中世纪晚期的认知理论
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1.作为意向性信息的认知

阿奎那对认知的哲学解释建立在关于心灵和表征的高度抽象的观点上。不过出人意料的是,找寻这些观点的最佳之处不是他关于人的灵魂及其感觉和理智功能的冗长讨论,而是关于上帝所拥有的知识的讨论。其原因是,尽管阿奎那能将他关于人类认知的解释建立在得诸观察和内省的证据之上,但当他涉足关于上帝的知识的讨论时,就不再拥有这些帮助了。在这些神学问题上,他不得不根据人类认知的证据来做出推断,在这一过程中,他便形成了关于认知本性的一般性和抽象前提。

在《神学大全》(Summa theologiae)的开篇,在考虑上帝是否有知识(scientia)时,阿奎那给出了如下标准来判定认知者:

1.1.有认知者与无认知者的区别在这一方面:无认知者仅有其自身之形式,而有认知者则还适合于拥有他者之形式。因为被认知的事物的种相就在认知者当中。[1]【32】

正如在经院关于认知的讨论中常见的,种相在这里扮演了重要的角色。认知要求被认知的事物的形式存在于认知者中;而种相正是那种形式。[2](关于为什么会将心灵表征理解成形式的讨论,见第三章的开头。)然而,并不是所有事物都适合于拥有其他事物的形式。有些事物只拥有自己的形式,它们并不能接受来自外部的印记。在阿奎那看来,这一点使认知者区别于无认知者。只有前者才适合于(在字面的、亚里士多德的意义上)获得信息(informed)。[3]

很明显,阿奎那把1.1当作具有认知能力的标准。也就是说,他想找出认知者的充分必要条件,换句话说,就是确定出为所有认知者、且仅被认知者拥有的特征。只有这样的特征才能区分认知者与非认知者。但如果这是阿奎那的本意,那么乍一看他似乎失败了。作为1.1的一个反例,我们可以考虑水被烧热这个事例[4]。表面上看阿奎那似乎必须接受这个反例。循着标准的中世纪亚里士多德分析,他认为变化就是接受一种新的形式[5]。如果我们如此宽泛地理解接受形式这个概念,那么几乎任何事物皆可接受他物的形式。事实上,这一诘难是威廉·奥康提出的。在逐字逐句引用1.1后,他反驳道:【33】

1.2.如果说不能拥有自身之外的形式属于非认知者之本性,那么同样可以说这也是认知者的本性。因为,非认知者同认知者一样都能从他物接受某些东西。[6]

如果说这是对阿奎那的标准的正确阐释,那么根据他对接受形式的宽泛理解,这个标准看起来不让人满意。

但奥康在1.2中给出的批评并不恰切,因为阿奎那的标准可以并且应当在一个更具限定性的意义下理解。尽管1.1并未明确表述,但阿奎那事实上通过给“接受形式”加上限制条件来避免上述反例,这是一种特定的接受:特指那些以意向性的方式存在的形式。(阿奎那在1.1最后一句中用了种相一词而不是一般性的形式,也许就是这个意思。)对阿奎那而言,意向性的存在与自然的(natural)存在相对。以前一种方式存在的形式不具有“自然中(in nature)的固定存在”;它们缺少“真实的存在”[7]。关键是,以意向性的方式被接受的形式是以一种不同于它们在外部对象中存在的方式被接受的。

1.3.理解力(apprehensive power)并非依事物在其自身内之所是(quod in se ipsa est)而被引向事物;相反,它对事物的认知有赖于该事物的一个意向,而这是它以自身特有的方式拥有或得诸自身的。[8]

