第1章 阿育王与孔雀王国：佛国的诞生

公元前323年6月，所向披靡的亚历山大大帝在巴比伦驾崩。之后，他手下的将军们聚到一起，瓜分了马其顿王国，而马其顿王国只有亚历山大大帝才能维持统一。因为印度的位置偏远，所以马其顿国王不得不派官员与当地王公共同治理。公元前321年，在叙利亚达成的《特里帕拉迪苏斯分封条约》生效。《特里帕拉迪苏斯分封条约》规定：西比尔提亚斯得到了阿拉霍西亚与格德罗西亚；索利的一个塞浦路斯人斯塔桑德尔得到了阿利亚和德兰吉亚纳；索利的另一个塞浦路斯人斯塔萨诺尔得到了兴都库什山脉以北的巴克特里亚与索格底亚纳；亚历山大大帝的妻子罗克珊娜的父亲奥克夏特斯得到了帕洛帕米萨达（喀布尔）；阿革诺尔的儿子培松获得了印度河以西比邻印度的领土。亚历山大大帝曾在印度河下游地区命阿革诺尔管理信德。在亚历山大大帝驾崩后，培松可能就丢掉了信德。主持这次瓜分的安提帕特承认，因兵力有限，未能除掉印度河以东的印度王公。于是，他不得不承认塔克希拉国王安皮以及亚历山大大帝的对手普洛斯对旁遮普的统治，但旁遮普名义上仍属于马其顿王国。菲利普斯是亚历山大大帝任命的旁遮普总督。公元前324年，他被雇佣兵杀害。当时，亚历山大大帝正在卡尔马尼亚。获悉菲利普斯的死讯后，亚历山大大帝就派欧德摩斯去旁遮普协助塔克希拉国王安皮。欧德摩斯曾竭力协助安皮。然而，约公元前317年，他背信弃义，杀害了印度籍同僚。他捕获了一百二十头大象，然后率大军出征去支援同安提帕特作战的欧迈尼斯。随着欧德摩斯离开旁遮普，马其顿王国使印度希腊化的幻想也就破灭了。

在欧德摩斯离开旁遮普前，一股反抗外国驻军的力量在印度兴起了。但在欧德摩斯撤军之前，这股力量大部分可能就被消灭了。公元前323年6月，亚历山大大帝驾崩。公元前323年初秋，他驾崩的消息必然传到了印度。公元前323年10月，时机一到，印度就爆发了起义。起义的领导者是一个叫旃陀罗笈多·孔雀的年轻人。他可能是摩揭陀国难陀王朝的某个王公的后裔，也可能是当时摩揭陀国最重要的南比哈尔邦的某个王公的后裔。在考底利耶的辅佐下，旃陀罗笈多·孔雀废黜并处死了难陀王，诛杀了难陀王的族人。考底利耶是一名聪明的婆罗门，后来成为旃陀罗笈多·孔雀的大臣。在摩揭陀王国的首都华氏城——现在的巴特纳，旃陀罗笈多·孔雀登上了王位，铁腕治国二十四年。如果贾斯廷的话真实可信，那么篡位后的月护王旃陀罗笈多·孔雀驱逐了盘踞在印度的马其顿统治者。然而，为印度人争得自由后，他又让印度人陷入新的奴役和暴政中。为了实现自己的野心，月护王旃陀罗笈多·孔雀调用了西北边界一半以上拥有异族血统、凶猛的宗族。很快，他将自己的影响力迅速扩展到整个北印度，甚至远达纳巴达河。月护王旃陀罗笈多·孔雀究竟是在自封摩揭陀国王后攻打马其顿军队，还是同旁遮普起义军会合后才向马其顿军队发起猛攻，这无人知晓。但结果是显而易见的：旃陀罗笈多·孔雀成了印度历史上第一位真正意义上的国王，统治着从阿拉伯海到孟加拉湾广袤的土地。

在《特里帕拉迪苏斯分封条约》达成后，公元前321年，塞琉古当上了巴比伦总督。在战争中他因多次取胜而被称为“征服者”。公元前315年，塞琉古被对手安蒂哥鲁斯赶下台，逃到埃及。公元前312年，流亡三年后，塞琉古重新统治了巴比伦，开始竭力巩固和扩大政权。之后，塞琉古征服了巴特克里亚人，并在公元前306年称王，史称“塞琉古一世”。尽管叙利亚只是塞琉古一世所拥有的广袤领土上的一小部分，但对历史学家而言，塞琉古一世就是叙利亚国王。

公元前305年，塞琉古一世率军成功渡过印度河攻打印度。塞琉古一世希望通过收复亚历山大大帝曾短暂占领过的城邦，并征服印度中部的王国来取得超过亚历山大大帝的成就。但月护王旃陀罗笈多·孔雀率领的孔雀王国军队声势浩大，塞琉古王国军队不堪一击。塞琉古一世被迫率军撤退，放弃了超越亚历山大大帝的野心。这场战役未留下任何记录。除了结果，我们对该战役一无所知。战后，塞琉古王国与孔雀王国签署了和约。和约内容包括联姻。塞琉古王国将阿利亚、阿拉霍西亚、格德罗西亚和帕洛帕米萨达割让给孔雀王国。作为交换，塞琉古王国得到孔雀王国区区五百头大象。塞琉古王国与孔雀王国签署的和约值得纪念。它使孔雀王国的边界延伸到了兴都库什山脉。现在阿富汗王国几乎全部领土以及俾路支和莫克兰，当时都受孔雀王国统治。

德国某位作家曾武断地认为，月护王旃陀罗笈多·孔雀承认了塞琉古王国的宗主国地位。但事实上，塞琉古王国对孔雀王国并无宗主权。由于思虑不周，塞琉古一世输掉了战争，最后被迫割让了阿利亚、阿拉霍西亚、格德罗西亚和帕洛帕米萨达。塞琉古王国得到的五百头大象最多值两百万卢比，即二十万斯特林。面对强大的孔雀王国军队，塞琉古王国军队并未占到上风。在战争中失利后，塞琉古王国与孔雀王国的关系反倒变得友好了。

约公元前305年，塞琉古一世按照和约，派西比尔提亚斯的下属麦加斯梯尼——时任阿拉霍西亚总督——前往月护王旃陀罗笈多·孔雀在华氏城的皇宫。华氏城位于桑河与恒河交汇处附近，在桑河与恒河交汇处的上游。部分考古发掘工作证实，今巴特纳与班基波的居民区及附近村落就是古都华氏城所在地。这片地区地下十英尺到二十英尺的地方就是古都华氏城的遗址。麦加斯梯尼久居华氏城，不辞辛劳地记录了自己的所见所闻。多亏这些记录，后人才能一窥古都华氏城当年的盛况。麦加斯梯尼发现，月护王旃陀罗笈多·孔雀治国有方。孔雀王国井然有序。华氏城不愧是伟大的孔雀王国的首都，不仅雄伟壮观，而且固若金汤。据说，华氏城皇营可容纳四十万人。月护王旃陀罗笈多·孔雀的常备军中有步兵六十万、骑兵三万、战象九千和众多战车。如果月护王旃陀罗笈多·孔雀的军队集合起来，那么各兵种总人数超过了六十万。与后世印度王公庞大的军队相比，这个数字虽然算不了什么，但在当时相当惊人。就像普鲁塔克说的那样，正是因为这支声势浩大、装备精良的军队，月护王旃陀罗笈多·孔雀的势力才能“不断扩张并征服整个印度”。至少，纳巴达河以北的所有土地都在月护王旃陀罗笈多·孔雀的统治下。因此，在月护王旃陀罗笈多·孔雀时期，孔雀王国的疆域从纳巴达河一直延伸到喜马拉雅山脉和兴都库什山脉。

铁腕统治孔雀王国二十四年后，月护王旃陀罗笈多·孔雀不知道是驾崩还是退位了。他亲手打下的江山传给了自己的儿子宾头娑罗·阿米特拉加答。据说，宾头娑罗·阿米特拉加答统治孔雀王国二十八年。根据我们采用的年表，公元前301年，在宾头娑罗·阿米特拉加答统治时期，塞琉古国王派了一个叫代马库斯的人出使孔雀王国。这是历史上对宾头娑罗·阿米特拉加答的唯一记载。通过该记载，我们能清楚地看到，孔雀王国与塞琉古王国从月护王旃陀罗笈多·孔雀时期就开始的官方来往到宾头娑罗·阿米特拉加答统治时期仍在继续。公元前280年，七十八岁的塞琉古一世被刺杀。随后，塞琉古一世的儿子安条克继承王位，史称“安条克一世”。

