谢林论人类自由的本质（代序）

谢林于1809年出版了《论人类自由的本质及相关对象》（以下简称《自由论文》），这是他有生之年最后一部公开发表的哲学著作。在很长的一段时间里，这篇带有“引子”意味[1]的论文都没有得到主流思想界的认可，它一方面被黑格尔看作“个别的、孤立的”玄思，[2]另一方面被叔本华斥为陈腐的神学教义的翻版。[3]直到海德格尔于1936年开课专门诠释这部著作，并誉之为谢林“最伟大的功绩”以及“德国哲学乃至西方哲学最深刻的著作之一”，[4]学界才对它产生浓厚的兴趣，进而引发许多细致的研究。事实上，谢林本人从来没有认为《自由论文》是他的“代表作”（Magnum opus），因为真正能担当这个称号的，其实是随后耗费了他18年心血的《世界时代》（Die Weltalter）。尽管如此，由于海德格尔不无夸张的吹捧，《自由论文》一度成为谢林众多著作中最受关注的对象。遗憾的是，建立在这个基础上的很多讨论要么封闭在这个局促的文本中，失去了与谢林其他著作的关联——随之失去了与谢林哲学体系的关联，要么仅仅是借题发挥，“六经注我”，实际上是通过歪曲谢林来为其他哲学家的观点服务，这些情况对于原本意义上的谢林研究并无多少助益。有鉴于此，与那些做法不同，本文从谢林哲学本身出发，尝试结合谢林各个时期的相关论著（而不是局限于《自由论文》），以便澄清谢林有关“人类自由”的一系列重要思想。

首先，必须把自由与体系或者说“科学世界观的整体”（VII,336）联系在一起进行思考和讨论，这是谢林在《自由论文》的一开头就提出的要求。从否定的方面来看，任何自由都离不开整体，它必须置身于一个整体之内，在一个整体内表现出来——谈论一个绝对孤立的东西的“自由”是没有任何意义的；从肯定的方面来看，自由作为某种“有根有据”的东西，通过一个体系，特别是通过体系的本原而得到稳固的奠基。然而人们经常误解体系，每每把“僵死的”“枯燥的”“独断的”等帽子扣在体系的头上，殊不知真正的“体系”——比如“世界体系”（das System der Welt/das Weltsystem）——恰好是这些东西的反面（VII,421）。谢林承认，部分由于他自己的责任（阐述方面的不完善），他的体系还没有被任何人，或者说至多只被极少的几个人理解。但同样不可否认的是，谢林过去、现在、将来都在探寻着这个体系的最佳表述方式。后来，谢林在埃尔兰根大学的讲授录《全部哲学的本原》（1820）中指出，体系的特征在于“一个合并起来的整体，在其中，各个成分彼此互为条件，互为前提”。[5]实际上，这也是谢林和黑格尔经常谈到的“有机体”的特征，换句话说，真正意义上的体系必然是一个有机体，一个健康的整体——谢林认为德语的“gesund”（健康）一词就是从“ganz”（完整）这个词语发展而来的——，亦即各个组成部分的“和谐共存”（συν-στασις,Zusammenbestehen），而在谢林看来，这是古希腊语“体系”（συστημα）一词的真正意义（IX,213），而海德格尔在他的谢林诠释中，却把συστημα追溯到“我来安排”（συνιστημι），强调其“人为制定”和“随意堆积”的意味，[6]这显然是曲解乃至颠倒了谢林的本意。然则要做到“和谐共存”，体系必须满足三个基本要求：1）具有一个贯穿一切的本原；2）不应当排斥任何东西；3）具有一种发展和前进的方法，保证不遗漏任何根本环节（vgl.VII,421）。总之，谢林的体系观拒绝任何孤立的、片面的、静滞的东西，这是他讨论“自由”以及任何一个哲学问题的基本前提。

