神话

每个人都熟知一些希腊神话，如俄狄浦斯（Oedipus）解答斯芬克斯（Sphinx）谜题并娶了自己的母亲为妻，阿尔戈英雄远航去寻找金羊毛。许多人通过詹姆斯·弗雷泽爵士（Sir James Frazer）的《金枝》（Golden Bough）和罗伯特·格雷夫斯（Robert Graves）的《希腊神话》（Greek Myths），以及克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）和那些结构语言学家深入复杂的研究，了解了大量关于神话的现代著作。神话是一个颇具魅力的课题，但专家们就此的大量争论也表明这是一个困难的课题。乔治·艾略特（George Eliot）在她的《米德尔马契》（Middlemarch）里给了我们警示性的启迪；博学的卡索邦爵士（Mr. Casaubon）试图写出一部《解开所有神话之匙》（Key to all Mythologies），然而面对浩如烟海的材料，他完全被淹没其中，找不出任何头绪了。

甚至要给神话下个定义也是格外困难的事情，尤其是要将其与传说、民间故事或其他相关联的事物区分开来。暂时能下的一个最好的定义恐怕还是科克（G. S. Kirk）的那个适中的说法，即：“传统故事的一种特殊形式”。我们不必去寻求单一的源头，而应代之以提供两个典型的神话思维的模式，与其他明显不同的形式进行比照。

公元前5世纪，希腊人对他们的河流冬天涨水、夏天干涸，而尼罗河却在夏天涨水、冬天不涨而感到疑惑。品达（Pindar）在一首业已散佚的诗歌中说，有一个高达100法松的“守护神”，他移动脚步，引起了洪水。与之相反，希罗多德提出了三种理论（其中包括正确的解释：远处山峰的融雪），不过他满足于自己所认为的太阳运动理论，以为太阳“在夏天如常运行”，但在一年的某个特定时间会被暴风吹离固定的轨道。也就是说，他希望按照熟悉的自然规律来回答这一问题，而不是用一些荒诞不经的人格化力量来加以解释。又如，老旧的故事说，希腊人的首领之所以追随阿伽门农去特洛伊，原因是海伦的父亲事先让那些求婚者发誓，若是海伦因其美貌而被诱拐，所有人都要去帮助她选择的丈夫。修昔底德不同意这个故事，代之以经济方面的原因：作为富有的外来者珀罗普斯（Pelops）的继承者，阿伽门农是希腊最有权势的男人，并且他“得到了平民的支持”。那些首领追随他“与其说是出自善意，不如说是出自敬畏”。在这些例子当中，我们看到，一种比较老式的、根据某些显赫个人的随意行动而作出的解释，被一种基于理性的实际考量所取代，或者说被一种对政治实力的真正性质的反思所取代。伯罗奔尼撒战争中的雅典人是如此怀念修昔底德的“阿伽门农”，一个富有的、民主的、率领一支舰队的阿伽门农，这绝非偶然。

直到20世纪，“神话”实际上仍然意味着“希腊神话”。但是现在人类学家和其他学者已经从世界各地搜集到许许多多神话故事。因此，人们很快发现，希腊神话在许多重要方面存在不同凡响之处。希腊神话的绝大部分都与男女英雄有关，也就是说，与过去某个特定时期的男人和女人有关。他们拥有更强大的力量，比现代人更有魅力，但他们并不是神。而埃及和美索不达米亚的神话就没有如此多地涉及英雄。希腊神话绝少谈到动物。整体来说，尽管也有诸多例外，希腊神话是对日常生活的夸张或提升；不像许多世界传统故事那样是纯粹的奇谈幻想。希腊神话的这种特性，给现代的一般神话学理论制造了诸多认知困难。

希腊神话的另一个独特之处在于它的无处不在和重要性。比起现代传教士和旅行家们通过与说土著语言的人交流所能了解的大多数原始部落社会，古希腊社会要进步得多。从荷马到阿提卡悲剧，诗人都借助神话来表达他们最深邃的思想。历史学和哲学都自神话思想脱胎而来，诗歌和视觉艺术也总是离不开神话主题。