古希腊人记录了塞琉古国王与孔雀国王的通信趣闻。月护王旃陀罗笈多·孔雀与塞琉古一世间，宾头娑罗·阿米特拉加答与安条克一世间，都有过友好通信。通过这些趣闻可以看出，孔雀王国与塞琉古王国是在平等的基础上交往的。公元前285年到公元前247年，托勒密国王托勒密二世派狄奥尼西奥斯出使孔雀王国。当时的孔雀王国必然是宾头娑罗·阿米特拉加答或他的儿子阿育王在位。帕特罗克勒斯曾在塞琉古一世和安条克一世手下做官。在印度洋航行时，他收集了许多地理信息。这些地理信息对斯特拉博与普林尼等学者意义非凡。

公元前273年，即塞琉古一世驾崩后的第八年，阿苏卡·瓦尔德哈纳在华氏城继位，成为孔雀王国的第三任国王，史称“阿育王”。阿育王统治孔雀王国四十年。在一些歪曲锡兰编年史的荒诞小说中，阿育王的优点都被抹煞了。在这些小说中，阿育王通过血腥杀戮登上王位。他杀害了九十九个兄弟。只有最年幼的兄弟免遭毒手。在《阿育王：一部孔雀王国史》后面的章节里，我会提到这些杜撰的故事。对这些故事，我们毋须赘言斥责。碑文可使一切昭然若揭。通过碑文我们知道，阿育王的兄弟姐妹在阿育王统治中期仍都在世。他们同所有王室成员一样，受到阿育王的殷切关怀。阿育王继位前先后在塔克希拉和乌贾因担任总督的传说可能是真实的。我们知道，那时总督职位都由皇子担任。

阿育王于公元前273年继承王位。可能的确直到四年后，他才举办了自己庄严的加冕仪式。仪式的延期可能与阿育王颇有争议的继位过程有关，也就是继位前的杀戮事件。但并无任何证据证明该杀戮事件真实存在。月护王旃陀罗笈多·孔雀传位给自己的儿子宾头娑罗·阿米特拉加答。二十八年后，宾头娑罗·阿米特拉加答又传位给自己的儿子阿育王。在这样一个政权稳固的王国，因王位继承而发生一场旷日持久斗争的可能性并不大。在真正的历史记录中，阿育王不仅未因内部骚乱而大乱阵脚，反而表现出了卓越的领导才能。即使是离阿育王最遥远的城邦也对阿育王的命令奉行不悖。

阿育王命人镌刻的大量碑文是后世了解阿育王统治时期事件的主要依据。除了在尼扎姆领地发现的马斯基碑文，其他碑文只记载了阿育王的头衔。马斯基碑文的开头刻着“天宠慈颜阿育王”。这碑文平息了人们对阿育王“天宠”与“慈颜”这两个称呼的争执。“天宠”与“慈颜”两词常一起使用，有时单独使用。约公元152年刻的楼陀罗达曼一世碑文上也有阿育王的名字。由于历史久远，且印度教文献在史学研究方面的匮乏，在权威文献的基础上，我们充分利用了现有的其他碑文与各种文学形式，再加上其他资料，终能创作出一部相对完整的阿育王统治史了。《阿育王：一部孔雀王国史》侧重点在心理与宗教层面。一方面，读者可以了解一个叱咤风云的人物的性格演变过程；另一方面，读者也可以了解到阿育王是如何将印度当地的一个教派发展成世界主要宗教之一的。阿育王在宗教方面的影响十分深远。他是宗教史研究中一个举足轻重的人物。阿育王与圣保罗、君士坦丁大帝和欧麦尔一世一样，将他人创建的宗教发扬光大。

阿育王的统治年表已基本确定。以下日期也许有待细微修正。不过，年份上的误差不超过三年。虽然日期略有误差，但阿育王继位的时间确实在公元前273年。但直到四年后，也就是公元前269年，他才举行了灌顶仪式——相当于欧洲君主的加冕仪式，献身神圣的王权。同之前的国王们一样，阿育王号称“devanam piya”。意思是“天宠”。该称呼相当于斯图亚特王朝时期的“尊贵的陛下”这一庄严称呼。阿育王也喜欢用另一个正式的王号“piyadasi”。意思是“慈颜”。该词可译为“大人”或“陛下”。阿育王的祖父月护王旃陀罗笈多·孔雀的王号是“piyadassana”。意思是“受到珍爱”。该王号同阿育王的王号非常相似。在一份僧伽罗人的记录中，月护王旃陀罗笈多·孔雀的王号就用到了阿育王身上。因此，当阿育王的两个王号与“王公”或“国王”一词结合时，阿育王王号的全称就是“尊贵仁慈的陛下”。该王号常常在碑文中出现，且多数情况下都是缩略形式。

阿育王统治的早期并没有留下真正的历史记录。印度和锡兰的僧侣在编纂年史时，为彰显佛教光辉，将皈依佛教前年轻的阿育王描述成凶残无比的恶魔，即“黑阿育王”。该称呼与皈依佛教后的“白阿育王”形成鲜明对比。《阿育王：一部孔雀王国史》第六章和第七章中谈到了这些故事。这些故事除了有一定的教化作用，并无任何史学价值。阿育王早年信奉婆罗门教、崇拜湿婆的传说可能属实。他早期的生活可能与普通印度王公并无二致。他曾允许人们狩猎取乐、自由食用动物血，并允许首都臣民用盛宴、美酒和音乐寻欢作乐。至于阿育王在此期间是否发动过战争，我们一无所知。同样，我们也不太了解阿育王统治下的领土面积是否有变化。通过阿育王时期的碑文可以看出，阿育王的“执政年”是从加冕仪式后，即公元前269年开始算起的。每年的执政纪念日，他都会大赦死刑犯纪念自己加冕。

阿育王的相关记载始于公元前261年。公元前261年，为了完成统一大业，阿育王派兵大举进攻并占领羯陵伽国。羯陵伽国位于默哈讷迪河与戈达瓦里河之间的孟加拉湾沿岸。虽然孔雀王国在羯陵伽之战中取得了胜利，但战争中生灵涂炭的惨状令阿育王懊悔不已。于是，阿育王将羯陵伽国的苦痛与自己无尽的悔恨记录在石柱上。这些记载饱含深情。人们至今仍能感受到二十几个世纪前阿育王的悲叹。恐怕没有哪位大臣敢说“尊贵的陛下”心中充满“无尽的悔恨与悲伤”，所以很明显，这些话都是阿育王的肺腑之言。石柱上这样记载着：

 

尊贵仁慈的陛下在加冕后第八年征服了羯陵伽国。在羯陵伽之战中，十五万人被俘，十万人被杀，还有数倍于此的人因战争而丧命。

羯陵伽之战后，尊贵仁慈的陛下就开始热爱、维护并积极弘扬虔诚之法。他为羯陵伽之战中的杀戮、死亡与俘虏备感懊悔……在战争中，即使只有百分之一或千分之一的人罹难——遭掳、被杀或丧生，他也悔恨不已。

 

随后，阿育王详细地描述了羯陵伽之战的惨状，并得出结论：真正的征服是“虔诚的征服”。

征服羯陵伽国后，阿育王颁布了两条很长的敕令。敕令对如何对待羯陵伽地区居民与野外丛林部落的办法做了规定。与阿育王在其他地区颁布的三条敕令不同，这两条敕令——现存于杰格达和陶利——是专门针对羯陵伽制定的。毋庸置疑，对羯陵伽使用的是一套独立的管理制度。该地区似乎设立了总督职位——由驻托萨利的王公担任。托萨利是奥里萨邦普里区的一个镇，就是现在的陶利。征服羯陵伽国后，阿育王没有理由再进攻他国。为了阻止敌人入侵，阿育王的部将，即法敕中提到的督帅，可能曾有过几场捍卫边界之战。但自从阿育王开始热爱、维护并弘扬“正法”后，就再也没有恣意挑起过战争。羯陵伽之战也许不是阿育王发动的第一场战争，但一定是阿育王主动挑起的最后一场战争。