当某物被加热时,热量自然地、物质性地存在于接受者中。但当人们思考热量时,理智并不因此而被加热。相反,热量依照意向性的存在而被接受。阿奎那将这种差异描述成in modo recipiendi——形式被接纳的方式。以自然的方式存在于接受者的形式与它在基体(subject)中的存在形式相同;以意向性的方式存在于接受者的形式与它在基体中的存在形式不同。因此,热的传递是自然的存在方式引起的变化和接纳的范例,因为存在于被加热的对象中的热与存在于热源中的热具有相同的存在方式。(它们都是热的。)与此相对,对颜色的感觉就是由意向性的存在引起的。当眼睛接受某一颜色的形式时,它并未因此而变成那种颜色,而仅仅是以意向性的方式接受了那种颜色的种相[9]。(要时刻记住的是,对阿奎那来说,某一基体接纳一个形式就意味着那个形式以某种方式存在于基体中。他相当随意地在这两种说法间切换,见下文1.8。)【34】

因此,如果我们对1.1中的说法稍作修改就能排除物体被加热这个反例:

某物具有认知能力当且仅当它不仅适合于拥有自己的形式,而且还适合于拥有以意向性的方式存在的他物的形式。

当我们以这种方式理解阿奎那时,奥康的反驳(1.2)就不攻自破了。仅当某物能接纳热的形式而不变热,它才算具有认知能力。有不少文本上的证据支持如此理解阿奎那的判据。例如,在《神学大全》的稍后部分,阿奎那区分了自然存在和意向性存在,并将后者与对形式的感觉接纳联系起来。在那里他明确指出,若接纳形式没有方式上的差异,那么我们将无法区分感觉与一般意义上的接纳:“如果仅仅是自然的变化就足以产生感觉,那么每样自然物体在被改变时就都能有感觉了。”[10]

值得注意的是,经过上述修正的阿奎那的观点预示了弗朗茨·布伦塔诺(Franz Brentano)对心灵现象的著名判据——这也并不奇怪,因为布伦塔诺就曾承认他从经院哲学,特别是阿奎那那里借鉴了很多。布伦塔诺说“每一种心灵现象都以中世纪经院学者所说的一个对象的意向性的(或心灵的)内存在(inexistence)为特征……每一种心灵现象在其内部都包含某些东西作为对象。”[11]p.88。关于布伦塔诺意向性理论在经院哲学中的起源,见 Haldane(1989a),Hedwig(1978),Marras(1976),Spiegelberg(1976)。>布伦塔诺的理论与阿奎那有相似之处,不仅因为它借鉴了意向性存在这一概念。布伦塔诺还应当感谢经院学者提出的判断某事物为心灵现象的判据,即认知者以某种方式在其自身内拥有被把握的存在。布伦塔诺所用内存在(inexistence)一词并非表示“非存在”(nonexistence),而是“存在于内部”(existence within)。他所说的对象的“意向性的内存在”,在阿奎那那里是“对象的形式以意向性的方式存在于理智中”。特别值得注意的是,两人都将意向性处理成某种存在。(与此相对,现代的用法将意向性处理成某种具有表征性内容的属性。)两人都把这种存在视为认知的本质。【35】

阿奎那与布伦塔诺之间还有一个明显的相似之处。布伦塔诺认为,意向性是心灵领域的标志,而心灵则与物理相对。而我们将会看到,阿奎那似乎也持这种观点。但我将要论证,事实上阿奎那并没有觉得意向性与物质性有什么不相容之处。对阿奎那来说,尽管意向性是认知的重要标志,但它并不限于非物质的事物。当然,阿奎那确实将心灵的与非物质性联系在一起[12]。但尽管阿奎那在术语上认同布伦塔诺对心灵领域和物理领域的区分,但他不会同意意向性仅限于心灵领域这一观点。