当然，希腊也有其宇宙观，即讲述那些纯粹在神圣层面上发生的世界创造以及其他故事的神话。如我们将看到的那样，赫西俄德在他的《神谱》（Theogony）中，讲述了大地该亚（Gaia）和她的儿子兼合作者——天空乌拉诺斯（Uranus）的诞生及他们是如何分离、宙斯如何成为神界统治者的故事。这个故事深受东方源头的影响，与真正的希腊崇拜或希腊宗教联系甚少。另一个明显更早的传说是珀耳塞福涅（Persephone）——常被称为科瑞（Kore）,“处女”——被冥界之王诱拐。她的母亲德墨特尔（Demeter）气愤伤心之余，使整个世界变得寸草不生。最后科瑞回到她母亲的身边，但是每年只能有三分之二的时间，另外三分之一时间她不得不待在地下世界。很自然地，人们就将她不在的这段时间与庄稼在地里没长出来之前的“死亡”联系起来。

赫西俄德的《神谱》中插入了一大段冗长的关于人类起源的说明。然而事实上，早期希腊人的思想与此说法并不相同。有的时候，据说人是从白蜡树上长出来的，或者由普罗米修斯用黏土做成，又或者从石头里出来。从某种意义上说，宙斯是所有人类的“父亲”。这些传说对《圣经》的读者来说似乎十分陌生，因为《圣经》开篇就是令人难以忘怀的亚当与夏娃的故事。然而有意思的是，在《创世记》之后，亚当的名字就没有再次出现在《旧约全书》之中，对“开端”的表达通常要归之于亚伯拉罕（Abraham）或摩西（Moses）。早期的人类并没有像那些受进化论影响而成长起来的人一样，始终意识到自己的终极起源。

另外一个一开始就值得注意的是，并没有一个关于神话的标准或者正统观点。事实上，荷马史诗里用某种形式讲述的故事，并不会阻止后来的诗人用另外一种截然不同的方式讲述。一个最明显的例证，公元前6世纪早期的抒情诗人斯泰西科拉斯（Stesichorus）创作了一首著名的诗歌，根本否认海伦曾经到过特洛伊，那么特洛伊战争也就无从说起。欧里庇得斯（Euripides）在他的《海伦》里颠覆性地利用了这个传说中的讽刺因素。而希罗多德以高度的理性主义分析说，以上观点是正确的，要不然特洛伊人很显然会在他们的城市被摧毁之前放弃它。“而在我想来，荷马也是知道这件事情的。”他补充说，“但是由于这件事情不像他所用的另一个故事那样十分适于他的史诗，因此他便故意放弃了这种说法。”这是一个极好的例子，说明了经过公元前5世纪的理性启迪，人们对诗人和他们讲述的神话有怎样的历史价值判断。当然，我们也从希腊文学的起点看到了诗人对谎言的拒斥。“我们知道如何把许多虚构的故事说得像真的。”缪斯对赫西俄德说，“但是如果我们愿意，我们也知道如何述说真事。”梭伦，他本身也是一个诗人，他用韵文的形式说：“诗人说了很多谎言。”每个新的诗人都有权利用他自己的方式解释传统，而他的听众并不会觉得自己应该将他的讲述作为事实来接受，不管他讲得多么富有吸引力。

有些神话与宗教仪式有着密切的联系，如关于科瑞的神话。当她失踪以后，她的母亲赤着脚、空着腹，满世界游荡寻找她。在厄琉西斯秘仪（Eleusis）中，一个被称为“艾姆比”（Iambē，这个称谓很明显与那种经常用于粗鄙的个人攻击的抑扬格韵律有一定联系）的妇人说着淫秽的笑话劝说她微笑，并且与她分享一种特殊的大麦饮品（kykeōn）；她重新夺回了自己的女儿，也给人们以祝福。所有这些都由那些汇聚在一起发动厄琉西斯秘仪的人付诸实施。在他们从雅典到厄琉西斯的长途行进中，一直禁食戒饮。在这朝圣过程的某个特殊时刻，他们会淫秽地呼喊。他们的开斋就是喝这种特殊的大麦饮品。女神从忧伤转为高兴的过程，被模仿成在黑暗的秘仪厅堂中突然燃起火焰，随之而起的是众人的欢呼。很明显，这些崇拜者是模拟女神的受难——将这一仪式与耶稣受难经过的苦路14处（Stations of the Cross）相比较并非不合情理——不同层面的神话和仪式在此是一致的。