在向羯陵伽地区颁布敕令的几个月前，阿育王还颁布过另一条敕令——《第一小摩崖法敕》。比较这些敕令，我们可以知道：羯陵伽之战一结束，阿育王就投入到对“正法”的热爱、维护与弘扬中。在阿育王早期的敕令中，有三份敕令是通过驻坎纳达、时任南方总督的王公传达给南方官员的。有四份敕令是阿育王直接传达给其他官员的。阿育王声称自己两年半以来一直是一名信士，未尽力弘扬“正法”。但在发布敕令的一年多前，他已成为一名僧伽成员，并竭力通过亲身说教为百姓谋极乐。阿育王从信士转变为僧侣大致用了四年时间。羯陵伽之战发生于公元前261年。描述羯陵伽之战的摩崖法敕是公元前257年颁布的，即羯陵伽之战后第四年。摩崖法敕清楚地表明：阿育王是因公元前261年发动的那场战争备感懊悔才皈依佛教的。当我们将摩崖法敕与小摩崖法敕置于一起分析时，可以推断出：一、在执政第九年，即羯陵伽之战一结束，阿育王就皈依了佛教；二、在执政第十一年时，阿育王已对佛教怀有热忱两年半了；三、执政第十三年，即摩崖法敕发布一年后，阿育王对佛教已有极高的热忱。阿育王专门强调：最早的碑文始于他执政第十三年。目前已发现的拥有七个复本的《第一小摩崖法敕》应该就是阿育王用碑文记录自己宗教热忱的首个成果。为了让众人都积极修行，阿育王决定“将不朽良愿刻于任何有岩石、石柱的地方，无论远近”。他的命令大多得到很好的执行。因此，我们才能看到现存的大量石刻和柱刻碑文。也许还有更多石刻和柱刻有待日后发现。据了解，至少已有两个刻字石柱受到了蓄意破坏。可能在历经一年多艰苦努力后，阿育王的命令才在孔雀王国内外得到执行。但此事无任何记录。

因此，阿育王应该是公元前261年到公元前260年间皈依的佛教。该日期是我们能得出的最准确的日期。因为我们无法了解“两年半多”和“一年多”这些表述的确切涵义。阿育王从信士转变为极其虔诚的僧侣的原因如下：“陛下”于加冕第十一年成为僧伽一员。他废除王室狩猎，以拜谒佛教圣地取而代之，摒弃了昔日从狩猎中获取乐趣的做法。途中，通过布道与论法，礼佛之行平添了几份乐趣。

在进一步谈论阿育王的信仰发展过程，即阿育王生平与统治史前，我们需要先解释一下，拥有至高权力的阿育王用毕生精力热爱、维护并弘扬的“正法”，其本质是什么。同时，我们也要兼顾阿育王在国王身份与僧侣身份间进行的调和。

对每一个印度人来说，“正法”一词不仅意味着由种姓和社会地位决定的命运法则，还意味着一个人在世上要承担的全部宗教责任、道德责任和社会责任。多年以来，“正法”观念已经与种姓制度密不可分。每个种姓都有各自的“正法”。某一种姓成员眼里最合适的行为规范，却可能遭到另一种姓成员的极力斥责。同穆斯林入侵印度之后的种姓制度相比，阿育王时代的种姓制度已有了一定的发展，但还不是很严格，而穆斯林入侵印度之后，为巩固社会制度，印度的种姓制度就变得十分严苛了。印度现在的“正法”和以前的婆罗门教法在观念间的差异并不大。法敕中的“正法”与印度教的“正法”有所不同。这是因为法敕中的“正法”多了一层佛教色彩。“正法”不仅充斥着佛教最基本的伦理思想，还在印度教中占有一席之地。阿育王摒弃了种姓与义务相结合的思想。与印度教相比，他更看重对动物生命的尊重和对父母、长者及师长的尊重。简单说来，法敕遵循的是佛教思想而非婆罗门伦理观。当然，该说法与佛教由印度教发展而来的事实并不冲突。上述两种优秀的佛教美德让人一下就想起拉丁语“虔敬”一词的涵义。因此，我认为“虔诚之法”简单表述为“虔诚”或“法”就是法敕中“正法”一词的最好翻译。与其他人所译的“公正宗教”“道德法”相比，这个翻译更可取。“责任之法”也能体现“正法”一词的涵义。

法敕中有多处概述“正法”。其中，《第二小摩崖法敕》的概述最精辟：

 

尊贵的陛下讲道：

要孝顺父母；爱护尊重一切生灵；言必真实。以上是正法的精髓，应全力践行。依理推之，学生应尊重师长，师长宜爱护学生。

上述所言乃虔诚之法的本质——亦处事之良方，践行之根本。

 

碑文上凝练的法敕与阿育王的教诲完全一致。其他法敕更侧重对他人的救济、教派之间的包容和戒绝诋毁他人等美德。在其中一条法敕中，“正法”包括：同情、施舍、追求真理、纯洁、温柔和圣洁。法敕一遍又一遍地教诲人们践行这些上乘的道德信条，以获得极乐与王室的恩惠。

在法敕中体现出的仁义和务实的精神能打动每一个受教诲之人。同现今缅甸宗教里所倡导的一样。法敕宣称它的宗旨是为天下生灵谋福祉。阿育王认为，孝顺和其他的为人称赞的美德能开启此生和来世的幸福之门，但没有阐述理由，也完全没有提及思想认知的价值。法敕不是在任何神学或玄学的基础之上建立起来的。它所教诲的道德戒律就是日常行为的准绳和不证自明的真理。只有布哈布鲁法敕清楚表明佛陀思想是阿育王道德信条的基础。毫无疑问，佛陀思想也是阿育王道德体系的基础。阿育王崇拜佛教圣书，常引用某本圣书里的内容。法敕中通篇的语言表述虽不属于佛教文学，但充满佛教文学的特点。当国王的说教与佛陀旨意一致时，就毋需赘言为法敕申辩了。

在整套布哈布鲁法敕中，我们都可以清楚看到引用佛陀思想的痕迹。现在发现的阿育王唯一的非佛教碑文是巴拉巴尔洞穴碑文。巴拉巴尔洞穴是阿育王为邪命外道教苦行者修建的。与佛教徒相比，邪命外道教徒更像耆那教徒。

不是随随便便默认某一教义或接受某一信条人们就可以获得“正法”福祉或佛陀教诲。阿育王最喜欢的一个信条“无论贫富贵贱，皆当尽力奉行正法”很明显出自他本人。阿育王不厌其烦地督促他人修行，诲人不倦，并声称自己就是他人学习的榜样。

碑文上这样写着：“尊贵仁慈的陛下所做之事皆是为了来世。这样一来，每个人都可以远离邪恶的危险。人们要实现这样的自由，诚非易事。无论贫富贵贱，每个人都需竭力奉行正法，放弃其他目标。对尊贵的人而言，修行至最高层次很难”，但“寻常百姓，无论身份如何卑微，只要极力修行正法，终会获得极乐”。

教义中的训诫——让世人通过不断苦修来实现最高层次道德水平——同《法句经》以及其他早期佛教经文中的大量论述如出一辙。其中，“很难修行至最高层次”这句话让人想起很多其他佛教箴言与类似的圣经教义。但圣经思想与阿育王的教义完全不同。无论是《旧约》还是《新约》，都认为人与上帝间有着某种联系，人类依仗上帝的恩赐生活。但在按照佛陀思想行事的阿育王的教义里，不仅未提及至高神明，反而坚称人要靠自己的努力来洗脱罪名，靠自己的美德去赢得此生和来世的福祉。“正法”如是说：

 

借己之力根除万恶

借己之力忍万般苦痛

借己之力戒除各种罪行

借己之力净化自我

 

只有自己可以实现救赎

只有自己，别无他人

凡事须亲身实行

佛祖只指明方向

 