值得注意的是,在上述引文中,感觉是“一种物体性(corporeal)的能力”。根据阿奎那的观点,意向性,进而认知(据1.1)可以在完全物体性的或物理性的事物中出现。这一主张颇具争议,而它之所以有争议,部分由于诸如“物理性的”和“物质性的”这类术语之意义的不确定性。那么我在此申明,我在现代的意义上使用“完全物理性(physical)”这个表述,用以指代完全物质性(material)的(如同哲学家现在会使用它的方式)、不具任何精神性的(同样,如同哲学家现在用的方式)事物[13]。根据阿奎那的观点,由于灵魂中有理性的成分,人类并不是完全物理性的。但我将论证,阿奎那确实持有一个完全物理性的感觉理论——那是一种现代唯物主义者所喜欢的理论。让这一主张变得难以理解的部分原因是阿奎那认为感觉并非完全物质性的(在他的意义上),也不是完全非精神性的(同样是在他的意义上)。在阿奎那看来,事物可以是非物质性的和精神性的(在他的意义上),但同时又是完全物理性的(在我们的意义上)。由于这个原因,我倾向于用“物理性”(physical)这个词来表述阿奎那的唯物主义的感觉论(我们将如此称呼这一理论)。【36】

这个问题另一个难以理解之处在于,事物可以是完全物理的,但仍然由质料和形式构成。感觉种相(sensible species)是一种形式,但我认为它们是完全物理性的感觉能力的一部分,并且产生了感觉这一完全物理性的事件。(“完全物理性的事件”这个说法,我的意思是彻底由完全物理性力量之运作而形成的事件。请注意,我的这一定义并非要排除这类事件中的非物理性原因。阿奎那认为上帝总是万事万物的部分原因。)如果某个形式是完全物理性事物的形式,那么我们可以认为它是物质性的——或,更好一点,认为它是物理性的。

我将要论证,阿奎那相信,意向性和认知可以在完全物理性的存在物(entities)中出现。我称这种观点为半唯物主义(semi-materialism)。半唯物主义者相信认知可以出现在物质性的事物中。这一概念标志了心灵和认知理论中极为重要的一个分野:一方面,我们可以在人类这个例子中拒斥唯物主义并进一步声称物质性的事物不可能具有认知能力;另一方面,我们可以在人类认知这一事例中拒斥唯物主义但认为某些物质性事物可能(或的确)具有认知能力。这样的思想家就是半唯物主义者。但请注意,我并不是说阿奎那认为一切非人类动物都是完全物理性的。我倾向于认为他的确是这么想的,但在这个问题上我不做判断。我唯一的主张是,感觉是完全物理性的过程。我假定这一主张将能导出这样的结论,即感觉以及(由此)认知可以在完全物理性的存在物中存在。【37】

表面上看来,阿奎那似乎会认为半唯物主义者的观点站不住脚,因为他不断明确地将意向性的存在与非物质性和精神性存在联系起来。特别是,在认知这一领域,这两个概念几乎是同义词。请看如下段落:

1.4.自然物根据自然的和物质性的存在而接受形式……但感觉和理智则根据特定的意向性存在,精神性地和非物质性地接受他物的形式。[14]

这里,这三个表述[15]即使不是完全同一,至少也是互相蕴含的。(随着我们的推进,有关这种近乎同一性的文本证据将逐渐积累。)如果这种近乎同一性是对的,那么它似乎就是意向性以非物质性为前提的明确证据。我要质疑的不是这个近乎同一性,而是“精神性”和“非物质性”这两个术语在这种语境下的意义。我想说的是,精神性的和非物质性的存在并不是它们看上去的意义,因此阿奎那对这些概念的应用并不与半唯物主义观点相矛盾。

确立这些主张,第一步是要坚信意向性存在的含义并不多于阿奎那所说的。而他所说的就如我已经提示过的(1.3及随后的讨论),即形式的意向性存在模式之所以不同于他种形式的存在,就在于这种形式存在于接受者中的方式不同于它在原本基体中的存在方式。换句话说,以意向性的方式存在的某种特征的形式(如某种颜色)并不导致其基体接纳这一特征(如接纳这种颜色)。我认为,这是阿奎那意向性存在的全部意义。

