第二节
汉唐

一、两汉—王官学与百家言

承上节所论，我们先考察具体的两汉历史中，是否认为圣人可以再出呢？

进入秦汉，首先触及的一个直观现象就是，后世臣下惯于以圣称天子，这是否意味着他们真的认同皇帝圣王合一的身份呢？邢义田先生的研究指出：“两汉臣下以圣主、圣上、圣帝、圣皇、圣朝称天子的例证极多。……在众多的称呼中，冠以‘圣’字者意味着恭维，也意味着期待，但并不一定表示臣下因而承认当世天子就是他们心目中的圣王。”另一方面，“对绝大部分汉代皇帝而言，古代圣王是仰慕和模仿的对象，非可并驾或超越。他们在诏令中，不论真心假意，有所举措，多半依经据典，以取法圣王为说。……法圣王而无法超越似乎是汉代天子早有的自我认识”[1]。这说明，后世皇帝身上与圣相关的诸多称呼，基本没有实质意义，无论是臣下还是皇帝本人对此都有比较清醒的认识。

但是在儒者而言，情况又有所不同，“汉代学者并没有自卑到后人所设想的那种程度，他们时时表现出企图弥补圣人统绪断绝的危机的冲动，显露出自视为圣人的想法”[2]。汉初《史记·太史公自序》就可以明确看出太史公继承周公、孔子的自我期许[3]，其后学术方面有阳成子、杨子云[4]、刘子骏、王仲任[5]纷纷续经之作，政治方面则有眭弘、盖宽饶等人因谶劝帝禅于新圣王，更有天下儒生拥戴王莽为新圣人之举。至于东汉，儒生以圣人自居或相互标榜的风气依旧很盛，桓灵之后尤为浮夸，且论断圣人之权，乃操于士子儒生之手，非天子权威所可定夺[6]。若是偶尔一二人自比圣人，尤可谓之狂徒而已，屡见不鲜则可知当时世风如此，本不以圣人绝无再出。可是众所周知的是，孔子确是中国古代圣人谱系中的最后一位，要明了此种缘由，还需对汉代经学进行一番考察。

汉承秦制，一因其陋，而后儒者们纷纷不满于秦制，作过秦之论而主张复古更化，其改制的根本依据在于《春秋》。《春秋》在孔子删述的经典中本即有特殊地位，孟子便已经详论：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[7]

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”[8]

无论孔子还是孟子都将作《春秋》与接续王道紧密关联起来，甚至与古圣王治天下相提并论。太史公在其自序中引用了董仲舒的类似意见：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。[9]

而西汉公羊学更进一步提出了“三科九旨”之说：

新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异词，所闻异词，所传闻异词，此二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外四夷，此三科九旨也。[10]

其中与本书所论至为相关者乃“存三统”之论，要义为新兴王朝当封建前两朝之后，存其旧制。此说本无奇，合于古人兴灭国、继绝世、慎终追远之意，依皮鹿门《经学通论》所言，乃古之旧制，王朝旧典。但汉儒将此论落在孔子素王身份上大为发挥，遂生出重大意义来。孔子既然是新兴素王，则周道衰微，春秋之褒贬乃素王之褒贬，无预周天子之事，如此原有的夏商周三统中的夏朝当退位，宋为殷商之后存之，周朝亦退居为前朝，故董仲舒曰：“春秋上绌夏，下存周，以春秋当新王。”[11]所以，若单看孔子创制新说，“则《春秋》显然是孔子之一家言，而非孔子当时之王官学……既是素王立法，则决然是一种王官学，而非私家言。换言之，孔子《春秋》，应该与尧舜禹汤文武周公之创制立法，定为一朝王官之学者有同类平等的地位，而不该下与墨翟、老聃那许多仅属社会的私家言为伍。故《汉书·艺文志》终以孔子《春秋》上列六经，不下媲诸子也”。[12]于是遂有纬书认为孔子《春秋》为汉制法之说，此说之是非姑且不论，却为当时儒者共同认可。“盖就汉人意见，凡新王代兴，必有圣人为之创法而定制……然孔子圣而不王，嬴秦王而不圣，则汉室之革兴，虽诛除暴秦而得之，然种种制度文物，莫非沿袭秦旧也。是以汉儒乃推尊孔子《春秋》，以为汉制法”[13]，“正合时代之需要……五经成为汉代之王官学，而汉代的五经，又必以孔子《春秋》为之主……（如《诗》《书》《礼》《易》）那些前王之法，都经孔子手而和孔子自创的新王之法变成了一致……六艺经学与昭代王官之学相一致”。[14]

