第一章 导论：新知识与旧传统的断续——章太炎与“五四”一代
一、章太炎之学思活动简述：从晚清至民初
章太炎逝世已逾八十年，而五四运动也即将迈向一百周年。以五四运动为时代的坐标或现代中国的起点，我们不难看见中国在这百年来是如何经历天翻地覆的巨大变化，遭遇了千百年来未见的大变革。章太炎作为五四运动前的一代，他是如何掀起晚清十多年的革命思潮，而后又是如何影响在“五四”期间——从1917年至1927年这十多年间崛起的“五四”一代——从钱玄同、胡适、鲁迅到顾颉刚、傅斯年的思想发展。在变化急激的时代下，救亡的总方向、大目标又是如何使“五四”的一代跳出上辈人的思想框架，寻索一条在他们眼中看来是最切合时代需要的救亡之道？这些问题的诘问及思考，反过来也体现出他们对上代人学说思想的评价、总结以及对国家社会未来发展的思想蓝图。
不过，对于“五四”时期该如何划分，学界向来众说纷纭，本书于此也无意对之一一细作考究。[1]
很多时候，应该选取哪个时段或应该如何进行厘定，并不在于这些期限有多么的正确或错误，而往往取决于论者所执持的史观及其论述的出发点乃至言说的目的。准此，更值得我们关注的，是论者最后想说明些什么问题。就本书而言，由1917年胡适发表《文学改良刍议》、陈独秀发表《文学革命论》开始，到胡适倡扬“易卜生主义”、鲁迅发表《狂人日记》，开始鼓吹文学革命、思想革命，批判旧传统，质疑权威，可谓拉起了新文学、新思想及新文化运动的帷幕，然后再经过1919年那个被看作是“狭义的五四”的“五四学生爱国运动”爆发后的一连串思潮激荡，青年学生所表现的争取国家独立、个体自主，并以自发、自力的自由思想改变家国社会的精神，反过来也进一步把新文化运动推向高潮，使“五四”在后来的历史发展中和研究史中成为了现代史的一个重要思想革命时期；这个时期，便是本书所认同的“五四”时期，因为它有一个异于近代中国其他任何一个时段的独特氛围。我们可以这样说，不论是政治、社会、文化还是学术、文艺等各个领域，从各种言说、主张、理论、主义到行动、举措等，都可以说明这十年是个百家争鸣、百花齐放的独特时期。
然而，上述所谓之言论自由、思想开放的时代特色，在1927年至1928年间的国民党清党、北伐胜利后国民党厉行“党治”而全国进入领袖排除异己的“训政”时期而告终。一代国学大师、民国元勋章太炎在1928年也因为批判孙中山与国民党而被斥为“反动学阀”，受到国民党通缉。本书以陈寅恪所说的“独立之精神、自由之思想”为定义“五四时期”之鹄的，是要以之说明现代中国史上那个众声喧哗、百家争鸣而思潮奔放的时代特质，并由此说明章太炎与“五四”一代如何在社会大变动中由中心走向边缘，以及如何互换其地位，由边缘走向中心的过程，但重心无疑集中于观察章太炎在这段时期里的各种学术活动及其与后一二辈人的思想互动。
要之，本书将要展现的是，章太炎在清末民初的思想活动，而这些思想言说甚或政治活动，一方面固然因应历史、时代、外力的各种挑战而产生，同时也是作为“五四”前一代人的章太炎如何因应“五四”一代的思想发展作出的反击而出现。由此，我们将可看见“五四”前后的两代人在现代中国发展进程中的思想交缠以及由此透视的异中之同、同中之异。本书以下先阐述章太炎在清末“排满”、民国建元以及“五四”等三个不同时期的学术思想活动。
（一）“排满”时期章太炎之学思简述