至今，缅甸仍在宣扬这种教人自食其力的教义：“人人都要为自己负责，人人都是自己命运的缔造者。只有善思、善行，方能为己谋得福利；只有恶思、恶行，才会招致苦痛。”佛教与斯多葛学派、拜火教和耆那教的思想很像，但与基督教的教义大相径庭。

通过以上阐释，读者应足以理解阿育王所倡导的佛教“正法”一词的大致涵义。必要时，我们会在下文中展开论述几个特殊主题。

毋庸置疑，事实上，阿育王身兼僧侣与国王两重身份。某些博学之士认为，阿育王是在退位后才穿上僧袍的。该观点因为同法敕上昭明的情况背道而驰，所以是站不住脚的。通过一份显然是阿育王统治时期最早颁布的法敕，我们可以知道，在颁布该法敕时，阿育王已在一个僧伽潜心修行一年，并且亲自担任该僧伽首领。在位期间，阿育王还身兼“僧伽领袖”。小石柱法敕是阿育王颁布的最晚的法敕，是在他执政的最后十年间颁布的。该法敕显示了阿育王在防止教会分裂和惩戒分裂者方面做的努力。在似乎更早颁布的布哈布鲁法敕中，我们可以发现，阿育王称自己为“摩揭陀国王”，并借助皇权将自己最喜欢的七个段落推荐给臣民。在拉吉普塔纳的一座山上，一所寺院内的大圆石上刻着布哈布鲁法敕。据推测，在颁布布哈布鲁法敕时，阿育王就住在该寺院里。布哈布鲁法敕也只在该寺院发布过。在附近的另一座山山脚下的岩石上，刻着《第一小摩崖法敕》的副本。《第一小摩崖法敕》概述了阿育王早期的宗教史。这些碑文并不能证实那些传说：阿育王晚年昏聩不已并放弃王权。真实的记载显示，从公元前257年到最后退位，阿育王始终都虔心向佛。与此同时，他也是一个充满警觉、精力充沛且乾纲独断的国家统治者和一个僧伽首领。

作为僧侣，阿育王要谨遵誓言并践行教义。作为一个泱泱大国的国王，阿育王要担当相应的责任与义务。那么在僧侣和国王间，阿育王是如何调和的呢？对此，并无完整解答，但有一些相对合理的解释。7世纪曾前往印度礼佛的僧人义净发现，阿育王雕像上的衣服是印有某种花纹的僧衣。对该现象，义净似乎并不诧异，因为中国南北朝时期也有一位身披僧袍的皇帝。据载，梁高祖武皇帝萧衍就是“一个虔诚的佛教徒”。“以素食为生，每日只进食一次。527年到529年，梁武帝曾三次身披僧衣。”杜赫德讲述了这位皇帝的故事：

 

梁武帝有许多优秀品质：积极、勤劳和警觉；他事必躬亲、未雨绸缪；他几乎精通所有的科学，尤其是军事学；他严于律己、崇尚节俭——据说一冠三年。后来，梁武帝耽溺于佛教，怠于政事，舍身出家。他下令：即使宗教祭祀，也不得再杀牛宰羊，用玉米面代替牲畜。

杜赫德对梁武帝的描述大部分也可用到阿育王身上。不过，阿育王应该没有像梁武帝一样在统治晚期怠于政事。

不管阿育王和梁武帝有多少异同之处，他们二人都成功兼顾了君主身份和僧侣身份的双重职责。

和阿育王做法类似的还有12世纪时被称为“法王”的古吉拉特国王库马拉帕拉。库马拉帕拉曾在他统治的不同时期立誓自制、节欲、戒荤及不征用信徒土地。事实上，库马拉帕拉在皈依耆那教之后所发生的一切也是对阿育王最好的注解。

一则故事里曾提到，阿育王允许已遁世的兄弟维塔索卡在王宫内化缘。该故事足以说明，那时王公们的苦行并不是什么稀奇事。

我们还须了解以下事实：人们常将佛教受戒仪式称作“剃度”。出家后还可以还俗。缅甸人和锡兰人就会临时遁入佛门，一段时间后，再重返世俗生活。阿育王完全可以像梁武帝一样，遁入佛门后再还俗。寻常百姓都可为之，更何况是一国之君。总之，虽然不知阿育王如何兼顾国王与僧侣的双重职责，但可以肯定阿育王将该问题处理得非常妥帖。类似的事例说明：解决问题的办法不止一个。

在阐释了阿育王用毕生精力弘扬的“正法”的本质，也了解了他如何调和国王身份与僧侣身份间的矛盾后，我们可以接着讲述阿育王的故事了。可以发现，公元前261年是阿育王人生的转折点。在那之后，阿育王开始以一名信士的身份热爱、维护并弘扬佛教“正法”。两年半后，他穿上僧衣，废除皇家狩猎，开始“礼佛之行”。

位于尼泊尔塔莱的蓝毗尼纪念柱和尼格利瓦纪念柱记载了阿育王在公元前249年的一次“礼佛之行”。该情况足以表明还有其他类似的石柱存在。记载证明了阿育王曾前往蓝毗尼园礼佛——蓝毗尼是传说中释迦牟尼佛的出生地，也说明了阿育王曾敬拜“过去佛”拘那伽牟尼佛的佛塔——阿育王早在六年前就扩建了该佛塔。值得注意的是，在阿育王时期，人们对“过去佛”的膜拜已蔚然成风。但现在人们对“过去佛”不甚了解，甚至不知他的起源。

一些传统文学也记录了阿育王的礼佛之行。譬如，一部名为《阿育王史》的梵文故事就对此做了记录。《阿育王：一部孔雀王国史》以后的章节会提到这个故事：在圣人优波掘多的引导下，阿育王先后拜谒了蓝毗尼园、佛陀童年生活过的迦毗罗卫、菩提迦耶的菩提树、贝拿勒斯附近的仙人住处、佛陀涅槃之地拘尸纳揭罗、佛陀曾长期居住的舍卫城祇园精舍、薄拘罗以及阿难陀佛塔。蓝毗尼石柱上刻着这样的文字：“这里是释迦牟尼佛的诞生地。”据传，这段话是优波掘多在圣地为阿育王做向导时所讲的。阿育王每拜谒一处都会大量布施，但在薄拘罗佛塔只布施了一些铜币。因为优波掘多在薄拘罗佛塔遇到一些阻力，所以阿育王在此布施甚少。该做法与阿育王“正法”务实的特质极其契合。

优波掘多应该是一位历史名士。正如后来金月改变了库马拉帕拉的信仰一样，优波掘多也可能是改变阿育王信仰的人。以优波掘多命名的著名的马图拉寺院似乎曾位于坎卡利蒂拉。马图拉寺院是一个佛教和耆那教的圣地。信德各地都能让人想起优波掘多。据说优波掘多是香料商古普塔的儿子。在锡兰传说中，随阿育王去礼佛的是目犍连子帝须。这应该是一个虚构的人物。他的名字由佛陀两个主要弟子的名字结合而来。该内容在科洛内尔·沃德尔的著述中可以详细了解到。

公元前259年是很重要的一年。从这一年起，阿育王开始成为一名殚精竭虑的僧伽首领和“正法”弘扬者。也是从这一年起，阿育王废除了皇室狩猎，用礼佛之行取而代之。此外，阿育王还实施了一套收效显著并影响至今的重要举措。这一年，阿育王做出重大决策：组织一批传播佛教的人到各地传播佛陀教诲。这批传播佛教的人的足迹不仅遍及广袤帝国境内，而且远达西亚、东欧和北非地区。在阿育王执政第十四年即公元前256年，他颁布了《第十三摩崖法敕》。《第十三摩崖法敕》与其余十四个摩崖法敕同时颁布，详细列举了弘扬“正法”、传播佛教的人前往的国家。据了解，阿育王甚至希望原始森林里的部落都能皈依佛教。他还将此任务委派给孔雀王国边境的部落完成。这些部落包括耶婆那、柬埔寨、那布哈卡的那布哈帕姆提斯、波荷加、皮西迪亚、安陀罗以及普林陀。也就是说，居于喜马拉雅山脉的各部落，无论文明程度如何，都有佛教传播者驻足。传教地区还包括印度之外的土地和受阿育王控制、但尚未纳入领土的德干和中印度部分地区。传播佛教的人远至特拉帕尼河、印度半岛南端的独立王国朱罗和潘地亚。