在当时，谢林主要反对的是雅各比和施莱格尔等人的观点，他们与“理性”和“体系”为敌，宣称“理性的唯一可能的体系是泛神论，而泛神论不可避免是宿命论”（VII,338）。这类观点首要针对的是斯宾诺莎，自然也针对直接起源于斯宾诺莎的德国唯心主义传统（费希特、谢林和黑格尔）。但正如谢林和黑格尔指出的，所谓“泛神论”“宿命论”之类都是一些意义含糊的标签而已，它们在哲学论战中的政治斗争意义远远大于哲学意义。根本说来，雅各比等人的目的不仅是要让“自由”摆脱体系，更是让其摆脱哲学和理性，从而将其纳入宗教信仰的范围。同样属于这个阵营的卡尔·埃申迈耶尔尤其明白地表露了这个观点，他在1810年10月给谢林的一封信中评论了《自由论文》，公然宣称我们不可能有一个理性的、哲学的“自由”概念，或者说“自由”只有通过所谓非理性东西（das Irrationale）——比如“美德”“爱”——才能被理解把握（VIII,162）。对此谢林反驳道，正相反，“美德”和“爱”等等恰好是精神最为熟悉的、真正的理性东西：“把精神性东西称作非理性东西，反过来把非精神性东西称作理性东西，这是对于真正关系的完全颠倒。”（VIII,164）其实早在1804年的《哲学与宗教》里，谢林就批驳了埃申迈耶尔的类似观点，他认为自己的任务是为哲学和理性重新夺回宗教信仰企图独霸的那些对象：“上帝”“有限者的产生”“自由”“道德”和“幸福”等等（VI,20）。这些对象不仅是《哲学与宗教》，而且也是《自由论文》以及谢林绝大部分著作的主题。

我们看到，谢林在其最早期的哲学著作之一《自我作为哲学的本原》（1795）里已经明确宣称：“全部哲学的开端和终点都是——自由！”（I,177）[7]这个思想的直接源头是康德和费希特，诚然，也可以追溯到斯宾诺莎的“自因”（causa sui）。实则对于作为本原的绝对自我而言，承认其“绝对自由”是一件自明的事情。真正的争议则在于，经验的、有限的自我——也即通常所谓的“人”——是否拥有自由？以及拥有怎样的自由（I,236）？在斯宾诺莎的影响下，谢林认为，绝对自我和经验自我（或者说绝对自由与经验自由）在本质上是同一个东西，只不过后者处于某种受限状态；而在费希特的影响下，谢林认为伦理道德中的“应当”和“命令”就是要求经验自我突破自身受到的限制，将他的经验自由与原初的绝对自由重新融为一体（I,238）。人必须认识到自身内的这种意义上的自由，认识到这是他的本质。就此而言，谢林相信：“让人意识到他是什么，他很快就会学习着去成为他应该的那个样子：给予他对于自己理论上的尊重，实践上的尊重将很快随之而来。”（I,157）

然而这里蕴含着一个没有解决的核心问题，即经验自我——乃至所有“有限者”——的来源。绝对自我是否出离自身，转变为或过渡到经验自我？谢林很快在《关于独断论和批判主义的哲学书信》（1796）里明确意识到：“从无限到有限的过渡成为所有哲学的问题。”（I,293）对此，稍后的《知识学唯心主义释义》（1796/97）给出了一个说法：“从无限到有限——没有过渡！这是最古老的哲学的一个命题。早期的哲学家至少试图通过一些形象化的说法来掩饰这个过渡，所以才产生出‘流溢说’之类最古老的传统。”（I,367）关键在于，如今谢林把绝对者理解为精神，这在德国古典哲学的发展过程中是一个重要的推进。精神不仅自己决定自己，而且自己限定自己，因此它是无限和有限的原初统一体，是一种“永恒的转变”（ewiges Werden），但转变不等于过渡，而是意味着无限和有限的“绝对同时性”（I,368）[8]。对于谢林来说，“精神的所有活动都是为了在有限中呈现出无限。”（I,382）

