“人生短暂和宇宙永恒”的矛盾完全无能为力。正是这种无法解除的、共同的苦恼和无奈，通过月亮这一永恒的中介，将“前不见”的“古人”和“后不见”的“来者”联结在一起，使他们产生了超越时间的沟通和共鸣，达到了某种意义上的永恒。

日本文学也有大量关于月亮的描写，但日本人好像很少把月亮看做超越和永恒的象征，相反，他们往往倾向于把月亮看做和自己一样的、亲密的伴侣。有“月亮诗人”之美称的明惠上人（1173—1232）写了许多有关月亮的诗，特别是那首带有一个长序的和歌《冬月相伴随》最能说明这一点。他先写道：“山头月落我随前，夜夜愿陪尔共眠。”显得十分亲昵。最后，他又写道：“心境无翳光灿灿，明月疑我是蟾光。”亲密到把看月的我变为月，被我看的月变为我，而没入大自然之中，同大自然融为一体。

西方诗歌关于月亮的描写往往赋有更多人间气息。如法国诗人波特莱尔的一首《月之愁》：“今晚，月亮做梦有更多的懒意，/像美女躺在许多垫子的上面，/一只手漫不经心地、轻柔地/抚弄乳房的轮廓，在入睡之前……有时，她闲适无力，就向着地球/让一串串眼泪悄悄地流呀流，/一位虔诚的诗人，睡眠的仇敌，/把这苍白的泪水捧在手掌上，/好像乳白石的碎片虹光闪亮，/ 放进他那太阳看不见的心里。”^[7]波特莱尔的月亮不像李白的月亮那样富于玄学意味，也不像明惠禅师的月亮那样，人与自然浑然合为一体。在波特莱尔笔下，月亮是一个独立的客体，它将苍白的泪水一串串流向大地，流到诗人的心里；而在月下想象和沉思的诗人则是一个独立的主体。

总之，三位不同时代、不同文化的诗人用不同的方式欣赏和描写月亮，却同样给予我们美好的艺术享受。如果我们只能用一种方式欣赏月亮，无论排除哪一种方式，都不能使我们对欣赏月亮的艺术情趣得到圆满的拥有。比较文学讲究不同文化中间文学的互识，就是要在比较中，加强对不同语境中不同文学的欣赏和认识。

如果说“互识”只是对不同文化间文学的认识、理解和欣赏，并不需要改变什么，说明什么，那么“互证”则是以不同文学为例证，寻求对某些共同问题的相同或不同的解答，以达到进一步的共识。例如不同文化体系的文学中的共同话题是十分丰富的，尽管人类千差万别，但从客观来看，总会有构成“人类”这一概念的许多共同之处。从文学领域来看由于人类具有大体相同的生命形式和相关形式，如男与女、老与幼、人与人、人与自然、人与命运等，又有相同的体验形式，如欢乐与痛苦、喜庆与忧伤、分离与团聚、希望与绝望、爱恨、生死等等，以表现人类生命与体验为主要内容的文学就一定会有许多共同的层面，如关于“死亡意识”“生态环境”“人类末日”“乌托邦现象”“遁世思想”等。不同文化体系的人们都会根据他们不同的生活和思维方式对这些问题作出自己的回答。这些回答回响着悠久的历史传统的回声，又同时受到当代人和当代语境的取舍与诠释。只有通过多种不同文化体系之间的多次往返对话，这些问题才能得到我们这一时代的最圆满的解答，并向这些问题开放更广阔的视野和前景。