在晚清十年那个急剧变化的时代，步入壮年的章太炎（1869—1936）走进社会舆论中心，与孙中山（1866—1925）、康有为（1858—1927）、梁启超（1873—1929）、蔡元培（1868—1940）等人引导着一个时代的新走向，成就其与孙中山、黄兴（1874—1916）齐名的“辛亥革命三杰”的荣誉，也被看作是“有学问的革命家”而享誉后世。
章太炎在社会政治层面上，曾先后担任光复会会长、共和党副理事长以及袁世凯（1859—1916）总统府高等顾问、护法军政府秘书长等职。他也曾先后任《时务报》《苏报》撰述，创办及主编《民报》《大共和日报》《制言半月刊》等深具影响力的刊物。太炎透过《苏报》《民报》，以渊博湛深的国学素养辅翼“逐满”革命运动，也以革命派发言人与宣传家姿态向张之洞和康有为、梁启超等保皇派发起挑战，在晚清知识界掀起思想革命。在晚清革命事业中，他曾有七度被追捕、二度入狱的经历，并因此而远避台湾和三度滞留日本。
在日本期间，他担任革命党机关报《民报》的主编工作，发表大量重要的思想革命文章，如《俱分进化论》《无神论》《建立宗教论》《箴新党论》《人无我论》《军人贵贱论》《〈社会通诠〉商兑》《五无论》《国家论》《四惑论》；并在舆论上发动猛烈的“排满”反清运动，发表了《革命之道德》《讨满洲檄》《答铁铮》《中华民国解》《定复仇之是非》《排满平议》《驳神我宪政说》《答梦庵》等。同时，他也发表了“倒满”成功后新建民国政体的构想，如《代议然否论》。刊在《民报》的系列文章，奠定了他作为革命宣传家的重要身份。然而，作为有学问的革命家，除了他的政论文章外，还见于他在回应世变和重建国家的过程中，如何透过一国固有之学——“国学”的宣扬以表现其思想的主体性及其深刻的思想价值。[2]
太炎在进行政治宣传或活动时，办起了“国学讲习会”，讲授中国语言文字学、文学、诸子学、典章制度、佛学、《说文解字》《尔雅》《庄子》《楚辞》，并又分别撰成《庄子解故》《小学答问》《文始》《齐物论释》诸书。这些中国固有之学被章氏统称为“国学”。然而，太炎对“国学”具备现实社会政治的意义的理解，或由此而构成的学术经世思想，乃受启发自1906年滞留日本期间接触到的近代日本国学概念。在章太炎的宣扬下，包括语言、文字、历史在内的一国固有之学，在当下生活场景产生出革命力量和批判强权的意义，发挥出救国救时之用。太炎一再强调“学亡而国亡”的观念，视国学为立国之源泉与根基，也把国之能否自立，或生存于世寄托在国学兴废的前提之上，直言“吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也”。他呼唤人们复兴国学，否则就会影响国家之存灭。[3]那么，发明一国历史之独特性和守护一国之粹，都是让国家民族得以独立、自主和有尊严地生存于世的重要条件。
从太炎掀起思想革命“逐满”复国，又或者是借国学之宣扬以辅翼“排满”行动、瓦解皇权帝制、创建共和国家再到北伐前后十数年里他参与的护法运动、联省自治运动等以图重造共和之梦，都反映了他种种建基于历史文化传统的学术研究，结合起对西方文化与政治的观察，清晰地反映了他“再造中华”的宏大理想。
太炎所要再造之“中华”，于清末而言可以理解为重新恢复汉人主权，让各民族拥有平等、自主的生存条件。“排满”兴汉的行动，追求占绝大多数的汉人“种族”在华夏土地上不再被少数的满洲异族欺压。太炎透过血统、人种来定义中华，凸显华夏与夷狄之高低、文野之别，强调汉族的优越性及民族主权的合理、合法性。除了血统、文化有所差异外，太炎的“中华”还有其地理上的界定。他在《中华民国解》中指陈的中华，最初是指以“华山”为中心的地理空间：“就华山以定限，名其国土曰华”；但这一国名实际上也因为人种之故而包含“种族之义”。太炎在这篇文章中以“华”为“国名”而以“夏”为“族名”，否定“中华”为一“文化之族名”，强调“中华”是“地域之国名”与“血统之种名”。