而要做到这一点，必须通过一个过程，或者说只有通过历史才有可能；就此而言，谢林赋予自由以历史的维度，无论是绝对者或上帝的自由（谢林称之为“绝对意愿”“绝对意志”或“纯粹意志”），还是个人的自由（谢林也称之为“随意”或“意愿选择”），都只能在历史的情境中表现出来。一方面，绝对意愿制定了普遍必然的法则，制定了历史的目标：大全一体（ενκαιπαν）；[9]另一方面，个人的自由则表现在，他既可以遵循这些法则和目标，但在更多的情况下，也可以偏移甚至反抗它们，而当人们这样做的时候，他们恰好成为实现绝对意愿的一个中介，因为，“总的说来，只有当存在着一个理想，而个别事物以无穷杂多的方式偏移这个理想，但在整体上又与这个理想完全契合，这才有历史可言。”（I,469）人们以为自己进行着自由的行动，但实际上是一个永恒的、绝对的必然性在他们之内行动。以上思想出自谢林1797/98年的《历史哲学是否可能》一文。显然，黑格尔后来所说的“概念的狡计”或“理性的狡计”也是同样的意思。[10]谢林本人在1800年的《先验唯心论体系》里对这个思想还有更多的发挥，特别是他指出，历史只是对族类而言，而不是对个体而言，才具有意义，历史不是通过个体，而是只有通过族类才能得到实现：“个体正因为是个体，所以没有能力去达到理想。”（IIII,589）既然如此，那么个人的自由（“意愿选择”）是不是就成了一种毫无意义的幻象了呢？答案是否定的。因为这恰好体现出“历史”有别于“理论”的特殊性，也就是说，个人的行为不能是完全合乎规则的事情，否则的话，我们只需要逻辑学（纯粹的先天分析判断）和数学（纯粹的先天综合判断）就可以把握人的本质了，而这是不可能的。因此谢林才强调道：“人之所以有历史，仅仅是因为我们不能按照任何理论预先推算出他将要做的事情。就此而言，意愿选择乃是历史的女神。”（IIII,589）在谢林看来，历史哲学的任务就是一方面鼓励人的自由，另一方面又让人认识到某种比人类的自由更高的东西，即“一种更高的法则”。也就是说，尽管人的行动是从他的自由出发的，但行动的结果（就其对整个族类的意义而言）却是依赖于一个更高的他者——命运或天命（Vorsehung）。因此，历史的最终任务在于，揭示出那个按其本性来说不可触及的绝对主体与人的意识的关系。

可见，在谢林的上述思想里，主要是从积极的方面来谈论有限者以及人的自由。但从所谓的“同一性哲学”时期（大约始于1801年的《对我的哲学体系的阐述》）开始，谢林逐渐转而强调有限者的否定方面。诚然，“自在地”（an sich）看来，也即在本质上看来，谢林仍然坚持无限和有限的统一体和一致性，但如今有限者的存在和行为更多地被看作是一种消极的、扰乱秩序的东西。从当时的历史背景来看，谢林与费希特陷入到尖锐的争论中，后者坚持主观自我的最高本原地位，甚至认为诸如“绝对同一性”“上帝”等等也不过是我的反思对象，因此是一个“为着我而存在的思想物”（IV,142）。无疑，这就是谢林和黑格尔反复批评的那种“反思立场”的，还没有上升到“思辨立场”的层次。在这个意义上，谢林称费希特的哲学是“完满的二元论”，也即达到了无限和有限的最高矛盾，只可惜是一个“自在地”看来并不存在的矛盾（VI,126）。正因为此，谢林在《哲学和宗教》里不仅批驳埃申迈耶尔的非理性主义，而且也批驳了顽固坚持有限者立场的费希特的主观唯心主义。[11]费希特的“自我性”（Ichheit）是“有限性的一般原则”（VI,42）。谢林多次强调指出，有限者具有“双重意义上的”生命：它既在绝对者之内，也在它自身之内，但有限者只有以前者为基础，才能真正拥有“自己的”而非“虚假的”生命（VI,41;vgl.VI,187,VI,551）。显然，谢林的观点是完全辩证的，他并不是简单粗暴地否定有限者，而是指出：1）有限者在本质上是与无限者绝对同一的，就此而言，有限者也拥有无限的生命，但它不是作为有限者而拥有无限的生命，而是就其本质而言；2）与此同时，有限者不能与无限者或普遍割裂开来，否则它必然是一种虚假的和错误的东西。但谢林也深切地认识到，有限者总是具有这样一个趋势，或者说有限者总是倾向于这样来理解他的“自由”：即绝对地在自身内存在或“不-在上帝之内-存在”（VI,552）。这就是恶的起源。