文学理论（诗学）也是一样，比较诗学的当务之急就是总结不同文化体系长期积累的丰富经验，从不同语境，通过对话来解决人类在文学方面遭遇的共同问题。举例来说，文学研究首先碰到的就是“什么是文学”这一根本问题。中国从作为传统文学主体的抒情诗出发，对文学的传统界定首先是强调人类内在的“志”和“情”，“诗者，志之所之也”（《诗大序》），“诗者，吟咏情性也”（《沧浪诗话》）。“志”和“情”不是凭空产生，志之动是感于物，情之生是触于景，所以说“应物斯感”，“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗”（《四溟诗话》）。这种心物感应、情景交融不是简单的反映或模仿，而是按照“天人合一”的途径，人与自然共同显现着某种宇宙原理。所以说，“诗者，天地之心”（《诗纬》），“言之文也，天地之心”（《文心雕龙》）。总之，在中国传统诗学看来，从人的内在的心态、感情出发，达到与天地的沟通，这就是文学的本体。西方文学源于史诗和戏剧，比较强调文学对生活的反映。所谓“诗是一种摹仿艺术”（亚里士多德：《诗学》），是“一种再现，一种仿造，或者形象的表现”（锡德尼：《为诗一辩》）。但西方诗学决非停留于此。后来，华兹华斯强调“诗是强烈感情的自然流露”（《抒情歌谣集》）；雪莱强调“诗则依据人性中若干不变方式来创造情节，这些方式也存在于创造主的心中，因为创造主之心就是一切心灵的反映”（《为诗辩护》）。20世纪，尼采进一步指出，诗人由于表达宇宙精神的“梦境”与“狂热”，也就“达到了和宇宙本源的统一”。（《悲剧的诞生》）整个过程可以说从对外在世界的反映进入到一种内在的沟通。其他印度文化、阿拉伯文化、非洲文化对这一问题都有自己独到的见解。要解决这一问题就不可能在一个封闭的文化体系中来寻求答案，而要在各种文化体系的对话中寻求新的解释；在这种新的解释中，各种文化体系都将作出自己独特的贡献。所谓“互证”就是要在互相参证中找到共同问题，证实其共同性，同时反证其不同性，以达到进一步的沟通和理解。

“互补”包括几方面的内容。首先是在与“他者”的对比中，更清楚地了解并突出自身的特点。当两种文化相遇，也就是进入了同一个文化场（culturalfield），两者便都与原来不同而产生了新的性质，两者之间必然会发生一种潜在的关系，正如中国古代哲人所说，我们谈到“龟无毛”“兔无角”，正是和“有毛”“有角”的东西对比的结果。这种对比使龟和兔的特点更突出了。如果没有这种对比，“无毛”“无角”的特点就难于彰显。其次，“互补”是指相互吸收，取长补短，但绝不是把对方变成和自己一样。例如在日本文化与汉文化的接触中，日本诗歌大量吸取了中国诗歌的词汇、文学意象、对生活的看法，以至某些表达方式，但在这一过程中，日本诗歌不是变得和中国诗歌一样，恰恰相反，日本诗歌的精巧、纤细、不尚对偶声律而重节奏、追求余韵、尊尚闲寂、幽玄等特色就在与中国诗歌的对比中得到进一步彰显和发展。另外，如美国诗人惠特曼对现代中国一代浪漫主义诗歌的影响，庞德对李白诗歌的误读，都说明了同样的问题。再次，“互补”还表现为以原来存在于一种文化中的思维方式去解读（或误读）另一种文化的文本，因而获得对该文本全新的诠释和理解，正如树木的接枝，成长出既非前者，亦非后者的新的品种，但这并不是“融合”，而是原有文化的一种新发展。例如朱光潜、宗白华等人以西方文论对中国文论的整理，刘若愚、陈世骧等人试图用中国文论对某些西方文学现象进行解释，这就是近来人们常常谈到的“双向阐释”。最后，“互补”还包括一种文化的文本在进入另一种文化之后得到了新的生长和发展。例如鲁迅介绍易卜生时，曾经提出娜拉式的出走不仅不能使社会改良进步，连“救出自己”也是行不通的。在《娜拉走后怎样》的讲演中，他指出：

“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。”娜拉表面上似乎是“自由选择”，“自己负责”“救出自己”了，但由于没有钱，她追求自由解放，“飘然出走”，其结局只有两种可能：一是回家，二是堕落。因此，首先要夺得经济权，要有吃饭的保障、生活的权利。但是，“有了经济方面的自由也还是傀儡，无非被人所牵的事可以减少，而自己所牵的傀儡可以增多罢了”。这也还说不上是真正的自由。他希望人们不要空喊妇女解放、自由平等之类，而要奋起从事“比要求高尚的参政权以及博大的妇女解放之类更烦难、更剧烈的战斗”，这就大大加深了娜拉这个形象的思想内容。研究易卜生而不研究娜拉在中国的被解读，就不是对易卜生的完整研究。

不同文学的互补、互证和互识构成了比较文学的主要内容，促进了异质文化之间的沟通和理解，在异质文化之间文学互补、互证、互识的过程中，语言的翻译是非常重要的关键，它不仅决定着跨文化文学交往的质量，而且本身形成了独特的文学体系，也是比较文学研究的不可或缺的重要组成部分。

20世纪后半叶，文学的跨学科研究如文学与哲学、文学与宗教、文学与人类学、文学与心理学、文学与其他艺术等方面已有长足的进步，面对21世纪新人文精神的发展，文学的跨学科研究可能会更多地集中于人类如何面对科学的发展和科学的挑战。