但是神话不仅仅意味着这些。德墨特尔的愤怒使世界陷入反常和疯狂的状态——在这种状态下，大地的丰产不再，似乎人类会死去，神也得不到崇拜和尊敬了。普通生命可能受挫这一观念，更增加了生命延续的价值。而伴随着播种入土会产生焦虑情绪，即种子很可能不能生长。这种焦虑在这一神话中化为具体形式，被归于过去，并且有一个圆满的结局。这里还有另外一个层面：种子即将死去然而又得以重生，暗示了复活和不朽的观念。“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多籽粒来。”（《约翰福音》12∶24）种子被种入地下，消失在黑暗中，然而它还活着，并且会再次长出来；科瑞被带到了地下世界，然而她回来了；因此厄琉西斯秘仪的教义许诺一种死后更幸福、更荣耀的生活。

某些神话，如科瑞神话，不仅与仪式紧密相关，还与颠覆一般文明生活的观念密不可分。在利姆诺斯岛（Lemnos）上，每年有9天时间，所有的火光都被熄灭，人们停止家庭生活，到处弥漫着阴郁的气氛，男人们藏匿起来，女人与男人分居。新的火种取自德洛斯（Delos），净化过的新火焰燃烧起来，之后会有一个伴随着笑声和交媾的欢乐节日。与这些行为相对应的神话故事是这样的：利姆诺斯岛上的妇女受爱神阿芙罗狄忒惩罚，身上散发出难闻气味，因此丈夫们拒绝跟她们亲热；然后她们就谋杀了所有男人，直到阿尔戈英雄们突然到来之前，这座岛上就一直只有女人。这些女人欢迎英雄们的到来，赛会和宴会都举办起来，岛屿又开始人丁兴旺了。伊阿宋（Jason）与女王许珀茜柏勒（Hypsipyle）生了一对孪生兄弟（这对孪生兄弟后来又有了神话般的人生）。无疑，利姆诺斯岛上的妇女事实上在分别期间食用了大蒜，就像我们所知的雅典妇女在“塞拉节”（Scira）或“地母节”（Thesmophoria）所做的那样，显示她们停止了性活动。这9天是一段颠覆的时间：妇女占据优势地位，既不吸引男人注意也不可接近，既没有烹饪活动也没有献祭仪式。然后一切在狂欢中恢复常态。我们又看到了一般文明价值的强化，看到了一种焦虑的释放，这段时间的张力自然居于两性之间。在固定的周期里，妇女从日常家庭生活圈子激烈地解放出来，男人们最可怕的秘密在于，害怕他们的妻子和女性的邪恶潜能公开化，因此他们有可能提出和解。这种妇女拒绝她们平常女性角色的神话数不胜数。她们的自然角色、她们的目的，就是结婚。在神话中，那些拒绝婚姻的女性成了猎人或者户外的女孩——通常来说，户外是属于男人的。选择像阿塔兰忒（Atalanta）和卡利斯托（Callisto）那样生活的女孩，最终还是会屈服并走向婚姻。还有一些人在婚姻里表现出反常的举动。对妻子的畏惧集中在性行为方面的不当和不忠，于是我们发现了像菲德拉（Phaedra）那样勾引青年男子的坏妻子。预言家安菲阿鲁斯（Amphiaraus）知道，一旦他加入七将攻忒拜的毁灭之行，就会一去不复返，因为他的妻子接受贿赂让他走向死亡。阿伽门农的妻子克吕泰墨斯特拉（Clytaemnestra）趁他不在的时候有了个情人，并且在她的丈夫回来之时谋杀了他。神话中妇女所表现出的恶行或者拒绝她们角色的做法，实际上是对这种行为的一种定义和认可。当我们将注意力转到对英雄的渴望时，将会发现男人的潜力也在神话中以同样的方式被限制或阐释。