实际上，谢林在1804年的《维尔茨堡体系》和《哲学与宗教》里都明确地把人的自由与“恶”结合在一起进行了深入讨论，而不是像某些学者——追随海德格尔的错误断言——所声称的那样，仿佛他直到1809年写作《自由论文》的时候才建立起所谓的“恶的形而上学”。真实的情况是，谢林在《维尔茨堡体系》里已经明确说道，与“人的个体自由”联系最为密切的是“恶”“罪”“罪责”“惩罚”等概念（VI,542）。而同年发表的《哲学与宗教》更是直接以柏拉图的第二封信中的那句名言——“一切祸害的根源是什么？”（313a）——引申出有限事物的产生及其自由等问题（VI,28）。同样，谢林在做这些讨论的时候，都明确提到并在原则上赞成莱布尼茨的神义论思想，即反对把上帝看作恶的积极的肇始者（Urheber）或同谋（Miturheber）。既然这样，恶只能起源于有限者自己，是由于有限者错误地利用自己的自由——“基于自身而存在”的能力——破坏了原初的和谐与秩序。谢林使用了很多术语，比如“中断”（Abbrechen）、“破裂”（Sprung）、“脱离”（Entfernung）、“堕落”（Abfall）等等，来描述这种破坏，并结合康德和费希特的相关思想，强调这是有限者自己的行为，应该由有限者自己来承担责任。概言之，有限者只有通过与绝对者的必然关系才有可能真正掌握“自己的”自由，而一旦它谋求脱离这个关系，那么它就成了“真正的虚无”（VI,40）。与此同时，也可以说有限者的解放同样依赖于它的自由，因为它的自由本身就被赋予两种可能性：要么完全在自身内存在，要么在自身内存在的同时也在绝对者之内存在。如果有限者将自己的自由运用于后一方面，那么一切都将恢复到和谐的秩序，恶也将不复存在。因此，所有能够帮助有限者净化自己的“私我”，将其引向普遍的“大我”的工具都得到了谢林的褒奖。在这里，最重要的工具仍然是伦理道德、艺术、宗教、哲学等精神形态，它们全都以绝对同一性为最高目的。就谢林毕生的立场而言，哲学始终是他最推重的东西，他甚至把哲学称作我们的“重生”（Wiedergeburt），因为哲学以最清晰、最稳固的方式把我们重新导回绝对大全，分享对于绝对大全及其理念的直观（VI,552）。

显然，如果人们不熟悉谢林在“同一性哲学”时期的相关思想，那么很难说他们能够准确地把握谢林在《自由论文》里提出的有关自由的“真实的和活生生的”概念：“自由是一种向善和从恶的能力（Vermögen）。”（VII,352）严格说来，谢林在《自由论文》里所谈到人的自由的各种表现（不管是积极的还是消极的方面），与“同一性哲学”时期的观点没有根本的不同。真正的差别在于，如今谢林强调的是人类自由的本质（Wesen），这个概念首要关注的不再是自由的表现及其后果，而是重新思考自由的根据（Grund）——它不再被理解为有限者自身的虚弱或某种缺失，而是被看作一个包含在绝对者（上帝）概念自身内的、实实在在的、积极的、有力的东西。