但如此大规模的佛教传播活动也未能满足阿育王的宗教热情。阿育王又派传播佛教的人迈出国门，到达以下国王的领土传教。这些国王是：塞琉古国王安条克二世，托勒密国王托勒密二世，托勒密二世在北非的同父异母兄弟——昔兰尼加国王马加斯，马其顿国王安蒂哥鲁斯·哥纳塔斯二世以及伊庇鲁斯国王亚历山大。《第五摩崖法敕》在边境部落的名字中补充了马拉地的拉什特里卡斯和白沙瓦边境的犍陀罗，并说明还有其他未提及的国家；《第二摩崖法敕》再次提到安条克二世，并提及安条克二世希腊化的邻国以及朱罗、潘地亚和特拉帕尼河，并将西岸的萨提亚普特拉王国和凯拉拉普特拉王国列入传教范围。因上述希腊政权在公元前258年尚未灭亡，所以传播佛教的日期大致确定。《第五摩崖法敕》与《第二摩崖法敕》的内容基本上是阿育王组织传播佛教的主要依据。

在阿育王各法敕颁布的六个世纪后，佛教僧侣编纂了锡兰最早的编年史。编年史中所列国家或地区名单与阿育王法敕中列的有所不同，还增加了以下传教人员姓名。

 

国家或地区

1．克什米尔和犍陀罗

2．马里萨曼德拉

3．瓦纳瓦西

4．阿帕伊安塔卡

5．马拉哈特哈

6．耶婆那地区

7．喜马瓦特

8．金地

9．兰卡

 

传教人员

末阐提

摩诃提婆

勒弃多

约纳·达尔玛拉克西塔

马哈·达尔玛拉克西塔

摩诃勒弃多

未示摩与咖沙巴等

须那迦和郁多罗

摩醯陀等

 

除了第八条和第九条，名单中所列的国家和地区与法敕中用不同措辞列举的国家和地区名称一致。多位权威人士已证实，金地就是勃固与毛淡棉地区。第八条将金地列入阿育王传教范围。我认为不太可信。换句话说，就算阿育王的确曾派人前往金地传教，也会收效甚微。缅甸似乎在公元纪年早期才受到佛教教化。锡兰僧团与缅甸僧团是在阿育王开始传播佛教很久后才建立了密切联系。

在锡兰编年史的名单中没有希腊国家。这是因为在编纂此名单时，那些希腊王国多年前就已经不复存在。名单中没有提及印度南部的泰米尔国。这可能是饱受压迫的锡兰本土僧伽罗人因为长久以来和泰米尔人交恶，所以不愿承认泰米尔人的祖先与自己的祖先曾有相同的信仰。锡兰岛上的僧侣们宁愿从摩醯陀和摩醯陀所谓的妹妹那里直接建立一个宗教分支，也不愿回忆同交恶的泰米尔人昔日曾友好交往的日子。按照历史批判法，当碑文与后来的文献记录出现不同时，我们应以碑文记录为准。所以，阿育王确实曾向泰米尔派遣过传播佛教的人。

在桑吉附近的比尔萨佛塔，亚历山大·卡宁厄姆发现了刻有“咖沙巴·戈塔，全部喜马瓦特的传播佛教的人”字样的遗棺。这里的“喜马瓦特”即喜马拉雅地区。在一定程度上，亚历山大·卡宁厄姆的这一发现证实了锡兰编年史中提到的传播佛教的人的姓名。在其他棺木上，我们可以见到“未示摩”这个名字。但锡兰编年史的著者将传播佛教的事业都归功于目犍连子帝须，忽略了阿育王。现在，我们以看到的碑文为准，将功劳记在阿育王身上。凭借庞大帝国的实力，阿育王亲自组织的传播佛教的事业是世界史上规划最广泛的传教事业。此次传播佛教的事业大获成功。佛教迅速成为印度和锡兰的主要宗教，并最终蔓延到缅甸、暹罗、柬埔寨、印度群岛、中国、朝鲜、日本以及亚洲其他国家。在一些国家中，阿育王驾崩几个世纪后，佛教才开始发挥作用。但佛教在这些国家的传播都离不开伟大的佛国皇帝阿育王的推动。阿育王将一个印度当地的宗教流派发展为世界性的宗教。如果按信徒数量来说，佛教是所有宗教中最重要的一个宗教。

当我们将阿育王与君士坦丁大帝对比时，会发现孔雀国王的影响力要比罗马皇帝更加深远。罗马皇帝皈依基督教是对一股势不可挡的力量的一种审慎的接受，而非虔诚崇拜。就算君士坦丁大帝没有采纳基督教的信条，迫于政治压力，他的后继者们也会信仰基督教。但如果阿育王不是由衷地信奉佛陀箴言，佛教的教义就不可能影响整个印度和半个文明世界。摩揭陀及它附近的地区是释迦牟尼佛曾生活、涅槃的地方。在从释迦牟尼涅槃到阿育王派出佛教传播者前的三个世纪里，佛教并未引起世界关注，传播范围也十分有限。除此之外，阿育王并不是迫于政治压力才信奉佛教、屈从于跋扈僧侣的。通过阿育王自己起草的记录，我们可以看出阿育王对佛教的虔诚与日俱增。作为世界上最伟大的帝国之一孔雀王国的君主，阿育王将他强大的专制权力与外交影响力投入到了自己全身心热爱的佛教事业中。

《阿育王：一部孔雀王国史》第六章、第七章主要讲述锡兰与印度传说中的锡兰皈依佛教的故事。这些故事并非史实。事实上，锡兰皈依佛教的过程比故事中所描述的要慢得多。但真实情况究竟如何，并没有任何权威的记述。在目前所解读的法敕中，也没有提及锡兰。因此，也不能证实当地的僧侣传说。这些传说虽基于一定事实，但细节描述却完全没有依据。对于佛教在锡兰的传播历程，我们所知甚少。在传说中，阿育王女儿僧伽蜜多的故事让人深感疑惑。僧伽蜜多的意思是“佛法之友”。这个名字本身就让人疑窦重重，而且碑文中也没有提到过僧伽蜜多。奥登堡教授认为摩醯陀与僧伽蜜多的故事似乎是：

 

为了让锡兰岛上的佛教组织有些来历，为了让人们将佛教与想象中最著名的人——阿育王联系起来，才编造出来该故事。历史传说都喜欢将寻常之事歌颂为丰功伟绩。可以想到，在现实中，锡兰的皈依并没有传说中描述得那么如火如荼、引人注目。

 

锡兰现有大量以巴利语和僧伽罗语保留下来的佛教文献。这些文献一定不是锡兰人与摩揭陀人直接交往的突然产物，而是锡兰人与邻近印度人长期交流的结晶。阿育王在遥远的南方传播佛教事业的努力并非徒劳。5世纪和7世纪来自中国的礼佛者就证实了这一点。他们也证实了这一事实：泰米尔的确有一些影响该岛信仰的僧侣组织。玄奘提到了位于朱罗国和帕瓦拉国的由阿育王修建的佛塔。更重要的是，玄奘还对640年高韦里河以南的马拉科塔·潘地亚的宗教状况作了描述。玄奘发现：

一些人遵循真正的教义，另一些人则耽于异教——这些人不学无术，唯利是图。当地有许多寺院废墟，只剩墙壁，几乎没有什么信徒。当地有很多天神庙，异教徒数不胜数。他们大多信仰尼犍子教。

在该城东边不远处，有一座旧伽蓝。伽蓝的门厅和院子都被野生灌木覆盖，只有墙基保存了下来。此伽蓝是阿育王的弟弟摩醯陀建造的。

伽蓝的西边有一座佛塔。佛塔巍峨的围墙掩埋于土中，只露出圆形屋顶的上部。该佛塔是阿育王建造的。

 

这段有趣的文字清晰地讲述了在阿育王九个世纪后，阿育王与弟弟摩醯陀的宗教在南方保留的情况。在这段资料中，摩醯陀居于锡兰附近、考维利南部的一个寺院中，证实了摩醯陀从印度南方的港口到达锡兰岛的猜想。与锡兰故事中摩醯陀“像天鹅之王一般”从天上飞来的传说相比，该猜想具有更大的可能性。同样，摩醯陀也不可能一下子就改变了当地国王与四万臣民的信仰。