神话也可能有某种政治功能，即“政制神话”（charter myth）。在昔兰尼，一位历史学家讲了这样一个故事：当时非洲当地正遭受一头怪狮的灾祸，万般无奈的国王发告示说，谁要是打败怪狮，就是他的继承者。山泽女神昔兰尼（Cyrene）杀死了这头狮子，她的后代昔兰尼人（Cyreneans）就在她之后取得了继承权。这个故事宣称了希腊殖民的合法性：移民者不是通过侵略，而是从一个女英雄那里继承了土地；这位女英雄因其丰功伟绩而得到土地作为奖赏。同样，雅典人在公元前6世纪控制了萨拉米斯岛（Salamis），不仅因为他们创造了埃阿斯这样一个萨拉米斯的大英雄。阿提卡10个部落中某个部落以埃阿斯命名，理论上他也是这个部落的祖先。其他希腊人则声称，雅典人在《伊利亚特》的文本中插入了一段伪造的内容，以支持萨拉米斯和阿提卡在英雄时代就结盟的说法（《伊利亚特》第2卷第558行）。多利安人也精心创造了一个神话，将他们入侵伯罗奔尼撒——他们是最后到达此地的希腊人——说成是事实上的回归，宣称这是他们应该得到的继承权，因为他们的祖先赫拉克勒斯的孩子们曾经被赶走，在数代人之后又回来了。这让我们想到了现代许多民族主义的神话，或者说以色列将他们对其土地的占领归于遥远的先祖的重要性。

除了极少数显著的遗迹如提林斯的独眼巨人墙（Cyclopean wall）和迈锡尼遗址以外，神话是后来的希腊人了解他们自己早期历史的全部素材了。系统挖掘古希腊神话，既没有可操作性，也不是一个好主意。19世纪中期有一股风潮，认为明显的历史神话根本就没有任何真实内容，都是伪装过的对诸如日出或入冬等自然现象的现实或寓言式叙述。谢里曼在特洛伊和迈锡尼的发现，以及伊文思在克里特的发现，都表明这种激进的怀疑主义是错误的。因为迈锡尼确实就如荷马所说，曾经是一个“多金”之地；在克诺索斯也确实存在过一个大型而复杂的建筑，一些奇异的运动会，确实也涉及公牛，这就是克诺索斯迷宫（Labyrinth）和人身牛头怪（Minotaur）的源头。因此，公元前5世纪为了历史学的目的而对神话采取的两种方式就都可以理解了。修昔底德在他的《伯罗奔尼撒战争史》中对早期希腊作了一个天才的勾勒，用当世的理性主义重新解释了神话，尤其强调经济因素的作用。我们已经看到他如何对待关于阿伽门农的故事。对修昔底德来说，克里特的米诺斯王是“我们听说的第一个拥有海军的人”，控制了爱琴海的大部分，他“尽力打击海盗，可以推想，这样他的税收就能得到保障”（第1卷第4节）。不用说，他没有提到人身牛头怪。另外，希罗多德至少在某个时刻完全拒绝神话，仅仅因为神话不同于历史。他是这样评价公元前6世纪的僭主波里克拉特斯（Polycrates）的：“据我所知，在希腊人中间是第一个想取得制海权的人；当然，这里没有把克诺索斯人米诺斯和在他之前掌握过制海权的所有人考虑在内。在可以称之为人类的这一范畴之中，波里克拉特斯可以说是第一个这样做的人。”（第3卷第122节）

神话能够保存过去的某些特定事物：名称、大事件和历史地点。当然会有某种程度的转换和扭曲。特洛伊曾遭袭击而陷落，迈锡尼也有过一个强有力的国王；但是我们不知道远征特洛伊的故事有多少真实成分，阿喀琉斯的原型从类型上来说更像是齐格弗里德（Siegfried）那样的传奇形象，而非奥古斯都（Augustus）那样的历史人物。不过神话中另外一种形式的存在也不能忽视，那就是习俗，实际上这是一个社会的整体图景。我们可以举出赫拉克勒斯被赫拉收养的故事，作为神话保存古代习俗的一个例子。在他被尊为神以后：

宙斯劝说赫拉收养他为儿子，这样就能永远以一个母亲的爱去珍爱他。收养仪式据说采用了以下方式：赫拉躺在床上，招呼赫拉克勒斯走近她，让他将她的衣服完全脱掉，做出真正分娩那样的动作。至今，这都是非希腊人在收养时举行的仪式。（西西里的狄奥多洛斯，第4章第39节第2行）

很明显，这里描述的是一个远古且单纯的程序：如果没有象征性地从他的养母那里生出来，他就不能被收养。希腊人观察到，许多对他们来说只发生在神话中的事情，实际上在同时代的“蛮族人”社会中经常发生。

神话能够保存古代的生活与社会特征，也能为那些显赫的外国当权者转换新近的历史：如米底（Mede）的居鲁士（Cyrus）和吕底亚的克洛伊索斯，他们都是公元前6世纪中期的历史人物，然而在公元前5世纪他们就被附会上了浓烈的神话特征。居鲁士从一出生就被遗弃了，由一只动物养大，就像罗慕路斯（Romulus）和埃癸斯托斯（Aegisthus）一样。克洛伊索斯曾被阿波罗从死神那里救回来，并给予他在叙佩尔波列亚人（Hyperboreans）中永恒的幸福，原因是他向德尔斐进献了大量贡品。