也就是说，谢林尽管仍然坚持绝对者与有限者的绝对同一性，但他如今更强调的是有限者对绝对者的依赖关系，用他的话来说，就是“根据律与同一律具有同样的原初性”（VII,346）。关键在于，如果把有限者或人的自由的根据追溯到上帝的话，那么这个“根据”甚至是某种“不同于上帝本身”的东西。正是在这里。我们触及到谢林提出的那个著名的区分，即对于任何一个东西（上帝也不例外），我们都可以区分出它的两个方面：就它作为实存者而言（sofern es existiert），以及就它单纯作为这个实存的根据而言（sofern es bloßGrund von Existenz ist）（Vgl.VII,357）。这个区分是不容易理解的，而且一不小心就会陷入混淆，即把谢林区分“实存者—实存的根据”误解为区分“实存—实存的根据”（遗憾的是，今天仍然有一些学者混淆了这一点）。比如埃申迈耶尔就曾经这样来反驳谢林：上帝既然在自身内有着自己的根据，那么根据就与存在合为一体了（in eins zusammenfallen），即是说这个区分是无意义的。谢林反驳道，这种说法完全误解了他的意思，因为他并不是要区分“实存”（Existenz）和“实存的根据”（这两个东西确实是合一的，因为实存本身已经是一个统一体），而是区分“实存者”（das Existierende）和“存在的根据”（VIII,165）。更明确地说，根据是实存的根据，而不是实存者的根据（VIII,172）。这两个理解之间有天壤之别。谢林举了一个例子：魔鬼是上帝的实存的根据，但不是上帝本身（作为实存者的上帝）的根据，后面这个理解是一个极大的谬误。

在我看来，这个区分其实可以用一个更简明的例子来说明。比如，桌子上有一个塑料圆球，这是一个“实存”，但真正的“实存者”是圆球，而塑料则是这个实存的“根据”；我们可以说塑料是这个实存的根据（因为这里本来就是一团塑料，没有塑料就没有这个实存），但不能说塑料是圆球的根据（因为“圆球”本身独立于塑料，乃至独立于玻璃、铁等任何质料）。可见，谢林的这种区分实际上就是亚里士多德在《形而上学》第七、八、九卷里讨论的“形式—质料—形式与质料的结合”等思想的翻版。由此我们直接想到，谢林在这里所说的“实存的根据”或“根据”是否就是那个长期困扰着史上各位哲学家的“物质”（ὑλη,Materie）？在当初的《哲学和宗教》里，谢林曾经认为那种“在神性之下设置一种无规则和无秩序的物质”的做法是一个“最为粗野的尝试”（VI,36）。在他看来，这种物质学说来自于柏拉图的《蒂迈欧》，而柏拉图甚至因此“玷污”了自己的名字。与此同时，谢林赞扬那些新柏拉图主义者，因为他们将柏拉图主张的物质完全排斥在自己的体系之外，宣称物质是“无”（Nichts），是“非存在”（Nichtseyn,ουκον），这表明他们比所有后来的人都更纯洁且更深刻地理解了他们的老师的思想。——且不说谢林当时对于这段哲学史的把握是大有问题的，[12]关键在于，谢林自己后来也赋予“非存在”完全不同的意义，区分出“ουκον”（断然的否定）和“μηον”（相对的否定）两种情况：“μηον仅仅是尚未存在的非存在，但却具有存在的可能性；μηον能够转变为存在。而ουκον则是纯粹的非存在，也即完全的虚无。”[13]概言之，这里的“无”或“非存在”并不是指绝对的虚无，而是指一种实在的、隐蔽的、基础性的、仅仅相对于“存在者”而言才表现为“非存在”，但本身仍然是一种存在，且存在者没有了它就不能存在的东西。正因如此，谢林才在《自由论文》里说道：“这个根据……就是上帝之内的自然界（Natur），一个虽然与他不可分割，但毕竟有所区别的本质。”（VII,358）而到了1810年的《斯图加特私人讲授录》里，谢林就已经明确宣称：“这个居于从属地位的本质，这个黑暗的、无意识的东西，上帝作为本质试图从他的真正内核里不断驱逐和排斥出去的东西，乃是物质（当然，不是那种已经成形的物质），因此物质无非是上帝的无意识部分。”（VII,435）显然，尽管谢林从未承认自己是二元论，但他的中后期哲学确实带有挥之不去的二元论色彩。