第一个需要强调的地方是,阿奎那对意向性存在与自然存在的区分不同于他对物理性和非物理性存在的区分。这一情况在阿奎那讨论一个天使如何把握另外一个天使的本质这一问题时就显现出来了。(我们将看到许多非常晦涩的神学问题能结出丰硕的哲学果实,这是第一例。)他所面临的问题是这样的:由于天使已经是非物质性的了,那就很难理解一个天使如何能接受另一个天使的非物质的形式或种相而不直接被那个天使本身赋予形式(inform)。换句话说,这里的问题是:一个天使的理智种相与天使自身有何差异?阿奎那的解释是,当人把握天使的本质时,他接受的是一个意向性地、而非自然地存在的种相。而那个种相,即那种意向性地存在着的天使的形式,并不比自然地存在的天使的形式(即天使本身)有更多的非物理性。阿奎那指出,这就表明意向性-自然这一区分,与物理-非物理这一区分是独立的:【38】

1.5.一个天使认知另外一个天使是通过存在于第一个天使的理智中的第二个天使的种相。这个种相不同于第二个天使本身,而是他的一个相似性(likeness):不是根据物质或非物质这个层面的存在的相似性,而是根据自然还是意向性这一层面的存在的相似性。因为天使本身是一个具有自然存在的自存(subsistence)形式。而它在另一个天使的理智中的种相,则仅有意向性的存在。同样地,一堵墙上的颜色的形式具有自然的存在,而到了媒介中它就仅有意向性的存在了。[16]

不同于我们将要考虑的其他很多段落,此处“非物质性”并不意味着“意向性”;此处,它有直接的非物理性含义。这一段落表明,一个形式可以是非物理性的,但可以拥有自然的或意向性的存在。而1.5的最后一句话似乎允许我们得出另外一个结论:一个物理性的形式,如一种颜色的形式,既可以拥有自然的存在也可以拥有意向性的存在。

这个段落(1.5)的特殊之处在于,它明确地区分了意向性与非物质性。通常,“非物质性”以及“精神性”这样的术语有着不同的含义,一种不同于现代读者头脑中的含义,而这种含义却与这样一种观点非常一致,即精神性或非物质性的存在可以在完全物理性实体中存在。不少段落明确表达了这一点。并且,在所有这些段落中,阿奎那几乎将意向性、精神性和非物质性当作同义词;事实上我们很难看到他谈论其中一个而不涉及另外两个。因此,这些段落就帮我们确立了关于如何解释意向性(intentional)、精神性(spiritual)和非物质性(immaterial)存在(此后将它们组合到一起,称为ISI存在)的一般性观点。【39】

1.6.精神性变化之发生,是由于某个种相被感觉器官或媒介以意向性的方式而非自然形式的方式接受。因为,以这种方式被某种感觉接受的种相与它在可感对象中的存在不同。[17]

此处,阿奎那谈到了两种“精神性变化”:(a)在感觉器官中的和(b)在对象与接受者之间的媒介中的,例如空气和水。他在(a)特别是在(b)的意义上谈论精神性变化是对我的ISI存在之诠释的绝好证据。一个种相何以能够非物理性地存在于空气中?而(b)中的意向性存在也许给他的认知判据(1.1)带来了麻烦——的确如此。但这些问题过于复杂了,我将把它们留到本章的第二和第三节讨论。这里我将专注于说明1.6的第二句如何解释了第一句。感觉器官中能够发生精神性变化的原因是被接受的种相以一种不同于它在感觉对象中的方式存在。简单来说,阿奎那这里的全部意思就是感觉器官并未被感觉种相染色。仅仅在这个意义上,种相具有不同于它在对象中的存在方式。