孔子为数百年之后的汉朝制法，听起来虽语涉荒诞，但我们如果剥除掉这些可怪之论，便会发现其学之本质在于汉代要革新挣脱秦朝陋制，一方面不可能凿空为业，必然要借鉴吸纳六经王官之学的礼制与精神；另一方面也不可能无视新的大一统郡县制格局而盲目复古，必须要损益周道；这样一来，以孔子制作的《春秋》来统摄群经，为汉立法，就成了儒生们最好的选择与担当。所以，终两汉之世，经学的今古文之争并不像后人所想的那样，判然分际势同水火，他们所争只是在于是否应当立博士官学，此种纠缠更多的是利益、权力等因素，而非简单的学派立场之争。典型的例证即是王莽改制，其精神显然是今文经学所讲的圣王为新朝易制变统，只不过这次的圣王不再是孔子，而其所倚重的核心经典却是后世称之为古文经的《周礼》，这种错位最好不过地昭示了上述论断。即便在东汉，以古文经学主谶纬而讲素王大义[15]，以今文经学而反对过度微言章句的经师学者亦比比皆是，在此情况下，最终出现如郑玄这样的会通今古经学的大师亦属水到渠成之事。是以钱穆先生论定：“故知在郑玄以前，本无如后世所谓今古文之鸿沟，则又乌得谓至玄而今古家法始混耶？”[16]

如上所述，今文经学的孔子形象乃是无所不知为汉立法之素王，而我们今天所熟知的古文经学立场，一般认为是将孔子形象定性为一个史学家，其功业并不在于创制，而是传承先圣典章。即便是《春秋》，其义例在后世古文家观念中也是认为秉自周公。晋之杜预曰：“（《春秋》）盖周公之志，仲尼从而明之。……其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章，仲尼从而修之，以成一经之通体。”[17]唐代刘知几乃谓：“《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼。丘明之《传》，所有笔削及发凡例，皆得周典。”[18]这种思路在晚清古文经学大家章太炎那里发挥到了极致，甚至有孔子与刘歆并称之论。此思路再向前推进，便是经学转化为经学史，并进一步与现代实证主义以及新文化运动结合，将经学自身的合法性彻底消解掉。[19]这种古文经学倾向当然并非清儒之发明，而是其来有自，汉代古文经学的兴起诚有新义主于其间，逐渐生长壮大造成学术乃至政治变局，下略论之。

首先要注意的是一部重要经典《周礼》，众所周知，这部书在王莽改制中起到了重要作用，却也导致了重大失败，是以对其评价历来不一，清代今文经学家甚至认为乃是刘歆助篡之伪作，便在当时也多引起质疑，有“六国阴谋之书”“渎乱不验”之语。本书并不是想要从经学角度考察此书真伪等问题，仍是从观念史脉络对其进行分析，对此钱穆先生已经有非常精彩的研究与论断，笔者自忖无以加之，故大段摘引于下，然后再补充一些其他线索，并因之与本书主旨进行缀连阐发：