因此，当谢林把有限者追溯到上帝，真正的意思是说：“事物的根据在于那在上帝之内又不是上帝自身的东西，即那作为上帝的实存的根据的东西。”（VII,359）谢林用了很多拟人的说法来描述这个根据，比如“渴望”“激奋”“冲动”等等，[14]带有浓厚的所谓“神人同形同性论”（Anthropomorphismus）的色彩。从古希腊爱利亚学派的塞诺芬尼开始，哲学家们对于这个思维方式长久以来一直争议不断。在这里站出来向谢林挑战的仍然是埃申迈耶尔，他宣称，我们没有权利把包括“全善、全智、全能”在内的概念拿来陈述上帝，我们甚至不能说上帝存在，因为所有概念都是人的规定，是对上帝的僭越。显然，这种企图取消“一切属人的东西”（alles Menschliche）的立场必然走到否定神学和神秘主义，但是任何否定神学都是一种自相矛盾，因为它同样也是人为地给上帝加上了一个“否定的”标准。谢林对埃申迈耶尔的反驳说得很清楚：“问题的关键根本不在于我们有什么权利把我们的概念应用到上帝身上；毋宁说，我们首先必须知道，上帝是什么东西。”（VIII,167）倘若上帝本质上就是理性、自我意识、精神等等，谁有权利来把这些贬斥为单纯“属人的东西”？相反，那些通过盲目的否定和虚无缥缈的情感来把握上帝的人，才是真正把一些低级的、无关本质的“属人的东西”拿来亵渎上帝，才是真正的僭越妄为。谢林强调，在进行理性的研究和历史的考察之前，我们既不能对上帝否定什么，也不能肯定什么。不管上帝是什么，都是由于他自己，而不是由于我们（VIII,168）。这个思想是正确的。在我看来，真正的、以绝对同一哲学为基础的“神人同形同性论”不是要把上帝降格到人的层次，而是要把人提升到上帝的层次，这是把握相关争论的尺度的关键。

正是通过这个意义上的“神人同形同性论”，我们深切地把握到了那个黑暗的、充满力量的本原。最简单地说，它就是那种始终与规则和秩序抗衡，被我们称之为“非理性”的东西；另一方面，它在上帝自身内服从于理性或形式所代表的光明原则。不仅上帝，任何事物都具有这两个本原（黑暗本原和光明本原），尤其是：“人里面不但有晦暗本原的全部势力，同时有光明的全部力量。人里面有最深的深渊和最高的天空，或者说有两个核心。”（VII,363）但上帝和人的最根本的差别在于，这两个本原在上帝那里是绝对统一的，而在人这里却是必然可以分割的——这就是“善与恶的可能性”（VII,364），也即人的自由。人的自由是一种独特的自由，他的自由不仅体现在不依赖于自然界，更体现在在某种程度上甚至不依赖于上帝，因为他的自由另外具有一个不依赖于上帝本身的根据。总之，人除了承担着上帝的“普遍意志”（Universalwille）之外，还具有独特的“私己意志”（Eigenwille）。人的私己意志本来是各种活生生的力量的纽带，只要它与普遍意志保持统一，那些力量就是存在于上帝的尺度和平衡之内。但是一旦它不服从普遍意志，而是企图以自己作为万物的中心，那么那两个原则就分裂开来。就此而言，“私己意志的提升恰恰是恶。”（VII,365）随之的后果就是一种“虚假的生命，谎言的生命，焦躁与腐化的滋生物”等等，所有这些情况与“同一性哲学”时期所说的“双重的生命”被割裂开以后的情形都差不多。差别只是在于，如今的谢林称赞弗朗茨·巴德尔找到了“恶”的唯一正确的概念，即认为恶的根据是肯定性原则的颠倒（Verkehrtheit）或者反转（Umkehrung）。也就是说，恶是一种确定的、积极主动的东西，而不是像莱布尼茨所主张的那样，仅仅是善的限制、缺乏、剥夺（Einschränkung,Mangel,Beraubung）等等。“恶从一方面来看是‘无’，从另一方面来看是一个极为实在的本质。”（VII,459）概言之，恶和善不是完满程度的差别，而是原则上的不同。至于人如何又通过对于自由的正确使用而重新走向上帝和秩序的怀抱，从恶走到善，尽管谢林对此阐述了不少深刻的、重要的思想——比如人的“智性本质”“先验行为”“虔敬”或“宗教性”（Religiosität）等等——，但正如叔本华指出的，这些思想严格说来并非谢林的独创，而是已经在康德的道德哲学里得到充分界说，[15]所以本文也不拟对此展开具体的讨论。实际上在谢林这里，他最关注的仍然是所谓的“神义论”问题，即上帝如何通过人世的恶启示自身。正如爱的存在和显现需要以恨为基础，善的存在和显现同样需要以恶为基础，因此，谢林又同意莱布尼茨的观点，即恶对于上帝，对于世界，对于历史来说，都是一个必不可缺的条件（conditio sine qua non）（VII,402）。