孩子生下来以后被遗弃却可能存活下来——在遗弃时有发生的社会里，其实是一种非常自然的愿望。就像在喜剧和小说中一样，我们在神话中发现了不少这样的例子。一个像居鲁士一样的世界征服者或者像俄狄浦斯这样的重要形象，他们从被遗弃的婴孩这样绝望的境地上升到富贵的顶点，实际上就是“从小木屋到白宫”故事的强化版。另外，一种形式的幻想——在安基塞斯与阿芙罗狄忒的神话中——就是一个美丽的姑娘从天空降临，来到一个在山里放牧的青年男子身边，用爱情俘获了他。隐秘的幻想在神话中得到了宣泄性表达：各种各样的乱伦、血亲谋杀、嗜食同类、兽交等等。这种投机性的想象，将各种动物与妖怪混合起来：人首马身怪，人首牛身河神，身是女人而有翅膀、尾巴及爪似鸟的怪物，有翼的狮身女怪，带翅的飞马珀加索斯（Pegasus）。视觉艺术开启了文学之路。稀奇古怪的尺度变化产生了巨人和侏儒。冥府守门狗塞波鲁斯（Cerberus）有三个头，被赫拉克勒斯杀死的怪物吉里昂（Geryon）有三个身体，阿尔戈斯（Argus）有一百只眼睛，布里亚柔斯（Briareus）有一百只手。整个自然界都是潘神（Pan）和半人半兽的森林之神、阿尔忒弥斯和她的随从，以及住在树上、溪流和大山中的山泽女神的居所。

我们已经看到神话是如何帮助界定自然以及妇女在与男性关系中的地位的。神话同样也是另外一种框架，在这个框架里，不仅界定男人与女人的关系，也界定男人与神的关系。希腊的神话时代不像澳大利亚土著神话中的“黄金时代”（Dreamtime）那样，属于遥远而年代不详的时期。希腊神话时代只有两到三代，即忒拜战争和特洛伊战争的时间；不仅能追溯其确切时间，而且与历史阶段相吻合。希腊研究学者计算出特洛伊陷落于公元前1184年。这一个时代以后发生的事情并无定论，比如悲剧就没有写到殖民时代或僭主时代，尽管希罗多德所记载科林斯的伯里安德的某些故事似乎适合一个悲剧的素材。这无疑得归功于——至少部分归功于荷马史诗无与伦比的影响。史诗展示了一个神灵公开干预人类生活的英雄时代，他们干预人类生活的方式在后世不再重现。这一现象表明了两件事情：神灵对待这个时代的事情的态度是非常严肃的，并且这些事情都是清楚明了的；允许听众通过这些事情去认识神灵的意志以及对事情的处理，而听众在日常生活中是无法认识这些的。一些较少为人所知的历史悲剧，如埃斯库罗斯描述波斯人入侵及其灾难的《波斯人》（Persae），事件发生在如此广阔的背景中，似乎为了展现神灵对人类社会的掌控，以至如此接近神话。最后需要考虑的事情，就是每个人都对史诗所塑造的人物和故事耳熟能详。