王莽受禅，本是依《公羊》家言而出现，王莽自然并不想把尊《周礼》来黜《公羊》。但莽朝新政，这显然有些多根据着《周礼》……则孔子仅是古代圣人中之一圣，于是由孔子上推至周公，一家言的重量，沿袭了周公之旧典。……这一问题，说到这里，便是从古代的“王官学”与“私家言”之分野，渐渐转移接近到后世的所谓“经”“史”之争了。……所谓西汉《公羊》学精神，应该包括两要点：一是战国新兴百家言精神，二是古代相传王官学精神。而把此两要点联结起，尊奉一家言，把来悬为王官学，这样便成了孔子《春秋》为新王创制立法的《公羊》学。……若把上述之第一观点放松了，不一定要看重一家言，而重于广道术，换言之，即是要把历史大传统来代替一家之尊严，则《六经》皆是王官学，孔子以上还复有周公，《春秋》之外尽可有《周礼》；此则成为王莽与刘歆新朝一代之所主。此即所谓“广道术”。就儒学史之演变言，北朝诸儒近莽、歆，而王通则似董仲舒。惟董仲舒尊奉孔子《春秋》为一家言，而王通则要模拟孔子自己成为新起的一家，此为两人之所异。……若既不尊一家言，又不重王官学，把西汉《公羊》家此两种精神都放松了，此即成为后起之经学。其实这样来研究古经籍，则“经学”也只成为一种“史学”了。这在东汉古文家，已有此趋向，大抵诸儒大体便沿袭这一路。下到唐代，此一派占了经学的上风，于是遂有孔颖达《五经正义》之编造。孔颖达《五经正义》中，《春秋》便用的是《左氏传》。当时人眼光中的孔子《春秋》，殆是一部历史书。惟其以研究古代历史的立场看，遂若《左传》不仅远胜于《公羊》，而且也可说已胜过了《春秋》。所以刘知几《史通》，有《惑经》与《申左》两篇，便是站在史学观点，把左丘明地位超越了孔子之一明显例证了。惟其西汉经学，到东汉以后渐渐变成像史学，所以当时人说孔子，便联想到周公，南北朝儒家，更常见是“周孔”并称了。到唐代的学校里，也尊周公为“先圣”，孔子为“先师”。这正告诉我们，唐代人心中，已不懂古代所谓家学的精神。《六经》不复是孔子一家言，《诗》《书》礼乐都传自周公，《春秋》仅占六经之一部，亦属周公之旧典，而且其书价值可以远逊于《左传》。[20]

钱穆先生此论最具眼光者乃是“王官学”与“百家言”的区分，与之相比，后世无论经史之辨还是古今文经学之别皆已属第二义。进而言之，此数对概念背后更深的意义在于古代政治观念中的因循与变通之对立，以及哲学观念中的常与变、不易与变易之对立。研究这样的对立概念，既可以是纯粹哲学体系建构的方式，也可以通过对某些哲学形态及其历史演化的描述与阐释的方式展开，本书试图进行的是后者这样的工作：在本书第二章所论及的道与历史的关联，朱陈对此问题的理解皆与此相关[21]。

回到圣人的问题，当古文经学以经为史的倾向越来越强烈之后，意味着贤若孔子，也只能被定位为传承者与守护者的形象，而无以作新圣开新朝。这种理解圣人的方式已经不同于孟子以及公羊学，它实际上意味着自周公以降再不可能有圣人出现，取代圣人谱系的是诸如左丘明、司马迁、刘歆这样的史家谱系[22]。即便朝代更迭，也不需要再有新圣创制，万代同一时，皆取法周公旧制即可。这样实际上意味着道统与治统的分离，周公有德有位，归王者治统；孔子有德无位，归于道统。黄进兴先生论述此间变化曰：

明帝永平二年（59），朝廷始明定周公、孔子并为“先圣”。……西汉末年，纵使古文经兴起，亦只能提升周公的地位，而未能动摇孔子的重要性。……可见治统、道统泾渭分明，周公不纳入道统祭祀，已渐成共识。汉明帝时，虽有周公、孔子并为“圣师”之祀[23]；三国以下、唐之前，则文庙祀统独不见“先圣”周公踪影。显庆二年……孔子复升“先圣”，周公乃依别礼，归王者之统，配享武王。至此，孔子稳居文庙享主之首的地位，明列国家祀典之中，未曾动摇。……“道统”与“治统”概念混淆不清。唐初，周公、孔子互为先圣，就是最好的例证。……于周、孔之别，韩愈颇有见地，他在《原道》中说：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”韩愈所处的时代（8世纪中叶至9世纪初）适逢孔庙趋于定型，其言论恰为“道统”“治统”之分，做了即时的辩解。[24]