这一点在后来的《论灵魂评注》中阐述得更明确。阿奎那区分了两种接受形式的方式。他说,某些时候一个形式被接受并且“在被改变者和基体中有相同的存在方式”。相反,

1.7.有时,一个形式为受动者接受却并未保持与施动者(agent)相同的存在方式,因为受动者的物质性品质不同于施动者的物质性品质。因此,说不包含质料的形式为受动者接受,是在这样一个意义上说的,即受动者在形式上而非质料上变得像那个施动者。感官以这种方式接受一个不具有质料的形式,因为这个形式在感官和可感对象中的存在方式不同:在可感对象中它具有自然的存在,而在感官中它则具有意向性的或精神的存在。[18]【40】

请注意引文中黑体的短语及其后的句子。每一句都对ISI存在以非物理性为前提这一观点提出质疑。第一句的意思是,不同的接受方式是由接受者这一方面的不同的“物质性品质”造成的,这与刚提到的观点不相吻合。如果接受者的物质性品质能够解释意向性存在,那么接受者可以是完全物质性的,也就是,一个完全物质性的东西可以是有认知的。第二句同样与ISI存在的非物理解释吻合得很差,因为“在这样一个意义上”之后的从句将非物质性的接受解释为形式的相似。但显然地,一个物理性的东西只能在形式上而不是质料上像另外一个东西:如雕塑。第三句带来的麻烦更多,这是我们在1.6中看到的那种麻烦。一个形式可被非物质性地接受的原因就是它在接受者中具有不同的存在方式。我再次申明,这是ISI存在的全部含义。

但1.7却以一个令人不安的循环论证结尾。这一段似乎是要对ISI存在给出解释,但最后一句却又援引了这一现象。我还是强调我们应该把这一长串的解释性从句理解为对ISI存在的解释。看看阿奎那为这种存在所举的例子可能会有所帮助。以下是一个典型的段落:

1.8.感觉器官可以通过两种方式被灵魂以外的事物改变。当感觉器官与灵魂之外作用于感官的那个事物具有相同的自然性质(natural quality)时,这种改变是通过自然变化而发生的。这一类的例子是,手由于接触热的物体而被烤热或灼伤,或者由于触摸了气味很差的物体而变得气味很差。当可感属性以精神性存在的方式被感官(instrument)接受——也就是当这一性质的种相或意向,而非性质本身被接受时——这种改变是通过精神性的变化而发生的。例如,眼睛接受白色的种相而并不会被染成白色。[19]【41】

颜色之被眼睛接受就成了ISI存在的一个例子。由于种相是被精神性地接受的,故而眼睛并未因接受颜色之种相而被染色。如果眼睛被染色了,那么它便发生了一个自然的变化。因此,自然地存在的形式包括颜色和热。阿奎那就是依照ISI存在来理解亚里士多德的印章戒指的比喻的(《论灵魂》ii.12),并且通过这种存在的各种例子,他说感觉“不是作为石头而被有颜色的石头作用,不是作为蜂蜜而被甘甜的蜂蜜作用”。[20]在另外一个段落,阿奎那举了一个关于自然变化的例子,即某物在空间中被移动。[21]在所有这些情况中,核心之处是以ISI方式存在的形式不会使接受者变成与施动者相同的东西。p的形式存在于接受者中,但接受者并不变成p。

值得注意的是,ISI存在是以否定的方式定义的。我们只知道它不是什么:它不是自然变化。我们进一步想知道的是ISI存在是什么,但此处阿奎那保持了沉默。尽管他不能以任何确定的方式解释ISI存在,我们还是不难看出他为什么感到有必要引入这样一个概念。一方面,他相信对象的相似性以某种方式通过空气传递到眼睛。另一方面,他也知道眼睛和介于对象和眼睛中间的空气不以任何通常的方式接纳对象的形式。因此,阿奎那相信种相一定以某种不一般的方式出现在媒介和感觉器官中。我已经论证过,这种种相很可能物理性地出现并且带来物理性的变化,尽管他所用的术语表面上看并非如此。但阿奎那十分明智地将这种精神性变化具体如何发生这一问题存而不论。他给出一种解释的理论框架,但具体细节留待补充。照此理解,缺乏具体性并不能作为这一理论解释的弱点。【42】