三、在中国研究：历史人类学视野下的江南研究
格尔兹说：“人类学者不研究村落（部落、集镇、邻里……），而是在村落里研究。”[19]他的意思是说，并不因研究者所处在的社群，便决定了他的研究对象就只是这个社群；同时，研究者的眼界虽不应囿于某个社群，却应立足于这个社群。格尔兹的“以小见大”并不仅仅是从一个小社会看一个大世界，而是要设身处地地理解和解释这个“小”的文化之象征意义，“不是超越个案进行概括，而是在个案中进行概括”。
在这个意义上，全球史所进行的区域性比较所针对的，也应该是“概括”，而不是“地点”。夏继果认为，“全球史一定要以全球为研究单位吗？答案当然是否定的。……全球史注重探讨‘小地方’与‘大世界’的关系”[20]。所以，对于中国学者来说，全球史研究更多地应是“在中国研究”。借用柯文的书名，即“在中国发现关联”（discovering relevance in China）。
在任何一个区域建立历史关联，都可以是“全球性”的，也可以是“区域性”的，我们应该在不同的区域历史过程中发现尺度不一的历史关联，以充满弹性的方式来对待“全球性”或者“区域性”。新的江南区域史研究可以有不同的取向和路径，而之所以区域社会史研究时而冠之以历史人类学的名目，我以为，主要是因为文化的转向（cultural turn）。刘志伟强调的以人为出发点，应该是包含在其中的。华南研究，甚至滨岛敦俊的江南研究，是如何从经济史的取向转向了民间信仰、宗族、族群等主题的，前后的关系是什么，是值得深思的。在华南研究中，社会经济研究与社会文化研究是构成一个整体的，是回答同一个问题的；但在以往的明清江南研究中，这两个面向大多是相互分离的。同样与社会研究和文化研究出现分离的是江南的政治史研究。谢湜的研究把政区变动与社会经济研究结合了起来，冯贤亮对州县行政与江南社会、经济的关系进行了综合考察[21]，都是很好的开端，但还有许多问题需要重新探索。换句话说，江南区域研究的突破之处可能在于整体史。
明清江南一直是关注的焦点，但要把握江南社会史的脉络，窃以为唐、五代是至关重要的阶段。人们常引用韩愈在《送陆员外出刺歙州诗并序》中说的，“当今赋出于天下，江南居十九”，像地处山区的安徽歙州，已被韩愈称为“大州”“富州”。财政比例的扩大与区域的深度开发会产生直接的关系，但这个开发的详细过程及其与社会结构变化的关系，我们还并不十分清楚。张剑光认为，到五代时，江南的城市格局基本稳定，此后大体上没有新的城市出现[22]。在吴和南唐，为因应社会的变化，地税和户税都改按地亩征收，夏钱秋米；闽、吴越和前后蜀的制度也大抵如此。因此，从一个较长的时段来说，江南社会发展的基本格局在这个时候开始奠定，以后的发展基本上是延续着这一走向。如果这样一个判断能够成立的话，对谢湜所说的11世纪、13—14世纪以及16世纪的“整体变动”如何定位，应该是一个饶有兴味的问题。
关于如何深化江南区域史研究或如何建立关联，可以举个例子。佛教自传入中土以来，好像就在长江以南找到了最适合发展的土壤。我们在山西看到，自北朝至宋，佛教的势力一直在基层社会扮演非常积极的角色，但自宋金元时期，道教势力就逐渐取代了这种地位。但在江南有所不同，佛教在地方社会上始终都很活跃。那么江南的这种土壤究竟是什么呢？
有学者发现，当北宋时期王朝势力进入湖南的“蛮夷”之地的时候，佛教是先锋军，在西南地区也是。但逐渐地，在这些地区民间社会的日常生活仪式中，道教系统却占据着更为重要的地位。在北方，这种情况也类似。这可能与宋代，特别是明代以后的国家礼仪系统基本采取道教系统的仪式有直接关系。这就吸引我去了解最早深入边陲地区的王朝力量，比如明代的卫所军人使用的是怎样的“礼仪标识”（ritual marker，科大卫提出的概念）。我们也许没有注意，在王朝力量新扩展的地区（哪怕属于羁縻的性质），除了设置管理机构外，最早建立的就是庙宇，大家熟知的奴儿干都司的永宁寺就是典型的例子。这不仅体现了“国之大事，在祀与戎”的传统，而且显示出该地及其人民进入“化内”的外在表征。