笔者想要补充的是，黄先生所谓汉代治统、道统泾渭分明，在今文经学的视域下，其实更精确地表述应该是汉统与周统泾渭分明。至于三国以降迄于唐初，恰恰是古文经学史家精神逐渐大盛的过程，由此，一种钱穆先生所谓的经史分野才逐渐形成，造成了唐初道统、治统概念尚未清楚分际的状况。然而，学术与政治变化总是一波未平一波又起，到了韩愈的时代，一方面是周孔之别在国家祭祀制度上定型的时刻—一般来说这种变化总是会迟于精神变化，为其做最后的竣工；另一方面恰恰又是新精神的出现，即韩愈所提倡的“道统说”，要将尧舜禹汤文武周公孔孟这样一个圣人谱系赋予一个新的内涵，一个与治统分离的儒家精神内核传承，它不仅不再受到治统的限制，还要反过来成为衡定治统合法性的准绳。当然，这个新精神还要经过儒者漫长的努力，到朱子方成，但它始于韩愈的这个事实恰恰表明了这个时刻的双重性，它尤为表现在《原道》这篇文章上，一边是上面黄先生所引的段落昭示了周孔分际的完成，另一边大家熟知的道统说的提出，也是周孔新的谱系建构的开端。

如果再就内在逻辑观察，治统、道统分离的一个后果是较为抽象的义理压过了比较具体的经义。义理与经义的差别在于，它不能也无须为现实政治提供非常具体化的制度性指导意见，它倾向于为更微妙的心性层面提供解释与指引，或者为制度建设提供指引性奠基。这种变化如果用先秦概念表述的话，就是先王之道的重要性逐渐压过了先王之法。这种差别在一个经典诠释的例子昭然若揭，郑玄在注释《中庸》“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”时说：

“至诚”，谓孔子也；“大经”，谓六艺而指《春秋》也；“大本”，《孝经》也。[25]

黄进兴先生指出：“于此，郑氏所做的其实是以具体的经书指涉，来取代义理的阐释；这无意间道出当时学术的风尚，意即，在郑氏的时代，《春秋》与《孝经》所象征的核心地位，其他经书无法与之等量齐观。这一点与孔庙碑文若合符节。……然以改制之义度之，仍以《春秋》居群经首要。”[26]不仅“大经”“大本”指涉具体而实，“至诚”这样的德性亦然，它是落在汉代素王的形象上而被理解的。我们再看朱子《中庸章句》的解释：

经，常也。大经者，五品之人伦。大本者，所性之全体也。惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。

显然，朱子的解释已经不再考虑具体经义，而全以心性本体之论释之。有趣的是，由郑向朱的这种变化恰恰肇始于汉魏之际，也即是前文所论经学的重大转型时期。它在迟于郑玄数十年的刘劭《人物志》中已见端倪，于王弼而大畅，汤用彤先生于《魏晋玄学论稿》中论此曰：“刘劭、王弼所陈君德虽同，而其发挥则殊异，《人物志》言君德中庸，仅用为知人任官之本，《老子注》言君德无名，乃证解其形上学说，故劭以名家见知，而弼则为玄学之秀也。”[27]此种变化原因，固有汤先生所谓由具体人事以至抽象玄理，乃学问本身演进的必然趋势，恐亦有上述经学变迁不得不然之理路：今文经学主素王变法，古文经学推重周公之旧典，可谓前者偏于变，后者重循常，然周文典章终究不可能照搬于后世，去古愈远则愈难于直接取法先王，遂不得不由典章法制之常上升到义理之常，本体之常。

二、魏晋南朝—圣凡殊隔

汤用彤先生于经学玄学之演变理路亦有观察，与本章问题相关者有下述两个方面：

（一）圣人无情论

圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论，而为当时名士之通说（故王弼之说实为立异），圣人无情之说，盖出于圣德法天。此所谓天乃谓自然，而非有意志之天。……而汉学之中心主义所谓天人感应，亦言圣人则天之德，不过汉人之天道，究不离于有意志之天道，而未专以自然解释。故汉代虽有顺自然与法天道之说，而圣人无情一义仍未见流行。……王弼与不同，以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[28]