虽然关于摩醯陀的神话传说有很多，但阿育王的弟弟确实是一个真实的历史人物，也确实是在锡兰传播佛教的先驱。同时在印度与锡兰流传的传说、印度和锡兰岛刻有摩醯陀名字的纪念碑都是摩醯陀真实存在的铁证。在锡兰传说中，摩醯陀是阿育王的私生子。该说法没有任何根据，既与在今北印度、南印度、华氏城和甘吉布勒姆流传的说法不同，也与法显在5世纪初、玄奘在640年所描述的内容相悖。甚至是那些在甘吉布勒姆给义净讲述锡兰皈依故事的锡兰僧侣，也清楚摩醯陀是阿育王的弟弟而不是儿子。显然，古都华氏城所流传的故事比其他地方的传说更加真实可靠。约400年，法显在华氏城听说了阿育王这位隐士弟弟的事情。而玄奘则称阿育王的这位隐士弟弟为摩醯陀。在其他传说中，阿育王弟弟被称为维塔苏卡或维戈塔苏卡。但印度和锡兰纪念碑上的名字为摩醯陀或摩晒陀。

阿育王的僧侣弟弟一事完全符合当时的惯例和规定。一位中国史学家说：“据印度法令，国王驾崩后，由他的太子继位。其他皇子则要离开王室，献身宗教事业，不得居于国内。”吐蕃赞普墀祖德赞的做法有所不同。墀祖德赞让年长的儿子布藏玛皈依了佛教，而让幼子继承了王位。这样的事情并非个例，因此证实了雅可比教授的一番话：“印度的精神事业同天主教国家的教堂一样，似乎为其他皇子提供了一个可以施展抱负的舞台。”可以确定，在锡兰传播佛教的摩醯陀是阿育王的兄弟，而不是儿子。至于锡兰岛上国王和臣民的皈依，我认为是在阿育王的弟弟摩醯陀到达之后才开始的。而传说中关于摩醯陀妹妹僧伽蜜多的故事则让人疑窦丛生。编年史中摩醯陀的故事充满了教化意义。虽然故事基于事实，但它的准确性无法断定。

对阿育王来说，公元前257年和公元前256年是非常繁忙的两年。这段时间里，阿育王在精神领域和宗教政策上都取得了极大的发展。在十四个摩崖法敕中，第三号、第四号都明确标有阿育王执政第十三年的日期，而第五号的日期则是执政第十四年。从发现这十四个摩崖法敕的地方来看，整套法敕明显是同时镌刻成的。因此，整套法勒的颁布时间应该是公元前256年。而代替第十一至第十三号法敕在新征服城邦颁布的两套特殊的羯陵伽法敕应该也是同一时期颁布的。这段时间，阿育王还不惜血本在加雅附近的巴拉巴尔山为邪命外道教苦行者开凿洞穴。与此同时，为弘扬“正法”，阿育王开始实行五年一轮的官员调任制度。各级官员，除了负责辖区内的日常事务之外，还要负责弘扬“正法”。羯陵伽法敕作为补充敕令进行了部分调整：乌贾因与塔克希拉地区的王公每三年进行一次调任。为确保这些命令得到充分宣传，阿育王做了周密的安排。

公元前256年，还有一项重要的行政措施：阿育王首次任命号称“正法官员”的高级别特殊官员。这些官员专门负责监督“正法”的执行。为了方便，我们称这些官员为“监察官”。克什米尔和印度的一些州府现在还有这样的职位。阿育王非常重视监察官机构。他命令该机构在各个宗派、耶婆那和其他边境部落执行“正法”。执法对象甚至包括皇亲国戚。一批下属官员承担辅助监察官的工作。

在接下来的一年里，也就是公元前255年，阿育王第二次扩建了“过去佛”拘那伽牟尼佛的佛塔。六年后，他亲自拜谒该佛塔。如前文所述，目前，对乔达摩教与“过去佛”的崇拜思潮间的关系，我们了解甚少。

阿育王在公元前250年第三次斥资为邪命外道教教徒修建岩栖居所。公元前249年，阿育王到佛教圣地拜谒。之后直到公元前243年，才又有阿育王的相关记录。这一年，阿育王颁布《第四石柱法敕》。法敕要求人人都应有一个明确的信条。据了解，在刻有日期的法敕中，公元前242年颁布的《第七石柱法敕》是目前发现的日期最晚的法敕，该法敕由十个不同或独立的法敕组成，法敕全面回顾了阿育王在执政期间为推广“正法”在帝国内所采取的措施。

鹿野苑、阿拉哈巴德-憍赏弥和桑吉的小摩崖法敕是晚些时候颁布的。因为从雕刻位置与镌刻方式来看，阿拉哈巴德石柱上的《王后法敕》和《憍赏弥法敕》清楚表明：在石柱上的主要法敕刻好之后，这些短小的法敕才作为补充镌刻上去。而阿拉哈巴德石柱很明显是从憍赏弥搬运来的。憍赏弥法敕与桑吉法敕都仅仅是鹿野苑法敕的变体。王后法敕则谈及了另个一个主题。

鹿野苑法敕、憍赏弥法敕和桑吉法敕制定了针对分裂教派人士的惩罚措施，并强调了阿育王反对宗教分裂的决心。据此，我们可以将这些法敕与阿育王为镇压异教而在首都举行的佛教结集联系起来。在僧伽罗人的书籍中，阿育王举行佛教结集的日期是在他加冕第十六年或第十八年，但这一日期并不准确。如果佛教结集发生于阿育王加冕后第二十八年之前，那么《第七石柱法敕》一定会提及此事，因为该法敕回顾了阿育王在颁布《第七石柱法敕》之前为推广“正法”所采取的一切对内措施。但事实上，《第七石柱法敕》中并未提及佛教结集一事。因此，佛教结集的日期应在颁布《第七石柱法敕》到阿育王统治末年的十年或十一年间。与清除异端有关的传说可谓五花八门。如果这些故事有可信之处，那么鹿野苑法敕、憍赏弥法敕和桑吉法敕就代表着佛教结集之成果。因此，佛教结集日期就在阿育王统治末期的某一年。

在按已知的时间顺序追溯了阿育王的宗教史后，我们将进一步谈他宗教政策的特点。在一些法敕中记载了阿育王为他的主要信条之一——动物生命神圣不可侵犯——而采取的一系列措施。阿育王统治早期对该问题并没有顾忌。他在《第一摩崖法敕》中承认：“昔日为给御宴制作咖喱，每日宰杀牲畜达几十万只。”该说法应该有些夸张。后来，大概在阿育王成为信士后，每日宰杀的牲畜数量削减为“两只孔雀、一只羚羊——可将羚羊换成其他动物”。从阿育王执政第十三年开始，他禁止因御宴宰杀任何牲畜。法敕还禁止首都臣民以肉食祭祀或寻欢作乐。但很明显，其他城邦不受该法敕约束。皈依佛教两年后，阿育王取缔了皇家狩猎。该行为标志着阿育王的宗教热情与日俱增。公元前243年颁布的《第五摩崖法敕》显示了阿育王宗教政策的最终成果。该法敕详细说明了帝国内限制伤害和宰杀动物的各项规定。各阶级的人，无论其信条、社会习俗、宗教情操如何，都要遵守该法敕。法敕列举了一份长长的动物名单，名单上都是明令禁止宰杀的动物。法敕还标明了宰杀其他动物的限制条件。与此同时，法敕严令禁止或限制各种毁损动物肉身的行为。阿育王没有完全禁止阉割公牛、公羊与公猪，但他认为这是不圣洁的行为，并严令禁止在宗教日阉割牲畜。也就是说，在一年中四分之一的日子里，人们不可以有阉割牲畜的行为。对在牛、马身上烙印一事，阿育王持相同的态度。一年中有五十六天禁止人们捕鱼和售鱼，在这期间，也不得伤害禁猎区动物。此外，无论何时，人们都不能阉割孔雀。