我们看到，谢林在《自由论文》里有关人的自由和恶的思想，相对于他的早期哲学特别是“同一性哲学”的相关思想而言，主要是一种继承和修正的关系。与此同时，谢林的神人同形同性论和神义论这两种基本倾向导致的后果是，从《自由论文》开始，经过漫长的“世界时代哲学”构思和“否定哲学—肯定哲学”的划分，一直到他生命最后时期的哲学思考，“上帝的自由”逐步取代了“人的自由”成为谢林最主要的思辨对象。[16]简单地说，既然上帝的存在具有一个不可消灭的根据，那么他究竟在什么意义上才作为上帝本身而存在：是被那个根据所决定的呢，还是通过他自己的某种行动？可见，如果上帝的自由都没有得到澄清，那么所谓人的自由终究是一个无根基的问题。就此而言，如果以“自由”问题为线索的话，那么可以说，谢林的整个哲学生涯所关注的对象经历了从“绝对者的自由”到“人的自由”再到“上帝的自由”的一个循环。自1811年以来的《世界时代》的各部手稿里，“绝对自由”或“永恒自由”的本质成了最重要的主题。而在1827年的《世界时代体系》里，谢林一开篇就扬上帝而抑人，把人的存在贬低为一个消极的、无可奈何的因素：“肯定意义上的存在者只能是上帝，这位存在的主宰。人的存在是否定意义上的存在者，是‘并非不存在’，是那种仅仅不能被否定，但却无论如何不应被肯定的存在。”[17]诚然，谢林偶尔也提到，“人是神性统一体的纽带，上帝就寓居在人里面。”[18]但作为纽带的人究竟发挥着怎样的作用，在谢林看来已经不再是值得深究的问题；从另一方面来看，也有可能是因为相对于以前的那些思想而言，谢林对此并不具有什么崭新的观点，或者说他之前的阐述已经足够清楚明白。

那么，我们是否可以说，人的存在或自由已经被后期谢林完全忽略或遗忘了呢？为了回答这个问题，我在此引用谢林在1842/43年的《启示哲学导论或肯定哲学之奠基》里的如下一些字句：“……［关于］世界真正的根据，本来我期待人的意志自由能够解决这个伟大的谜，但那个自由本身却成了一个新的，甚至可以说最大的谜……因为，当我在整体上观察这个自由的行为和后果……历史的这个世界呈现为一出让人如此颓废的戏剧，以至于我对世界的目的，也对世界真正的根据完全绝望。如果说自然界的任何本质在它的位置或层次上就是它应该是的那样，并因此满足了它的目的，那么对于人来说却是，因为他是通过意识和自由才达到他所应该是的东西，所以，倘若他没有意识到自己的目的，倘若他被这个巨大的、永不平息的运动（我们所称之为‘历史’的东西）卷走而背离了他没有认识到的目标，那么至少对于他自己来说，他是无目的的，并且，因为他是所有其他事物的目的，所以一切别的事物也随之因为他而成为无目的的。……在所有的行为、所有的奔忙和操劳里，人无非就是瞎忙活（Eitelkeit）。一切都是瞎忙活，因为任何缺乏真正的目的的东西都是瞎忙活。人和他的行为还远远没有理解把握世界，而人自己就是最不可理解把握的东西……恰好是他，人，把我推向那个最终的、充满绝望的问题：为什么毕竟存在着某些东西？为什么不是虚无？（warum ist überhaupt etwas?warum ist nicht nichts?）”（XIII,6-7）

在谢林的后期哲学里，对于这个终极问题的答案就是上帝，或者说上帝的自由。即便如此，从谢林的以上心灵独白中我们可以明确地看到，“人的自由”问题终究是整个谢林哲学的源动力和出发点。

先 刚
2018年7月于北京大学人文学苑

[1] 谢林在《自由论文》的结尾处写道：“当前这篇论著之后会有一系列其他论著，以此呈 现出哲学的观念性部分的整体。”（ VII,416）

[2] G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie ,Werke in zwanzig   Bänden,Theorie Werkausgabe,Band20,Frankfurt am Main,1970,S.453.