有情无情之论不仅仅涉乎情感，其背后实质正如上引之言，乃是对圣人与自然关系的理解，相应地也就关乎圣人有为无为之辨。汉人素王制作创法，魏晋圣人形象已经不作无为，但此无为并非槁木死灰之枯寂，而是应和于大化流行。其实，若仅就汉魏间流行学说而言，弼说或为立异，但若放眼先秦道家与整体魏晋南北朝时期玄学，“应物而无累于物”之说反为通义。譬如“槁木死灰”本出自《庄子·齐物论》，而就其文本出处而言，庄子之义当为舍乎成心而听之以气，方能与吹万之天籁合流共鸣，绝非其所嘲讽的“不顾于虑，不谋于知”，“至于若无知之物而已”的彭蒙、田骈、慎到，“非生人之行，而至死人之理”[29]。盖如汤先生所论：“王弼主体用一如，故动非对静，而动不可废。……圣人既应物而动，自不能无情。平叔言圣人无情，废动言静，大乖体用一如之理，辅嗣所论天道人事以及性情契合一贯，自较平叔为精密。”[30]王弼所论之义由郭象一转，更为明确。郭象注《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一段曰：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。……若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。……是以无心玄应，唯感之从，汎乎若不系之舟，东西之非己也。[31]

郭象关于逍遥状态下有情无情的论述实际上相当复杂，此处不及详论[32]，但可以明确的是，“应物而无累于物”这个方向显然是郭象所赞同的。尽管如此，圣人与凡人之间的区别不仅没有因其有情而缩小，反而更加天差地别。郭象逍遥义中有待无待分别，表面上看起来提供了万物皆可自适其性逍遥，“不以好恶内伤其身”的可能性，但正如杨立华教授所指出的：“有分别和对待的‘逍遥’的实现，在郭象的哲学里，必须由‘无待’者来维持和保障”[33]，而两者其实也不过都是顺其自然之性而已，物性之间的差异是不可逾越的：“然少多之差，各有定分，毫芒之际，即不可以相跂。”[34]

总而言之，在玄学自然之义的视域下，无论是王弼还是郭象的圣人形象，尽管可以无为统摄有为，但是他们与政治的关联，更多的是在顺应看护的意义上，而不是损益改制。且圣凡之别，殊隔天壤，尽管其学说可能有着内在的政治诉求，但就现实政治而言，不啻一个遥远高妙的圣人神话。

（二）经学流衍

魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》，杜预之《左传》，均源出古学。……而杜预割裂旧文以释经，以非经而言为经，与王肃之造伪书作圣证，其为非圣无法实有相同。……夫性与天道为形上之学，儒经特明之者，自为《周易》。王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。……大凡世界圣教演进，如至于烦琐失真，则常生复古之要求。……杜元凯分《春秋》之年使与《左氏传》相附，即此项运动之结果。而《周易》新义之兴起，亦得力于轻视章句，反求诸传。荆州“后定”盖已开轻视章句之路，而王弼新《易》之一特点，则在以传证经。盖皆自由精神之表现也。……二者深浅有别，而其主张反求古传，轻视后师章句，则相同。[35]

烦琐失真而后复古返本，此诚为不刊之论。两汉四百年经学的不断建构造就了烦琐的章句之学，也在其方向上逐渐穷尽了解释的可能性与生命力，于是不得不穷则返本。然以何经为本而返之，其中仍有待分说之处。汉代以《春秋》为大经，故返本过程中仍是不离《春秋》，而有杜元凯左氏学之兴。尤为值得注意者，汉代习左传者并不否认公羊乃至谶纬之义，只是不再重视公羊大义，即便如王充“素以破除谶纬妄说闻名，语及孔子援《春秋》为汉立制却毫无异词”[36]。而“杜元凯分《春秋》之年使与《左氏传》相附”，此等做法，实是以经附传，名为返经，实则“以非经而言为经”。如果进而深问，反求古传古经的诉求中，历史做出了怎样的选择？首先，在前述由经转史之倾向下《春秋》学转向左氏之兴；又因经义转向性命义理之倾向，王弼易学由此而兴（三玄易老庄皆有此特色）；此外，尚有值得注意者乃是北朝《周礼》学之影响。