江南早早就是“化内”了，而且这里自科举制实行以来就有很强大的士大夫传统，这个士大夫传统除了可以抗衡国家，而且可以深入到民间社会。我假设，江南的士大夫传统是以佛教为“礼仪标识”的。
苏州天平山白云寺有清末的《重修白云寺记》，称“吴郡多古佛寺，山中之寺尤胜。兹寺肇自李唐，以迄宋元，白乐天、范至能、袁清容、倪云林皆尝流连赋诗”。这是说唐宝应二年永安和尚在山上建了白云庵，北宋庆历初年范仲淹因为三代祖先埋葬在那里，请求皇帝批准将此庵改为他家的功德寺，改称白云寺。此后虽经改朝换代和族人、胥吏的侵渔，先后改称忠烈庙和文正书院，但一直由僧人住持，以寺为主体。木渎灵岩山寺据说是东晋陆玩舍宅为寺，后因韩世忠葬于此，灵岩山亦为南宋孝宗划为赐山，与天平山同。自“唐宋盛时，禅刹皆有钦赐田亩。……隆、万以来，禅宗式微……先师三峰和尚忧之，尝作募田疏，命山僧走江淮，正告海内；翕然信徒，遂成玄墓僧田，至今受其福利”[23]。这样的例子背后，当然是士大夫及其家族与僧人相互利用的关系，这些关系的后面，多有很实在的利益。
当然，在不同的时代，佛教或者佛寺对于人们的意义是不尽相同的，对不同的人群意义也不同，比如在明清之际，江南士大夫与佛教关系密切，自与当时的政治氛围和意识形态直接相关[24]，阎尔梅说论佛谈禅之风在京师和吴越最盛，“京师主者，大半皆后宫、戚畹、中官辈；吴越则士大夫主之”[25]。禅宗的重要支脉临济宗发源于北方，繁荣于江南，镇江金山寺、杭州灵隐寺及天目山诸寺均与临济宗有很多渊源。顺治皇帝高度重视江南临济宗僧人，是离不开当时在朝中的江南士大夫的推动的，后者由此可与北人势力抗衡。同时，明代中叶兴起并在清代江南极为活跃的民间教门斋教，其龙华派便称自己源于临济宗。在民间的日常生活中，一直延续的庵堂宣卷活动也基本上属于佛教活动的范围。
所以，在明代中叶以降，士大夫的佛教传统与民间的佛教传统合流，在某种意义上说，可能就是江南地区的“文化大一统”[26]。如果这个假设成立的话，这就与国家的礼仪系统，与华南、西南的民间仪式系统，形成了鲜明对比[27]。这个问题甚至可以和滨岛敦俊的“江南无宗族”引发的争论联系起来讨论[28]，珠江三角洲的士大夫创造出一个勾连国家和民间社会的“礼仪标识”——宗族，来应对社会的重构，那么江南呢？
无论如何，明清时期江南佛教的在地化和世俗化是值得重视的，当然，这只不过是江南地区开发史后期“结构过程”中的一个组成部分。之所以这样考虑，是这样的情形与本地区的商业化、社会流动性加大、竞争加剧、士大夫的道德反思以及民众的心理需求等其他结构要素有直接联系。我以为，应该像西方学者审视宗教改革和新教伦理那样去重新审视这个现象，虽然我们未必需要或者能够得到与西欧的现代早期一样的结果，但未必不可能由此得出一些富有启发性的新见。
[1] 本文系应“全球史视野下的江南文化与社会变迁”学术会议的邀请而作。我对江南地区的历史文化极少了解，不能就此领域发表具体的研究心得，故仅就与此会议主题直接相关的几个概念略陈管见，敬请学界同仁批评。
[2] 比如，麦克尼尔、斯塔夫里阿诺斯等人的著作都已被译成中文，首都师范大学编辑了《全球史评论》杂志，《历史研究》《史学理论研究》《学术研究》等期刊分别刊发了有关“全球史”的笔谈和专题论文，北京大学出版社出版了《全球史读本》，甚至在中学历史教育领域中，也已将“全球史观”引入教学。
[3] 本特利：《新世界史》，夏继果、〔美〕本特利编：《全球史读本》，北京：北京大学出版社，2010年，第44—65页。
[4] 参见刘文明：《全球史理论与文明互动研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第62页。
[5] 麦克尼尔：《变动中的世界历史形态》，《全球史读本》，第10页。
[6] 我非常吃惊地发现，关于“去中心”的讨论，不仅存在于城市规划或者生态学领域，而且最集中地存在于互联网行业，特别是电商行业中。相形之下，人文—社会科学的有关讨论太“小众”了。