这样详尽的法令实际执行起来一定让人叫苦不迭。对于劳动阶层和那些笃信通过祭祀方能实现救赎的人，这一法令一定十分残酷。在监察官和各级官员行使权利、贯彻执行国王命令时，也一定滋生了大批告密者——从而产生了大量暴政。动物——哪怕是最令人厌恶的寄生虫——的生命神圣不可侵犯这种观点，不仅适用于佛教。在这一点上，耆那教有过之而无不及。对大多数婆罗门教徒来说，几乎更是如此。这种观念源于一种“转世”理论，而“转世”理论几乎是所有印度教的基础。该理论用一根纽带将所有生灵联系起来，无论是神、半神、天使、恶魔、人或者动物，都在这个轮回中。很久以来，虽然印度人一直熟谙该理论，但让每一个臣民——无论其宗教情操如何——都把它当成应履行的公民责任却是一件新鲜事，也是一种新负担。让大众普遍接受本为一小部分人所持有的信仰足以说明该法敕影响深远。值得注意的是，阿育王的法令并没有禁杀奶牛。显而易见，宰杀奶牛的行为仍属合法。现代印度人对奶牛怀有强烈的敬畏感，令人十分好奇。对这一现象，目前还没有完美的解答。早期的婆罗门教并没有这种思想。

在阿育王心中，对父母、长者和师长的尊敬似乎仅次于对动物生命的尊重。法令反复强调这一点，但这一法则的发展过程我们无从知晓。

阿育王并没有将对动物生命尊重，哪怕是对微不足道的昆虫生命的尊重延伸到人的身上。在僧侣传说中，阿育王废除了死刑，但该说法并不属实。通过法令得知，阿育王从来没有过废除死刑的想法。同其他信仰佛教的国王一样，阿育王认为极刑是不可或缺的。他认为可以适度减轻刑罚造成的痛苦，但不可免除刑罚。公元前243年，在阿育王统治晚期，他颁布了一项法令：每个死刑犯都可缓期三天再进行处决，以为来生做准备。在阿育王之后，这种印度君主常用的轻微减缓刑罚的行为才产生。在此之前，几乎都是立刻执行处决。人没有动物的价值高。这一现象很可能是因为人需要为自己的行为负责，而动物则不然。在阿育王之后，一些印度首领会毫不犹豫地将宰杀牲畜的人处死。可想而知，阿育王的执法必然更加严厉。

阿育王的教义中最显著的特点就是法敕屡次强调的开明的宗教包容性。阿育王以令人惊讶的信念持之以恒弘扬的“正法”并没有什么显著特征。“正法”的教义在本质上同所有印度教教义相同，只是每个教派的侧重点不同而已。能证明阿育王佛教热情的并非“正法”的制定与颁布，而是阿育王所提及的教规、所使用的语言以及阿育王对圣地的拜谒和对僧侣的积极管控。阿育王对释迦牟尼佛崇拜的同时并未冷落其他教派。法敕反复申明了对婆罗门教徒与佛教苦行者的救济责任：阿育王利用佛陀的话宣称人人都是自己的孩子，并声称对包括耆那教和邪命外道教在内的所有教派一视同仁。同时，他恳请臣民戒绝诋毁邻人信仰的行为。阿育王认为各信条都有可嘉之处，并认为各教派信徒都在一定程度执行了法敕诫命。以上内容可在公元前257年到公元前256年颁布的十四个摩崖法敕中得到证实。在公元前243年颁布的《第六石柱法敕》中，阿育王进一步要求每人心中都须有一个明确的信条。阿育王说：“我关注每一个宗教团体，并予以相应尊重。然而，在我看来，信守自己的信条最重要。”据了解，虽然阿育王持有这种兼容并蓄的观点，但还是为各阶层、宗派人士制定了一套非常严格的行为准则。人们在信仰上或许自由，但在行动中备受束缚。

当我们用“包容”一词的现代涵义形容阿育王的政策，并为阿育王宽广的胸襟而喝彩时，我们必须谈及当时的其他情况。阿育王统治时期，印度并没有真正意义上的不同宗教。那时人们尚不知道耶稣、琐罗亚斯德和穆罕默德的教义。那时，除了佛教与耆那教，印度唯一有组织的宗教就是印度教。人们一直视该现象为一种社会体系，而非某一宗教或信条。当阿育王谈及对他人信条的包容时，他指的并不是像基督教和伊斯兰教这种宗教，而是指由共同的情操联结而成的印度各教派。比如说，印度所有教派都信奉“转世”这一理论。佛教和耆那教都源于印度教或印度教的变革者建立的哲学流派。最初只是一个思想内核，随着时间的推移，增加了一些神话传说，就发展成了宗教。

因此，阿育王明白，所有的印度教派都会从根本上认同自己从实用角度提出的“实质”的说法，也都会竭力实现自律和生活的纯净。因此，阿育王认为自己理应通过各种方式向耆那教徒、婆罗门教徒与佛教徒表示敬意。在将大笔钱财主要用于修建佛教神殿与寺院时，阿育王也不惜斥巨资在坚硬的片麻岩上为邪命外道教的裸体苦行者开凿宽敞的石穴，甚至不惜血本将内壁打磨得光滑如镜。毋庸置疑，阿育王的慷慨恩赐也必定惠及耆那教教徒和婆罗门教徒。事实上，在克什米尔，就有传说提及阿育王斥资修建或重建的婆罗门寺庙的名称。阿育王之后的王公们对持有不同信条的人的捐赠行为，也同样证明了阿育王宗教思想的包容性。譬如，奥里萨邦的迦罗卫罗曾用跟阿育王几乎一样的语气立誓尊重各种信条。在离我们更近的时期，哈沙国王和许多其他王公都沿袭了同样的原则。这对任何一个研究印度史的人来说都不陌生。

人们还是接受了这位老国王宽容的宗教情操。一位深谙印度人深层性格的女士也表达了同样的看法：

 

对印度的智者来说，在每年的圣人闪光日生成一套新的宗教体系并不是什么新鲜事。但每一套新体系都不过是用一种不同的方式来传递摩耶的基本教义，也是以一种新的方式让人敬爱神灵。与此同时，每个人在认同彼此信仰的同时，应知道如何选择自己的信仰，并持之以恒地笃信自己的信仰，直到宗派已毫无意义……“每人都有权坚持自己的信仰，却不得强迫他人与自己的信仰一致”这一声明让印度在行为、思想的各个阶段都成了实实在在的宗教文化国度。

 

一位现代印度作家按同样的思路制定了以下规则：

 

无论身属哪个教派，人人都应弘扬经文。

 

也许阿育王并不信奉将印度众多教派连接起来的摩耶吠檀多派教义，但阿育王在《第七摩崖法敕》与《第六石柱法敕》中所阐述的教派之间关系的理论与诺布尔小姐和普拉塔帕·西哈姆形成的看法完全一致。

尽管阿育王熟谙大量佛教文献，这些佛教文献又在本质上同大部分的巴利语经文相同，但法敕教义给人的感觉迥异于大多数佛教著作。法敕没有明显提及因果报应、歌功颂德和涅槃重生等佛教理念。很明显，阿育王虽未言明，却相信“涅槃”，且极可能向往“涅槃”。如前文所述，阿育王的训令是非常实用的，旨在引导臣民拥有正确的生活方式，而不是让臣民形成一种正确的哲学立场。从法敕的许多段落都可以看出，阿育王坚信“另一世”或“来世”的存在。譬如，在《第八摩崖法敕》中，阿育王说自己所有的努力都是为了偿还欠其他生灵的债，让一些生灵得到此生的快乐与来生的极乐。在《第四摩崖法敕》中，阿育王用同样的对比方式告诫臣民：普通的礼制或许能带来一时的效用，却只能受用此生，而“正法”的礼制却能为来世积攒无尽的功德。在《第五摩崖法敕》中，阿育王为那些真正乐善好施的人许下了同样的承诺。《第八摩崖法敕》结尾的告示更引人注目。法敕声明，尊贵的陛下认为只有关注来世才能结出硕果，并在最后恳请子孙后代去做些对此生和来世都有益的事情。《羯陵伽城邦法敕》中针对玩忽职守官员的训令是这样写的：

此戒律乃尊贵陛下的旨意。践行此戒律终得硕果，反之则招来灾难。天国与王室都无法拯救执迷不悟之人。执迷不悟之人将永远得不到陛下的尊重。反之，若按陛下旨意行事，将获得极乐并偿还欠陛下之债务。