三、北朝隋唐—新王官学

前已论及《周礼》与周公地位之提升，后南朝学问尚清通简要而务玄虚之旨，故不甚看重此书，北朝学问渊综广博而求务实，故《周礼》之学在北方产生了越来越重要的现实政治影响。“北方士族处异族统治之下，既不能澄清驱攘，只有隐忍合作，勉立功业以图存全，故相尚为经术政务。……终于握到北方政治之中心势力，而开隋、唐之复盛。”[37]“《周礼》是他们政治理论的根据，一时君臣皆悉心讨究。”苏绰、卢辩诸儒依《周礼》为北周定一代政治规模，为后来隋、唐取法，而开一代盛世。[38]这种对于《周礼》学的运用，其经虽是古文经，其精神却仍有汉代今文家通经致用为汉定制的遗意。不过其差别在于，汉代强调的是三统改制，是以尊孔子《春秋》；北朝则强调万世不变之大法，故主周公《周礼》；这样看来又有古文经学师古之意。不过无论如何，这里还是有“王官学”与“百家言”两种精神之调谐。隋朝重建大一统，就功业而论是由北统南，就学术而言却是以南统北，遂又失家言精神：

古代家言的精神失却了，于是亦遂不见有王官学的理想之要求。若说唐代也有王官学，则仍只如汉宣帝所云，“汉家自有制度，以王霸杂用之”。这一种趋势，又形成了将来学术界的新观念。他们常把古六艺称“经学”，来代表理想的“王道”，把此后的历史与时变，尽归成“史学”，而史学则往往只代表着“霸道”。即在《贞观政要》里所载唐太宗与当时兴唐诸贤所讨论，已有此种消息之透露。我们也可说，如《贞观政要》及《唐律》《唐六典》之类，那是唐代的王官学，而由唐后人观之，这些书也只是史学，也多羼杂了霸道，不够得上媲《六艺》，成为一种纯王之学了！[39]

北周、隋直到唐代的新兴王官学传统，放在经学史视野下，仍是古文经学的现实致用，是对周公之制的效法与继承，所以说家言精神失却。在这种理解下，严格说来，自周公以降的所有儒者，都只是肩负起传经的责任，而不再有作经续经的气魄，哪怕孔子都被定性为先师乃至史学家，更何况其他诸儒。由此圣人谱系上就不可能再续新人，三代之制也相应地成为只能步趋而不可能重现之绝唱。所以，如前所论，两汉儒者尚有自比圣人之论，两汉以下此种言论越来越少，往往流于妄人笑柄而已。在钱穆先生看来，王通之续经还不失公羊家精神，不过也只是具此观念的最后唯一人物，故为北朝儒学传统之殿军[40]。此外，我们也可以看到，所谓“王霸之辨”，放在整个大的历史传统下观察，其实也还是“王官学”与“百家言”的一种变体，在朱陈所论亦然。陈龙川“点铁成金”之论多少仍有作新圣之意，故其极端推崇王仲淹之学；朱子对三代理想的推崇，似又有“王官学”与古文经学之遗音。不过，再换一个角度观察，我们又会有不同的印象。

四、中唐以降—性命义理

自中唐韩愈“道统说”一出，继承先圣的大方向虽然未变，其内在精神却已变化。还是先引用钱穆先生的论断：

因其有内圣之德，而始证其有外王之道了。因此而尧舜禹汤文武周公的地位也变了。他们之更可看重者，也全在其内圣之德上，而不在其外王之道上。于是远从《尚书》“十六字传心诀”，一线相承到孔全都是“圣学”，不再是“王道”。换言之，他们更不注意到汉人“五德终始”与“三统更迭”的那一套说法。礼乐制度变成形而下﹔洒扫应对可以直上达天德。……古代所谓之王官学，重在当代之礼乐制度、政府规模上，而《四书》义则重在“格、致、诚、正”私人修养上。……那时的孔子，则仅是“至圣先师”而再不是“新王”与“素王”了。……于是董仲舒、王通，终于要在圣学传统中剔出。而汉唐以来一切礼乐制度则仅成为“霸道”。朱子的《中庸章句序》与王阳明的《拔本塞源论》，代替了西汉《公羊》学家之“张三世”，而成为宋、明儒理想上达成天下太平、世界大同的一条唯一大道。换言之，这都是一种“以教统治”的精神。他们重在发明人类普遍的教义，更重于建立王朝一代的政制。[41]