所有这些考虑的全部功效就是使得英雄时代成为严肃诗歌的自然背景。荷马史诗用一种方式处理神话，消除了各种奇行异事，畸形、恐怖、乱伦、血亲凶杀、人祭都被减少到最低或者完全排除。荷马没有提到伊菲格涅亚的牺牲，尽管《奥德赛》不断重复俄瑞斯特斯杀死埃癸斯托斯，可从来没有说他杀死自己的母亲克吕泰墨斯特拉（Clytemestra）。同性恋也从英雄史诗中剔除了。然而，史诗关注的是人在整个世界中的位置，人渴望成为“神样的”人；但是一旦他们超越界限，就会受到神的惩罚，最终注定要死亡。斯泰西科拉斯（Stesichorus）的抒情诗传统更加独特，较少有悲剧色彩，偶尔感伤。品达对运动优胜者的颂歌闪烁着智慧的光芒，他将运动员的胜利与某个英雄生涯的故事并举，胜利的功绩在这一刻将运动员提升到与英雄比肩的高度和重要性，单调平凡的存在转变成神话世界里永恒的光彩壮丽。在《阿伽门农》关于特洛伊陷落的颂歌里，埃斯库罗斯能够表达他对战争的真正本质最深邃的沉思。索福克勒斯在俄狄浦斯的故事里发现了一个表达对人类生活见解的途径——人类生活曾经凄凉可怖，当然，也有令人异常欣喜的方面——那就是我们所体验的英雄的勇气和决心，以及他忍受苦难的能力。史诗倾向将悲剧所强调的事物之神话进行恰当的净化，几乎所有可能的各种不良事物如乱伦、血亲凶杀、人祭都通过悲剧而为我们所知。伴随着仪式性的哀歌和悲哀的面具，悲剧的黑暗色彩成为一种形式，能部分地解释这一现象。然而寻找另一种新的意见无疑也是正当的，即用极端的行为和痛苦的冲突去质疑、探寻和娱乐。

神话中人和神的关系是紧密的。英雄是神的儿子，比当代人更强大，热衷于与神灵们的斗争。《伊利亚特》中阿喀琉斯就对阿波罗说：“倘若我有力量，这笔账我一定要跟你算清。”狄俄墨得斯（Diomede）和帕特洛克罗斯都攻击过神灵，遭到阿波罗怒斥，要他们尊重次序：“要记得你自己是谁！神和人永远不可能平等。”（《伊利亚特》第21卷第20行，第5卷第440行，第16章第705行）

在神话中我们总是看到人试图超越凡人的极限。当他们扩展了我们关于人类力量的概念时，我们会感觉到一种愉悦；当他们不可避免地被打或毁灭的时候，我们又体会到另一种不同的愉悦。阿伽门农走在精致的地毯上，埃阿斯告诉雅典娜他不需要她了；希波吕托斯（Hippolytus）公然挑衅阿芙罗狄忒；《特洛伊人》（Troades）中希腊指挥官举止傲慢、残酷无情，无视神灵已经为他们准备好的毁灭之路；《伊利亚特》的最后，阿喀琉斯不得不向自己及敌人都无法逃避的死亡妥协；所有这些，以及其他诸多运用神话的例子，已经成为希腊文化的核心。神话中对人类的局限性用一种较少带有悲剧色彩的方式表达出来，神话说，生命能够成为我们所希望的样子——和平、美好、永恒，至少必定存在于某个不同于现在的时间（例如黄金时代），或者是某个地点（如北风后面的叙佩尔波列亚人，太阳起落之处的埃塞俄比亚人）。这种想象的存在，就像受到祝福的神的存在一样，都是通过与现实人类命运相比较得来的。

这里还有两个重要的问题。第一个是公元前5世纪后期技术哲学、历史、散文以及理性主义兴起后神话的命运。神话的谱系让位于试图排除超自然力量的历史观念。修昔底德自己说，更严格地说，“神话元素的缺乏”可能使他的《伯罗奔尼撒战争史》缺少暂时的吸引力，但是会更有教育意义。对宇宙的神话性思考让位于哲学，前苏格拉底哲学家（Presocratics）的思想自然还带有准神话的性质，因此也以同样的理由被人们所拒绝。亚里士多德能够自信地说：“赫西俄德和一切神学家只关注对他们而言似乎合理之事，没有我们的广阔视角。对于以神话风格写作的作者，我们无须认真加以研究。可是对于那些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查……”（《形而上学》2. 1000 a 9.）当我们对这些内容加上对神话内容的道德批判时——这种批判的声音至少有一个世纪了，并且导致柏拉图要求对神话进行根本上的审视——将神话作为严肃思考的媒介很明显已经过时了。神话现在站在理性的对立面，成为一种“故事”、一种“老妇人的传说”，成为“理性分析”和“精确解释”的反面。

柏拉图创造了自己的神话。其中一些确实令人难忘，但是从根本上来说，又不同于旧有神话，其创造者会仔细斟酌这些神话是否不恰当或者带有悲观色彩。旧有神话在当地的崇拜中保持着鲜活的生命力，一直吸引着诗人们的注意力，从卡里马库斯（Callimachus）的《颂歌》（Hymns）到公元5世纪诺努斯（Nonnus）的《酒神颂歌》（Dionysiaca）；神话也一直是希腊绘画和雕刻的主要题材。在拉丁诗歌中，从奥维德（Ovid）的诙谐到《埃涅阿斯》（Aeneid）的严肃，希腊神话也有着广泛的影响。但是严肃讨论的自然媒介现在成了散文，神话以及与神话相关的诗歌越来越成为一种装饰——当然，不可否认，它们还是深受人们喜爱的不可缺少之物——而不像公元前400年之前那样作为严肃的事物存在。