太炎的论述是要抨击杨度《金铁主义说》一文里的持论：“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。”太炎不认同杨度从文化民族的角度视满族为中华民族一分子，坚持“必以多数之同一血统者为主体”，认为满族是以少数殊族强权统治占绝大多数的汉族，满族不但拒绝和汉族同化，并且沿用“首冠翎顶、爵号巴图鲁者”之夷礼，处处显露两种不同血统的分野，反使优秀的汉族文化“当退黜与夷狄等耳”，使文野“立于对峙之地”。鉴于满族断绝同化之道，不但不受汉族“同化”“抚治”，反而欺压、“陵轹颠覆”汉族主权——“以寇之道而据我寝宫，入我床笫”，故就汉族而言也必须群起反抗。
对于一个比汉族概念后起、但在意涵上更为广阔，并且融聚更多不同的民族于华夏大地的“中华民族”而言，满族也没有以平等的民族文化政策让大家融入中华民族，故中华民族当前仍没有文化聚合之意味，中华民族未能说有其“文化之族名”。太炎也指出：“夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以多数之同一血统为主体。”但当前情况是，异族以少数人入侵中华而陵轹占绝大多数之汉人，既喧宾夺主，亦以强权暴虐汉人。故此，太炎反对以“文化之族名”理解中华民族之意涵，拒绝把欺压别族的满族纳入中华民族之共同体中。[4]
由上观之，“中华”一名，在古代的历史发展中由没有清晰的地理、国界概念而偏重于文化中心的意涵，到了“排满”风潮正盛的晚清革命家手上反凸显其地理、国界之名，同时也着重其相对褊狭的血统、种族意涵。在章太炎的思想框架下，只有各个种族之间是在彼此相互尊重、平等互待前提下凝聚起来的时候，才能以文化聚合之理由定义民族。这时候的民族，没有强种以强权压抑其他弱族，民族内部因此才具有实现文化融合、齐一的可能性。在这种情况下，所谓的“中华民族”才能有其真正意义上的文化族名。
在晚清十数年的“排满”革命中，“中华”一词往往会容易被人理解为汉族的同义词，同盟会革命纲领中“驱除鞑虏，恢复中华”一语，也容易被理解为悉数驱除满洲人。同样，章太炎“排满”革命语境中的“逐满”、贱种、强虏之语也让人以为他带有狭隘种族之观念。但是，当仔细阅读他的文字时，又不难看出他有追求民族间平等互待的一面。这种分野犹能从“排满”之当前行动以及“排满”成功后再造中华的差异之间见出。就前者而言，太炎基于眼前“排满”行动而必须强调汉满在血统上之差异；但是，在“排满”成功后该如何再造中华以成一个民族多元但政权统一的国家民族——中华民国的时候，太炎则倾向于包容满族以成为中华民族的一员。犹有进者，太炎也基于“排满”兴汉以抗列强的思想趋向，追求建立一个强而大的国家自保疆域，甚至是如论者所说的从“文化关系的亲疏和列强的态势为根据”，[5]借以恢复汉、明二代的郡县、行省以及“同化于吾”的西藏、回部、蒙古的中华版图。