 

这样的劝诱似乎同大多数书中的佛教思想不大一致，但《究罗檀头经》中的佛陀语录可以证实极乐世界这一说法：“薄伽梵向婆罗门究罗檀头依次讲述。也就是说，薄伽梵同究罗檀头谈及慷慨大方、品行端正、危险事宜、极乐世界、贪慕虚荣、利欲熏心和舍弃的益处。”

在煞费苦心颁布并实施“正法”时，阿育王用“反省的益处”作为推动“人们提高虔诚之心、戒绝杀戮生灵和戒绝为祭祀而宰杀牲畜”的主要手段。在推广法令时，阿育王没有完全依赖反省和“正法”。阿育王不断颂扬施舍的功德，同时注重实际的慈爱行为，并身先士卒践行法令。为了让臣民和牲畜舒适地生活，阿育王在国内挖井，种植遮风挡雨、开花结果的树木，还在道路适当的间隔处修建了休养所与饮水池。阿育王还特地命人精心照顾、治疗病人，并向孔雀王国及盟国的军队传播草药的价值和种植方法。尽管法敕中并没有出现“医院”一词，但阿育王一定建立了这样的机构。毋庸置疑，六百年后，来自中国的礼佛者在华氏城见到的惊人的免费医院就是阿育王所创机构的一种延续。在西印度的苏拉特和其他一些城市中，至今仍可看到令人好奇的动物医院。这应该也是阿育王所建机构的一种延续。

阿育王道德教义中的绝大部分内容都与教会教义问答一致。也可用教会教义问答概括如下：

 

热爱、尊敬并周济我的父母……听从州长、师长、精神牧师和主人的安排；在长辈面前毕恭毕敬；不用言语与行动中伤他人；坚持真理和正义；心中不存邪念和憎恨；不偷不盗、不诋毁、不撒谎、不造谣中伤他人……此生践行此职责直至上帝召唤。

 

尽管阿育王可能并不明确信仰某个鲜活、具有人类特征的神灵，但在很多方面，阿育王教义所达到的实际道德水平一点都不比英国教堂的影响力逊色。阿育王将动物纳入责任范围，这点很明显要比英国教堂教义更加高明。直到最近，基督教的说教者和神学家还尚未认同人类应善待动物，或认可不能肆意残忍对待动物这一观点。而阿育王的教义里却含有“不杀动物”和“善待仆人与奴隶”这样的言辞。当然，这些言辞也只是在该法敕中管用。至于传道者如何践行、弘扬这个令人钦佩的法敕，尚无人能知。但毫无疑问，整体而言，佛教对提高印度的道德观念产生了深远的影响。而这一切都仰仗于阿育王对佛教的推广。婆罗门教一直都在极力歌颂超验主义思想的智力感悟，或过于重视举行仪式的意义，而阿育王却认为这些“收效甚微”。因此，阿育王比较轻视道德责任。佛教则将道德义务置于首位。

小石柱法敕让我们对阿育王有了最后的了解。该法敕显示，阿育王既是国家统一的捍卫者，也是自己所笃信佛法的护卫者。阿育王驾崩的时间和地点无人知晓。也没有任何纪念碑标明阿育王的骨灰安葬地。据《印度史诗》记载，阿育王统治孔雀王国三十六年或三十七年。该记载与锡兰人的编年史中的记载几乎相同。在锡兰人的编年史中，阿育王在位三十七年。如果再加上阿育王举行加冕仪式前的那四年，那么阿育王的全部统治期就是四十年或四十一年。通过目前的资料，我们无法得出更精准的年表。但将阿育王的统治日期归到公元前273年到公元前232年，该不会有太大偏差。对于确定阿育王开始执政时的日期，为了尽可能降低误差，我们可以使用两种独立的计算方法。第一种算法是从公元前323年亚历山大大帝驾崩、几乎同一时期旃陀罗笈多·孔雀即位开始；另一种是推迟到公元前258年，即从《第十三摩崖法敕》提及的昔兰尼加的马加斯驾崩日期开始算起。因为《第十三摩崖法敕》可能是在阿育王执政第十四年颁布的。在第一种算法中，对月护王旃陀罗笈多·孔雀的具体即位日期，我们还存有疑虑；而他的统治时间究竟是二十五年还是二十八年，这一点还存有争议。这增加了该算法的不确定性。第二种算法是从公元前258年开始算起，产生的疑虑较少。所有学术权威都认同月护王旃陀罗笈多·孔雀统治了孔雀王国二十四年的说法。总而言之，笔者认为，月护王旃陀罗笈多·孔雀的即位日期是公元前325年，宾头娑罗·阿米特拉加答的继位日期是公元前301年，阿育王的继位日期是公元前273年，而阿育王的加冕仪式则是在公元前269年举行的。

一些知名学者认为，《第一小摩崖法敕》最后的数字256代表了佛陀涅槃二百五十六年。《阿育王：一部孔雀王国史》的第一版认同了这一说法。但在进一步研究之后，我认为，塞纳尔和托马斯先生对该理论的驳斥更有道理。塞纳尔和托马斯发现，如果佛陀是公元前487年涅槃，那法敕的颁布日期就应是公元前231年——这时的阿育王已到了生命末期。目前，我也认同《第一小摩崖法敕》是阿育王最早颁布的法敕，时间约为公元前257年。由于对碑文有不同理解，阿育王史的创作也受到严重影响。如前文所述，我不认同阿育王在晚年主动放弃王权的说法。那种认为阿育王在晚年才皈依佛教的说法和碑文上明确的宣言大相径庭。

目前对阿育王继承者的了解甚少。《印度史诗》提到了阿育王的孙子印萨拉塔。据加雅附近纳加尔遒尼山的碑文记载，印萨拉塔是一个真实的历史人物。据记载，印萨拉塔曾在纳加尔遒尼山为邪命外道教教徒修建洞穴——这一点跟他的祖父阿育王在巴拉巴尔山为邪命外道教教徒修建洞穴的做法是一样的。西印度耆那教的传说中对阿育王的一个叫三钵罗底的孙子有大量描述。这些传说将三钵罗底视为耆那教的护法名王。不过，没有任何碑文或其他证据可以证实这些传说。认为阿育王身后有两个孙子，并在阿育王驾崩后分别统治西印度和东印度领土的假设只是一种猜想。但大致可以确定的是：阿育王驾崩后，西印度由印萨拉塔统治。在本书第七章中，浅谈到阿育王可怜的盲儿鸠那罗的故事，该故事仅为民间传说。在克什米尔编年史中，对阿育王的另一个儿子伽罗卡的故事虽然用了更多笔墨，但该故事也不过是个传说。在克什米尔的编年史中，伽罗卡崇拜湿婆，而他的王后则大力宣扬女神萨克蒂。法敕中表明，阿育王拥有众多子孙。但法敕只提到一个儿子的名字，即蒂瓦拉。蒂瓦拉是阿育王第二个王后卡鲁瓦基所生的儿子，他的命运无人知晓。

至于印萨拉塔的继任者是谁，不同的书有不同的说法。但《印度史诗》记载，孔雀王国在历经一百三十三年或一百三十七年后，走向覆灭。如果月护王旃陀罗笈多·孔雀是在公元前325年继位，那孔雀王国的覆灭应该发生在公元前188年。显而易见，在孔雀王国的后期，印度王公们各占领着一方领土。在一个强大的第三方政权的介入下，月护王旃陀罗笈多·孔雀、宾头娑罗·阿米特拉加答和阿育王统治约九十年之久的孔雀王国，最终失去王权，分崩离析。弑君篡权者名为普西亚米陀·巽加，本是孔雀王国最后一位国王普里哈多拉达的大臣。至此，孔雀王国正式灭亡。尽管在阿育王驾崩五十年后孔雀王国就走向覆灭，但阿育王的后裔在摩揭陀各地继续做了近八百年的统治者。在玄奘到达摩揭陀之前，摩揭陀国王跋摩刚虔诚地修复了被孟加拉国设赏迦王破坏的加雅菩提圣树。而跋摩国王就是阿育王的最后一个后裔。该事件发生在六百年后。