[3] Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke,Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr.von Löhneysen,Band III,Stuttgart/Frankfurt am Main,1962,S.609.

[4] Martin Heidegger, Schellings AbhandlungÜber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) ,Freiburger Vorlesung Sommersemester 1936,Tübingen,1971,S.2.

[5] Schelling, Initia philosophiae universae,Erlanger Vorlesungen WS 1820/21 ,hrsg.und   kommentiert von Horst Fuhrmans,Bonn,1969,S.1.

[6] Martin Heidegger, Schellings AbhandlungÜber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) ,Freiburger Vorlesung Sommersemester 1936,Tübingen,1971,S.24 ff.

[7] 在之前（ 1795 年 2 月 4 日）给黑格尔的一封信里，谢林已经做出了同样的宣言。

[8] 这些思想后来在黑格尔那里得到了更为充分的发挥，黑格尔甚至认为“无限如何过渡 到有限”根本就是一个伪命题，因为它错误地把无限和有限对立起来，但事实上，“无 限永恒地出离自身，也永恒地没有出离自身”，或者说“真正的无限毋宁在于：在他者 中停留于自身，或在他者中回到自身”。 Vgl.G.W.F.Hegel, Enzyklopädie derphiloso phischen Wissenschaft I ,Werke in zwanzig Bänden.Theorie Werkausgabe,Band 8, Frankfurt am Main,1970.S.199,200。

[9] 谢林在自己的哲学一开始就提出了一个“伟大的思想”：所有的科学，甚至人类自身， 都不断地趋向“完满的统一体”；在历史的尽头，人类集合起来，作为“一个完满的个 人”而遵循着同一个自由法则（ I,158 ）。可以说这是谢林（以及其他几位德国古典哲 学家）一生为之奋斗的哲学最高理想。

[10] 黑格尔在《精神现象学》《逻辑学》《哲学全书》《历史哲学》等书里都明确地提出了这个 思想，这里不逐一列出。

[11] 这是瓦尔特 · 舒尔茨极力强调的一个观点。 Vgl.Walter Schulz, Die Vollendung des   Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings .Pfullingen,1975,S.96-102。

[12] 当代的希腊哲学研究，特别是致力于柏拉图的“未成文学说”的图宾根学派的研究表 明，“物质”恰好是柏拉图哲学乃至整个古希腊哲学的根本原则之一。汉语学界的相 关谈论可详参先刚：《柏拉图的本原学说：基于未成文学说和对话录的研究》，北京：生 活 · 读书 · 新知三联书店， 2014 年。

[13] Schelling, System der Weltalter.Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst Lasaulx ,herausgegeben und eingeleitet von Siegbert Peetz,Frankfurt a.M., 1990,S.113.

[14] 众所周知，这些术语来源于雅各布 · 波墨。正如我在《永恒与时间——谢林哲学研究》（商务印书馆，2008年）里指出的，谢林并不是到了写作《自由论文》的时候才受到波墨的影响，而是从小就生长在波墨-厄丁格尔支配下的施瓦本教父神学的传统之中；另一方面，波墨等人的思想也并非绝对原创，而是同样必须追溯到中世纪神秘主义乃至更早的柏拉图主义传统（参阅该书第5—6页、第164页以下）。基于此，我认为在诠释《自由论文》的时候过于强调波墨的“影响”并无太多的意义。

[15] Schopenhauer(1962),S.608-609.

[16] Vgl.Walter Schulz, Die Wandlung des Freiheitsbegriffs bei Schelling,in ders.:Vernunft undFreiheit .Stuttgart,1981.S.39-52.

[17] Schelling(1990),S.7-8.

[18] Schelling(1990),S.172.