我们的第二个重要问题是对神话的分析。这一章已经提到，神话有不同种类和众多来源，它们不可能都为了同一目的而存在；实际上，也并没有一把能解开所有神话的钥匙。但是一些神话是有可能被解释、分析和（用结构主义的话语）“破译”的。如果我们摒弃那种用一把钥匙解开所有神话的观点，那么是不是说，每个单个的神话最后都能够被分析呢？

关于阿多尼斯（Adonis）的神话，就是一个能让我们清醒的例子。他的母亲米尔拉（Myrrha）爱上了自己的父亲，并为他怀了一个孩子。她被变成了熏香树。她生下来的孩子非常英俊，阿芙罗狄忒爱上了他，把他装在一个箱子里给了珀尔塞福涅；但是珀尔塞福涅也迷恋上了他的美貌，阿芙洛狄忒不得不将他们分开。他在狩猎时被一头野猪撞死，每一年都受到妇女们的哀悼。这就是神话的轮廓。对弗雷泽来说，阿多尼斯是一个植物和丰产之神，每一年死去，然后又随着新的农作物活过来。但是需要指出的是，实际上古代的材料并没有提及阿多尼斯的复活。近来，出现了两种解读这个神话的尝试，值得注意。

M．德蒂恩内（M. Detienne）给出了一种结构主义的分析。对他来说，这个神话与婚姻、过度和调和有关。阿多尼斯被认为富有早熟的魅力，却在青春期就死去了。“阿多尼斯的花园”就是为了纪念他而修建的，其中的植物都是浅根，同样成长很快，但是不结果实，枯萎也快。他的性史与婚姻的丰产形式是相悖的，因此他的花园也有悖于真正的农业。他的节日在闷热敏感的三伏天举行。在祭奠仪式中，与他母亲相联系的香料气味，起着调和男人与女人的作用，也有一定的吸引异性的作用——这种作用在婚姻中当然是好的；但是也有滑向仅仅是色情的危险。熏香是神的食物，凡人是不能享用的，凤凰就是与神灵有关系的生物，因此是孤独而无性征的。德蒂恩内在这个故事中找到了四个“密码”：植物学的、动物学的、食物学的以及天文学的。这四个密码的合力，不是一个概要就能评判的，但是无疑起着巨大的作用。

W．伯克特（W. Burkert）也分析过阿多尼斯神话。他一开始就说：“如果我们在分析‘阿多尼斯神话’时考查他被野猪撞死的故事……”，这个故事从一个古老的闪族神话中流传下来，其内容是关于一个名叫杜姆兹（Dumuzi）的猎人。阿芙罗狄忒与珀尔塞福涅对男孩的争夺，实际上是爱情和死亡的冲突；阿多尼斯是一个猎人，对他的哀悼，实际上是猎人们表达他们杀死动物时所产生的内疚和焦虑的一种手段。

我们看到这两种对同一神话充满才情和学问的解释，二者没有任何共同之处。它们似乎在解释两个完全不同的故事，从完全不同的立场入手，这反映了两类学者迥异的学术兴趣。很难想象争论过程中，一种解释能完全压倒另一种解释。当然，这种争论会增加人们对这类理论逻辑状况的疑问。如果这些理论真的不是争论所能左右的，那么这些关于阿多尼斯的分析又是什么呢？我认为，答案必然是：我们拥有两个以上的神话。弗雷泽笔下垂死的神灵一定曾在诗歌和小说中大为流行，尽管现在已经被人类学家所忽视或拒绝，但对当时的人来说，他是一个强有力的神话人物。很少有学者像弗雷泽这样写，但是神话的创作者就活在他们中间。我曾经认为，某些神话很容易分析，但某些神话是深奥、复杂、多面的，不同的思想在其中看到不同的范式。在很多神话中，我们都能发现富有启发性甚至理想化的洞察力的火花；但是要抓住“其”内涵，就像抓住极易消逝的死亡阴影一样，毫无希望。