道学诸儒对圣人谱系的编定，与此前“王官学”传承经义最大的分别此段文字已明白道出，此间原因既有玄学对形而上本体追索的影响，又有佛教心性之学的刺激，还有经学内部的发展演变。在这个新圣人谱系思路下，一方面其人性普遍学说奠定了“人皆可以为尧舜”的道学工夫目标；另一方面为圣之学又集中在道心人心天理人欲之辨；如此，则为圣的标准成了一个转向内倾的体验。这种变化就其积极性来说，可能使学者始终戒慎恐惧，终其一生在通向至善的道路上夕惕若厉；就其消极性来说，则可能造成空疏甚至张狂僭越的自我膨胀中去。龙川不满于道学也是为此，其《送吴允成运乾序》对于时代风气转变有一个观察值得注意：

往三十年时，亮初有识知，犹记为士者必以文章行义自名，居官者必以政事书判自显，各务其实，而极其所至，人各有能有不能，卒亦不敢强也。自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无。一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是，天下之士始丧其所有而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性，居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。及其徒既衰，而异时熟视不平者合力共攻之，无须之祸，滥及平人，固其所自取者，而出反之惨乃至此乎。[42]

龙川就其点化汉唐之意来说固有“百家言”之气魄，却又想要把汉唐转化为“新王官学”以资借鉴。但龙川终究不能自外于道学之风气，与朱子论辩仍时时要纠结于天理人欲公私之辨，只不过他想要借助于外在王道功业来证成内圣之德。清初颜习斋则欲外于道学而立论，故其所发更为犀利痛切：

但以唐、虞、三代之盛，亦数百年而后出一大圣……而出必为天地建平成之业，处亦一年成聚，二年成邑，三年成都，或身教三千以成天下之材，断无有圣人而空生之者。……何独以偏缺微弱，兄于契丹，臣于金、元之宋，前之居汴也，生三四尧、孔，六七禹、颜；后之南渡也，又生三四尧、孔，六七禹、颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝畀金，以汴京与豫矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！[43]

此论干脆明快，不予心性细微处分辨，直接以外王功业来否决内圣之学。以此衡定道学家，固有不妥之处，如孔子大圣亦未尝改变春秋大势，岂可因此而否定之？若谓孔子之功绩在于教成天下之材，则程朱陆王门下后学又何尝不是多有学人志士以道济天下之溺为己任，多有可圈可点之功业，绝非仅以“袖手谈心性”可以概之。但若就本书所论的学术变迁大势来看，颜氏眼光确有其独到之处，于学术转折之关节，道学之得失多有洞见。

[1] 邢义田：《天下一家—皇帝、官僚与社会》，第59页以降。

[2] 周桂钿：《试论汉代圣人观中的一个问题》，《中国哲学史》，1993年第3期。

[3] “先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”（《史记》，第3296页）

[4] “阳成子长作《乐经》，杨子云作《太玄经》……孔子作《春秋》，二子作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参二圣之才者也。”（黄晖撰：《论衡校释》，中华书局，1990年，第608页）王充为学不信谶纬怪神，论人多苛严，而其称道二子如此可见一斑。又有对桓谭、董仲舒的类圣赞誉，此不详引。

[5] “《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说。”（黄晖撰：《论衡校释》，中华书局，1990年，第857页）

[6] 相关的详细考辨可参看邢义田：《天下一家—皇帝、官僚与社会》，第73—82页。

[7] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第272页。

[8] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第295页。

[9] 《史记》，第3297页。

[10] 何休：《春秋文谥例》。此所引虽然是东汉末何休所作，但其义皆可见于《公羊传》与董仲舒书中。具体可参看曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社，2017年，第四章《何休与公羊传注》，第290—346页。