太炎于晚清时期“排满”反清革命中主张驱逐异族，是其见中国在甲午战败后国运多舛的情境下为“再造中华”而踏出的第一步，有其沿袭历史传统下封闭排外的华夷之辨思想因素，同时也有进一步重建汉人主权、建立中华民国以及对抗帝国主义欺压的多元建国主义色彩。由此，“中华”意识与“春秋大义”攘夷、严种性的华夷之辨思想传统有关，致使再造之中华在晚清时期的革命语境里，所表现的是驱逐满洲强权以恢复汉人主权的政治主题。这一政治意识之构成或趋向强烈，与中国自甲午战争以来，饱受包括黄种日本在内的帝国主义欺压而必图自强的思想息息相关。但是，基于其多元建国主义所追求的民族平等、文化融合的理念下，华夷之辨被章太炎用以区分满汉之别后反过来也被其用作批判满洲如何以“野”欺“文”、以“夷”压“华”的不正当性，进而强调新创之国要实现民族文化融合与平等互待。
承上，太炎认为当前之“排满”行动其实并不是针对一般的、普罗的满族人民，“所为排满洲者”乃为针对那些占少数的专权统治者。用太炎之话说即是，所谓“排满”是出于满洲强权“覆我国家，攘我主权之故”。[6]他在《复仇是非论》一文中指出，“排满洲即排强种矣，排清主即排强权矣”，表达了“排满”革命的目的是要维护自身民族的主权，[7]展现其亟欲恢复汉人主权的民族主义；所打破者不但是颟顸无能的清朝政权，同时拆解专制皇权以建立属于全体国民，并且具有独立主权、不受西方帝国主义控制的共和政体国家。这点是太炎再造中华的思想要旨所在。
太炎之“排满”反清既然是为了维护自身民族的主权，那么，他笔下的民族主义就不是以排外仇外为其思想旨归或学说的终极关怀，反而是要借国人爱国心之兴起以凝聚民族国家的意识，再以此抵抗强权强国的不公平对待，进而解放其他被强权压抑的国家国民。从“排满洲即排强种矣，排清主即排强权矣”之论述可见，“排满”甚至可以看作是太炎排强权的过程与手段所在。强权既不限于满洲，在近世更是见于环伺中国的帝国主义。那么，用以鼓动人心的民族主义在时人改造国家时既是革命、光复思想的动力、源泉与武器，反清“排满”的行动反过来也使它得以滋长和发展。正如梁启超所说的“唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义”，[8]清晰表明民族精神或民族主义在章太炎乃至晚清革命家的思想底层里，并不只能铁板一块地将之理解为狭隘种族主义，它还有更深层的一种以西方帝国主义为批判对象的强国救国思想追求。
太炎的民族主义本身，是一种联合弱势力量以对抗强权的思想武器与手段，让弱者在互相联合和彼此援助下共臻独立自由之境。太炎造就民族主义爱国心的论述，反映其再造中华之国家意识的开放性与多元性。其言曰：
处盛强之地，而言爱国者，惟有侵略他人，饰此良誉，为枭为鸱，则反对之宜也。乃若支那、印度、交趾、朝鲜诸国，特以他人之翦灭蹂躏我，而思还其所故有者，过此以外，未尝有所加害于人，其言爱国，则何反对之有？爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。亦如自尊之念，处显贵者不可有，居穷约者不可无。要以自保平衡而已。[9]
在中国危急存亡之秋，倡言爱国之心与自尊之念无疑是救国救时之良方。相反，对于欺压中国、印度、朝鲜的日本、俄国乃至欧美诸国，他们的爱国之念、自尊之心反是助长帝国主义、殖民主义的思想要素。由此可见，太炎的民族主义或爱国主义，既有“排满”革命话语，也不流于只针对个别种族的欺压问题而兴起的对抗运动，它同时还有超越国族以排除西方帝国强权，解放一切受压迫之弱国以恢复其主权，获得平等对待权利的一面。这是一种追求国与国之间“自保平衡”的平等互待关系，并各以对方主权为重的思想实践。