首先是科学的发展为文学提供了许多前所未有的新观念。19世纪，进化论曾全面刷新了文学理论、文学批评以及文学创作的各个领域，20世纪，系统论、信息论、控制论、热力学第二定律以及熵的观念对文学的影响也绝不亚于进化论之于19世纪文学。以热力学第二定律为例：从热力学第二定律所引出的耗散结构和熵的观念也逐渐渗透到社会科学和文学研究领域之中。熵是混乱程度的测量标准。在一个封闭的体系中，层次较高的、较有秩序的位能做功，能量耗散，而产生层次较低的、较无秩序的位能。也就是从有鲜明特点的状态过渡到一种特点不突出的混沌状态。这是一个不可逆的、能量越来越少的过程，也是测量混乱程度的“熵”越来越大的过程。熵的增大打破了一切秩序，淹没了一切事物的区别和特点，使一切趋向于混沌、单调和统一。按照这种理论，全世界可做功的总能量会越来越少，在这个过程中，一切都会变得陈旧、已知；新鲜的、未知的、按特殊秩序排列的事物越来越罕见，这就是熵越来越大的状态。例如一个人，如果他把自己变成一个“隔离体系”，既不摄取食物，又不通过感官来吸收外界的信息，并有所反应，真像庄子所说的那个没有七窍，不能“视听食息”的“浑沌”，他的熵就会越来越大，在一片无秩序的混沌中，无动无为，终至静止、平衡，永远衰竭、死寂。要防止熵量的增加，就必须突破隔离封闭的体系，不断增加信息量，不断改变主体的结构，以适应新的情况。

熵的观念在美国小说中引起很大反响，著名的美国作家，如索尔·贝娄、厄普代克、梅勒等都曾在他们的作品中多次谈到熵的问题，著名的美国后现代作者托马斯·品钦（Thomas Pynchon）的一篇短篇小说题目就是《熵》，实际上，《熵》正像是他后来的许多作品的一个序言。他的作品，如后来的《万有引力之虹》等，无不笼罩着熵的阴影。女作家苏珊·桑塔（Susan Sontag）在她的名作《死箱》中，描写一切事物都在瓦解衰竭，趋向于最后的同质与死寂。这种担忧与恐惧在当代美国作家的许多作品中都可找到，特别是他们精心描绘的那种某事或某人从充满活力的创造性的运动逐渐走向无力与死亡的无意义重复动作的情形确实令人触目惊心。事实上，如果我们不力求突出不同文化的特点，这也可能成为统一、混沌、衰竭的世界文化发展的远景。在美国，作家被视为“反熵英雄”，因为他们始终挣扎着反抗社会运作的趋于统一化，他们的作品如果不是陈词滥调，就会带来一定的信息，信息就是“负熵”。正是作家的刻意创新，不断降低熟悉度，追求陌生化使他们成为“反熵英雄”。

另一方面，科学的发展向人类提出了许多崭新的问题，除前面提到的电脑传媒对人类思维方式、生活方式的改变以外，生物学的突破性进展，对于基因的排列和变异的研究，对于克隆技术关于生物甚至人的“复制”技术的实现，体外受精、“精子银行”对于传统家庭关系的冲击，以及人类在宇宙空间存在的心态所引起的种种道德伦理问题等，这一切都对人文科学提出了新的挑战，而这些问题无一不首先显示在文学中。千奇百怪的科幻小说、科幻电影预先描写了科学脱离人文目标，异化为人所不能控制的力量时人所面临的悲惨前景。比较文学跨学科研究将促进对科学发展的人文研究，进一步发扬以人的幸福和文化的和平多元共处为根本目的的21世纪人文精神。

总之，无论是提倡在对话和商谈的过程中实现不同文化的文学之间的互识、互证和互补，或是在科学与人文的对立中维护科学为人类服务的根本目的并沟通文学与其他人类思维方式等方面，比较文学都会为21世纪的人文精神作出自己的新贡献，并在这一过程中开辟自己的新领域，并获得新的发展。

[1] 梁启超：《自由书》，《饮冰室合集》第6卷，中华书局1989年版，第59页。

[2] 参见安秋顺、黄晓宏：《网络服务社会的主角——internet》，《信息系统工程》1997年第3期。

[3] 《论语·子路》。

[4] 《国语·郑语》。

[5] 《庄子·天运》。

[6] 厄尔·迈纳：《比较诗学》，王宇根等译，中央编译出版社1998年版，第5页。

[7] 夏尔·波特莱尔（Charles Baudelaire）：《恶之花》，郭宏安译，漓江出版社1992年版，第84页。