[11] 苏舆：《春秋繁露义证·三代改制质文篇》，中华书局，1992年，第198页。

[12] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，台湾联经出版社，1998年，第275页。

[13] 曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，第308页。

[14] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第277页。

[15] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第248、284页。

[16] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第247页。

[17] ﹝唐﹞孔颖达正义、李学勤主编：《春秋左传正义》卷一，第14页。

[18] ﹝唐﹞刘知几著、﹝清﹞浦起龙释：《史通通释》，台湾里仁书局，1980年，第十四卷，第418页。（转引自黄进兴：《思想的芦苇》，上海人民出版社，2017年）

[19] 参看陈壁生：《经学的瓦解》，华东师范大学出版社，2014年，第10—52页。

[20] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第285—291页。此外，钱穆先生此处论及唐代周孔地位问题，细节处略有不妥，详情可参看黄进兴《权力与信仰—孔庙祭祀制度的形成》一文，收于《思想的芦苇》一书。（黄进兴：《思想的芦苇》）

[21] 不过，第二种研究方式尤为需要的是如钱穆先生这样的眼光以及扎实的通儒功底，能够看到在每个历史阶段中纷繁复杂的学术流变背后，是如何由一些基本的哲学倾向在主导推动，以及这些基本倾向又是如何在每个历史阶段以不同的概念、流派乃至政治立场来实现出来。如果不能够把这样一个复杂的学术文化河流在每一个洄转中的细微脉络呈现出来，只是抽象地进行纯粹概念的推演，高明者虽或不乏极深邃之洞见，机巧者却也容易流于空洞的思维游戏。就此而言，上述两种研究方式本身也可看作是常与变两种人类思考倾向的不同展开而已。

[22] 这种思路在东汉便初露端倪，可参看戴晋新：《司马迁与班固对〈春秋〉的看法及其历史书写的自我选择》，（收于彭林主编：《中国经学》第五辑，广西师范大学出版社，2009年）：“班固的史学史观念重视传承演变，在《汉书·司马迁传》赞中有清楚的表述，他认为孔子《春秋》所继承的乃古代史官史籍的传统……认为《史记》与孔子《春秋》共同继承一个更古老深厚的传统。”

[23] 黄进兴先生在其书中考证了汉代“圣师”一词意涵，认为此处的“圣师”应是复合名词，如“圣人”“圣王”，而非如清人廖平所云：东汉以周公为“先圣”、孔子为“先师”。

[24] 参看黄进兴：《优入圣域》第二部分《皇帝、儒生与孔庙》，中华书局，2010年，第75页以降。

[25] ﹝唐﹞孔颖达疏、李学勤主编：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1705页。

[26] 黄进兴：《思想的芦苇》，第181页。

[27] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2005年，第18页。

[28] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第60页。

[29] 郭庆藩：《庄子集释》，第1088页。此外，《庄子·德充符》又曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（郭庆藩：《庄子集释》，第221页）

[30] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第68页。

[31] 郭庆藩：《庄子集释》，第24页。

[32] 可参看杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，第六章。

[33] 杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，第142页。

[34] 郭庆藩：《庄子集释》，第313页。

[35] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第69页。

[36] 黄进兴：《思想的芦苇》，第181页。

[37] 钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，2014年，第307页。

[38] 详细论述，可参见钱穆：《国史大纲》，第十七章第四节。此书又引史实为证：“此书在魏孝文时已见重。西魏因推行周礼，故公卿多习其业。北齐熊安生精治此经，名闻于周。周武帝灭齐，安生遽令扫门，曰：‘周帝必来见我’，已而果至。”又值得注意者，此时“《公羊传》为数不多的传习者主要集中于北朝”，“徐彦《公羊传疏》的出现集前此《公羊》学研究之大成，影响于后代甚远”。（焦桂美：《南北朝经学史》，上海古籍出版社，2009年，第167页）

[39] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第291页。

[40] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第289页。

[41] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，第297—298页。

[42] ﹝宋﹞陈亮：《陈亮集》，中华书局，1987年，第271页。

[43] ﹝清﹞颜元：《颜元集》，中华书局，1987年，第67页。