职是之故，当满洲还我主权而接受汉族的独立平等地位和主权时，则在平等互待的前提下，满族人民可以超越强弱种族的畛域而与汉族同样成为中华民族的一分子。他在《致留日满洲学生书》中进一步阐释其民族革命的理念，强调“复我主权”的目的在于求汉族“勿令他人攘夺”，光复行动也不是要“欲屠夷满族，使无孑遗”；汉族军民不会效法清廷的“扬州十日”暴行，也不会“奴视满人不与齐民齿叙也”。他进一步指出，如果满洲政府倾覆，所有满族人同样可成为“中国人民”，与汉族和平共处，并在生活方方面面同享平等自由之政治权利——“农商之业，任所欲为，选举之权，一切平等，优游共和政体之中。”不只如此，他也向在外的满洲留日学生说明汉人的固有待人之道：
我汉人天性和平，主持人道，既无屠杀人种族之心，又无横分阶级之制，域中尚有蒙古、回部、西藏诸人，既皆等视。四年前曾说肃王，晓以此意，肃王心亦默知，何独薄遇满人哉。彼爱新觉罗之皇族，犹不弃遗，何况君辈……。[10]
由上可见，“排满”复国的目的是要进一步实现五族共和的民族国家；然而，五族共和仍然不是其最终目标。他最终希望能够泯灭五族界限，破除民族畛域，实现真正的和平共存。他曾为新建之民国创作一首国歌，其中有句即如是说：“休矣五族，无有此界尔疆；万寿千岁，与天地久长。”这首国歌是太炎应民国政府教育部所邀而作，在信函中太炎曾提及填词构想，当中便有不再强调“革政”“光复”之意。其言曰：
偏主革政，未足宏我汉京；专言光复，未足调和殊类。今之所作，先述华夏名义，次及古今文化，然后标举改革，乃及五族共和。
他进而又再有民族共和而不分殊族异类的天下大同理想。[11]由此观之，追求中国的统一、平等与和平，才是太炎再造中华的最终理想和目标所在。关于太炎的理想或目标的实践问题，我们必须将之放于民国肇建之际，太炎如何成立中华民国联合会及其后的统一党的行动中进行考察。
（二）民国建元时期章太炎的学思活动
1911年，辛亥革命成功，太炎于是年11月15日回到上海，终止在日本避难的六年生活。1912年1月1日，民国建元，太炎随即成立中华民国联合会，担任会长，以在野身份向政府建言，发挥监督工作。
当“排满”反清革命成功后，太炎便不再攻击满族在过去如何欺压汉种的历史往事，他也不再坚持晩清十年里主张用血缘、种族来区分民族差异。相反，他主张文字、语言应尽早统一，实现民族融和、文化齐一的团结建国局面。他在民国初建数年，希望以在野力量促成一个融合南北以及不同文化族群的“强有力”的共和政府。
南京临时政府于1912年1月1日成立，以章太炎为正会长的中华民国联合会随即于1月3日宣告成立。据该会《缘起》所言：“创设中华民国联合会，期在联合全国，一致进行，以扶助完全共和政府之成立。”这段文字分别成为该会《章程》中的第一、二条条文，代表了该会创立宗旨。[12]至同年3月1日，该会在袁世凯的“北京统一共和政府”成立后改组为“统一党”。一则名为《联合会改党通告》的文献指出：
南北混一，区夏镜清，共和之政府成，而艰难复逾于昔。经营构划，在强有力之政府。谋议监督，在有智识之国民。夫惟集天下之智勇，聚天下之精材，然后一者不复分，合者不复涣。[13]
这份《通告》表明太炎及其领导的在野政治力量，随时代政局转变而在新时代践履建国理想，告别昔日严分种族的革命话语，盼望全国能迅速地联合起来。在宣布正式易名为“统一党”的翌日，章太炎在江苏省教育会开会宣布政纲，在述及统一的原意时特标“统一”一词予以阐释：
“统一”二字，若当国势巩固之后，本无庸说，现在则不得不有所需求。以中国此时，南北尚未和合，外藩尚未亲附，政权、兵权尚未集中，故宜标示此义。[14]