[7] 萨森迈尔：《全球史与西方史学视角批判》，刘新成主编：《全球史论集》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第36页。
[8] 萨森迈尔：《全球史与西方史学视角批判》，《全球史论集》，第46、38页。
[9] 参见刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，香港：大家良友书局，2014年。
[10] Kenneth Pomeranz，“Social History and World History：From Daily Life to Patterns of Change”，Journal Of World History，Vol.18，No.1，p.70.
[11] 比如，在中国的社会史或区域史研究的学术会议上，几乎见不到世界史或外国史学者的身影。
[12] 〔法〕布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第1卷，顾良、施康强译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第21—22页。
[13] 〔挪威〕埃里克森：《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，董薇译，周大鸣校，北京：商务印书馆，2008年，第6页。
[14] 王家范：《寄语“江南史”后生》，《文汇报》2013年7月7日。
[15] 谢湜：《高乡与低乡——11—16世纪江南区域历史地理研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。
[16] 费孝通：《乡土中国》，“后记”，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第94—95页。
[17] 科大卫：《历史学者走向田野要做什么？》，《东方早报·上海书评》，2015年10月11日。
[18] Joseph Fletcher，“Integrative history：parallels and interconnections in the early modern period，1500-1800”，Beatrice F．Manz，ed.，Studies on Chinese and Islamic Inner Asia，Ashgate Publishing Limited Gower House，1995，X，pp.1-46.
[19] 参见〔美〕克利福德·格尔兹：《文化的解释》，韩莉译，上海：上海人民出版社，1999年，第25、29页。
[20] 夏继果：“导言”，《全球史读本》，第Ⅸ、Ⅺ页。
[21] 冯贤亮：《明清江南的州县行政与地方社会研究》，上海：上海古籍出版社，2015年。
[22] 张剑光：《隋唐五代江南城市的基本面貌与发展趋势》，《史林》2014年第1期。
[23] 《灵岩饭僧田记》，碑在木渎灵岩寺。前引《重修白云寺记》碑亦在该寺。
[24] 可参见〔加〕卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，南京：江苏人民出版社，2005年。卜正民正确地指出了晚明士绅向寺院大量捐赠是有所图的，他还指出了宗族与庵寺的关系，实际上财产或产权的问题是这时期捐赠的核心。
[25] （清）阎尔梅：《白耷山人诗文集》文集卷下《万佛阁募缘疏》，清康熙刻本。
[26] 参见科大卫、刘志伟与苏堂栋等人关于华琛命题的争论，《历史人类学学刊》2008年1—2期合刊、2009年第2期。
[27] 这当然不是说，在华南和西南（这里暂不包括南传佛教和藏传佛教地区），佛教在民间仪式生活毫无影响。只是说在上述地区，道教仪式在生活中更为凸显。同时，在江南，佛教似乎打通了士大夫和普通民众的信仰生活。
[28] 我认为，徐茂明的分析是比较允当的，参见徐茂明：《江南“无宗族”与江南“有宗族”》，《史学月刊》2013年第2期。