面对民国肇造而时政纷乱之状，太炎与同僚倡言加强中央权力以维系国家统一。章太炎认为中国幅员甚广，必须“合蒙、藏各地而为一国”方可保全国家的统一，但在面对行政区域过大而又不能行美国联邦分治之法的情况下，可以在行政上效法法国的责任内阁制。不过，值得注意的是，章太炎倡言中国内部要文化齐一——“五大民族，程度不一，非先有以齐其文化，无有共进文明”。与之相呼应的是统一党的《宣言》，同样以宣扬“辅助共和”“泯除畛域”为宗旨，无不说明新建之民国要合各族以求共存共荣。而将此《宣言》理念再作更为具体阐释的就是统一党的党纲了。
统一党《党纲》第三条是“融和民族，齐一文化”。这条党纲的提出，是为了纠正满洲统治中国三百年来未有推行民族“融和齐一”的“恶政”。但达至民族国家的融和齐一，需要中华民国在语言、文字上做到统一，如此方能让文化融和齐一。只有文化齐一，各族各地之国会议员或官员才能更好地齐心建国，实现汉、满、蒙、回、藏五大民族的民族大“融和”。[15]关于这一点，太炎早于中华民国联合会成立时便已提出“速谋语言统一”的主张，[16]试图由此而为“民族”与“国家”的合一打下坚实基础。至统一党《党纲》把语言、文字与民族国家的“融和齐一”拉上关系，更具体和正式地表达了太炎有关新建民族国家如何保持“融和”的看法。
统一党《党纲》另有言曰：“夫欲建强固之国家，必待强固之民族。盖国家者民族之外壳也，民族者国家之内实也，未有内实不强，而外壳能固者也。”[17]首先，以国家为民族之外壳而民族为国家之内实，这反映了在太炎眼中，国家是一套用以运作的行政机器、组织、制度，俨如人的肉体躯壳，而民族则是由不同族群的人民在经过千百年历史、政治变动后逐渐凝聚而成的；但民族之所以被构成，其中一个要点就是源于国民在文化交汇以及生活融合过程中有其共通的“语言”“文字”，甚至是共同拥有的“历史”“地理”“宗教”等等被称为民族共同性的内容，而这些内容历经政治建构后被贯彻下来和推展出去。这一文化共同性就是太炎所谓之“内实”。民族或国民之团结与强大，则国家方能强固；召唤民族之共同性、培养国民的民族意识或者是点燃国民的民族主义情绪，便能够引发国人对国家产生情感与认同感。从后续的研究可以看到，章太炎便是利用历史、语言、文字等去引发国人的爱国热忱，故视历史与语言文字为国粹。他利用国粹、内实、共同性等名异实同的东西促进国人在民族国家观念上的统一性以及在感情上的共通性。
从上述文献中可以看到，太炎是要在光复汉族的主权后，进而实现中华民族内其他民族的和平共处，使彼此之间摆脱过去的争斗而在共和宪政的框架下团结起来，在完成种族革命而各族之间团结于共和政府下建立一个以民族文化共融为中心的“民族国家”。但是，现实的社会政治发展往往与太炎的理想背道而驰。他也因为对于孙中山与袁世凯政府的多番批判，先后得罪二者。
早在民元四月，太炎便得悉有同盟会人欲将其暗杀的传闻，并将之公示于《大共和日报》。[18]他对梁启超直斥同盟会曰：“气焰犹盛，暴行孔多。”[19]亦公开致函孙中山要对同盟会旧部多加管束勤饬，[20]并批评孙中山“私卖国产”，促其应“翻然改图，下书罪己”。[21]从致中华民国首任参议院议长张继的信函中，也可见太炎对南京政府之批评：“南京政府既成，任用非人，便佞在位，私鬻国产，侵牟万民，无一事足以对天下者。”[22]
综言之，太炎于民国建元后数年里，前既看不惯南京政府被北京袁世凯政府取代后“悍兵暴客”“弥满朝市”之状，[23]后亦容忍不了袁世凯“包藏祸心”，而于1914年1月大骂对方于总统府门前，终被拘囚3年，至1916年袁世凯去世后方才重获自由。
（三）“五四”前后章太炎的政治活动
袁世凯1916年去世，政权落入其部属皖系段祺瑞（1865—1936）手中，但旋即爆发府院之争，这反映了中央政权过大而政柄操于一二官僚手上，民国的法统混乱不堪。至1917年，太炎因张勋（1854—1923）复辟而与孙中山、岑春煊、唐继尧、陆荣廷等南方政要结合，为了保护《中华民国临时约法》、实现再造共和之梦而发动“护法运动”，试图重建民国，恢复被袁世凯、张勋及段祺瑞北洋政权弃置的《中华民国临时约法》。章太炎出任护法军政府秘书长一职，有其恢复《中华民国临时约法》之强烈意愿，试图借护法军政府的军事行动以再造共和，重建民国。由他为孙中山起草的《大元帅就职宣言》即云：“天下共击破坏共和者。”[24]太炎在这段时间里奔走于华南、西南的军事力量之间，希望促成反段祺瑞专制政权同盟以实现民国共和之初衷。
但是，章太炎与孙中山实际上并未能执掌军政大权而左右当时政局的发展。在护法军政府内部，军政权柄实质上已为西南军政强人岑春煊、唐继尧等人控制。南方政府（主要由粤、桂、滇、黔、川五省军政强人组成）固不为孙中山所领导，就算是广东一隅，孙中山也在桂粤两系之争斗中处于下风而失其实质影响力。当取代黎元洪而任民国代理大总统的冯国璋主张南北统一后，孙中山由大元帅职分下降为南方执政联盟的七总裁之一，最后便失望地离开广州。
章太炎在这段时间里，致力于说服西南政要与孙中山同心抗衡北洋政府，恢复共和约法，但他为重建民国而作出的努力可谓完全白费。军政府内各势力之间各有算盘。岑春煊带头解散护法军政府，这让章太炎十分不满，但他又不欲见及帝制余孽犹存而段祺瑞大权独揽之下，南方军事力量溃散自弃的结局。[25]当南方政府响应了适时担任大总统的徐世昌的南北议和方案，则代表了南方承认北方政府的“政治统治的合法性、正当性”；换言之，这就等于南方政府“自我瓦解，彻底失去了与北方抗衡的筹码和力量”。[26]
与孙中山和南方政府分道扬镳的章太炎，没有闭门索居、远离人群，他积极筹备“护法后援会”以批判南北和谈的各种阴谋。但是，南北政府和谈最终也是以失败告终。从护法运动到南北和谈的最终失败，让太炎看清楚北洋军阀政府内部无日无之的权力争斗带给全国的弊害，也让他看见西南军阀与北洋军阀其实沆瀣一气，实为一丘之貉，两者没有本质上的差别，不过是各为其利而混战不休。对于北京政府因为反对分裂国家而采取武力统一中国的行动、对于南方军政府采取武力统一中国以反对国家分裂的举措，他对两派的这些主张同表不满。然而，这一切进一步逼使章太炎意识到，导致中国目前混乱不堪的原因，或者是解决当前的混乱政局的方法，根本之处还在于“中央权力”的本质及其处置的问题。
大总统、总理所代表的权力过大，导致各方为此大位竞逐不休。但竞逐的结果反过来又使大总统与总理的权力不足以驾驭当前各路人马，致使各派混战不停。如何监控权力，如何杜绝政争，使民元以来各路军阀竞夺中央权柄造成的动乱政局获得根本解决方法，是章太炎在历经多次政争乱局后不断思考的问题。他提出了建立强大地方自治政体以虚置中央的观点，并通过虚置中央以进一步强化地方自治的权力。为了实现地方自治，他不但反对弃民国临时约法不顾的北方中央政府，后来也反对由护法军政府过渡而成、宣称维护民国法统的广州中华民国政府。章太炎此时已不再把目光只放在恢复《中华民国临时约法》的问题上，而是更加关心省际自立宪法，自行选举省长、省议会，全力推动联省自治、联省制宪。
太炎力主实行联省自治以恢复辛亥共和政体的观点和言行，与孙中山的主张大异其趣。孙中山一直坚持总统领导的中央集权政府，实现全国统一。孙虽曾一度支持联省自治运动，但只愿把自治缩小至县级自治单位，他所倡行的是欠缺坚实自治基础的联省政府。这种自上而下推动的联邦制，用杜赞奇的话说就是“加强中央，而他自己则担任总统”。[27]此举受到章太炎组织的抗议行动反对而作罢，但孙中山仍然执持《中华民国临时约法》，在广东成立全国性政府，召开非常大国会，自任中华民国非常大总统。这种做法在章太炎眼中，不但与他本人大力推动的“联省自治”运动相违背，而孙氏自立为总统的行为其实也违反了《中华民国临时约法》。章太炎不留情面地公开批评孙中山推行联省政府，不满他自立为总统以管制各省的做法。他敦促陈炯明要坚定有序地在广东推行自治，揭穿未有联省自治之前断无可能出现联省政府的虚妄。[28]在孙中山、陈炯明反目成仇时，太炎敦促后者不要轻言放弃联省自治主义，这也很鲜明地说明了太炎与孙中山站在对立面。[29]
根据李达嘉的研究，孙中山与陈炯明的政见冲突，是武力统一主义与联省自治主义的冲突。前者透过联结奉派张作霖、皖派段祺瑞以消灭直系势力，透过掌握北京政权，然后以大总统名义行使权力，造成统一。后者则主张先推行广东自治，把广东建设成模范省，然后再待适当时机以图北伐。但这一缓进政策遭受急于挥兵北进的孙中山否决，同时也扼杀了陈炯明在广东推行的自治政策。[30]对于为联省自治施加压力的孙中山，太炎明言反对其自任总统，亦向其发出“联省自治不可反对”的声明。[31]当孙中山与陈炯明决裂，后者被前者定性为叛徒、逆贼时，太炎对于后者的支持无疑也让自己同被视为叛徒。
为了实现清末以来的共和革命，章太炎继续周旋于各个政治势力之间。他往来较多的地方实力人士当数力主联省自治的湖南军阀谭延闿和赵恒惕，他真心实意支持他们，亲访湖南宣讲联治理念及主持湖南省县长考试，导引他们实践联省自治，批判北洋军阀操控的中央政权和南方孙中山的武力统一计划，力图实现虚置中央政权和全国非武力统一的理想。他把实现联省自治看作是救国救时的长远有效政治策略，并在1920年代初中期孜孜不倦地全力实践之。
1920年代的中国，当辛亥的革命同志进入国家政治体制成为新权贵的时候，章太炎以在野领袖自诩，继续扮演其革命家形象和反对派角色。他有见于民国建立但共和精神失落，遂四处奔走呼号，联结不同阵营的军政力量，试图重建共和理想乃至再造中华。在这过程中，他因为批判孙中山武力统一中国政策和反对蒋介石的北伐行动，被国民党视为“反动学阀”。[32]同时，他因为宣扬国学、倡议古礼经史以及推动联省自治运动，被简单化地看作是保守、落伍——甚至是与军阀沆瀣一气。顾颉刚便曾在《悼王静安先生》一文中，把推行联省自治运动的章太炎不无偏颇地挞伐为“常做军阀的爪牙”。[33]
然而，目前有关章太炎何以会与西南军阀或军政势力走在一起的原因，又或者是太炎与他们的政治结盟关系，深入的探究并未多见。当然，太炎对于联邦制的迎拒问题，不同阶段有其不同取向。但不难看见的是，他以如何达至国家的统一为其思考问题的最终方向。在1912年民元前后，他反对联邦制是追求全国的统一，1920年代推动联省自治以实现联邦制亦是为了实现全国统一。在其思想变迁之迹中，清晰反映了他批判强权、重建民国政治体制以及追求和平统一的理想，这一理想也一直紧随着时局变化而与时俱进。