3. 永恒对不朽

一面是积极投身于此世事务的各类活动样式，一面是在沉思中达到顶点的纯思想，它们分别对应于两种完全不同的人类主要关切，这一点自“思想者和行动者开始分道扬镳”以来^[16]，也就是自政治思想从苏格拉底学派中产生以来，就以这样或那样的方式显现出来了。实际上，当哲学家发现政治领域并不理所当然地为人所有活动中的更高级活动服务时(这个发现大概是苏格拉底本人作出的，虽然这一点无法证实)，他们就立刻认定，他们找到了一种更高级的原则来代替城邦治理的原则，但这并不是说他们在人们已知的原则之外发现了什么新的原则。表示这两种不同的，甚至在一定程度上相互冲突的原则的最简洁方式(尽管有点表面化)，是唤起不朽和永恒的区分。

不朽意味着在地球上以及这个被给定的世界中，长生不死，永远存在下去。按照希腊人的理解，自然和奥林匹亚诸神就是不朽的。在永恒往复的自然生命和长生不老的诸神背景下，站立着有死之人；他们是这个不朽而非永恒的宇宙中唯一的有死者，他们面对不死的诸神，但他们并不受一个永恒上帝的统治。如果我们相信希罗多德(Herodotus)的记载，那么早在哲学家对永恒作出概念化的表述，从而也早在希腊人具有关于永恒的特殊经验之前，不朽和永恒的差异就已经深刻地影响了希腊人的自我理解。希罗多德在讨论亚洲人对不可见之上帝的信仰和崇拜形式时，就明确地指出，与这种超越时间、生命和宇宙的上帝(正如我们今天所谓的)相比，希腊人的神和人不仅有着相同的形象，而且有着相同的本性，是神人同形同性的(anthrōpophyeis)。^[17]希腊人对不朽的关切源自他们的这种体验：在有死之人的个体生活周围，环绕着不朽的自然和不朽的诸神。镶嵌于一个万物皆不朽的宇宙中，“有死”变成了人存在的唯一标记。人是“有死者”，唯一有死的存在物，因为他们不像动物一样只作为一个类成员存在，通过种群繁衍保证生命的绵延不绝。^[18]人的有死性在于这一事实：个体生命以一个从生到死的可辨认的生活故事，从生物生命中凸显出来。个体生命以它的垂直运动轨迹，即切断生物生命循环运动的轨迹，把自己从所有其他事物中区别了出来。这就是有死性：在一个凡运动的万物都做圆周运动的宇宙中，以直线运动。

有死者的任务和潜在的伟大在于他们创造——作品、业绩和言辞^[19]——的能力，这些产物至少在某种程度上属于长久存在之列，正是通过它们，有死者才能在这个万物皆不死(除了他们自己)的宇宙中找到他们的位置。人，虽然作为个体是有死的，但他们以做出不朽功业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种“神”性。人和动物的区别恰好不在于人的类属性：只有最优秀的(aristoi)人，始终证明自己是最优的(aristeuein，一个在任何其他语言中都找不到对应词的动词)，“热爱不朽声名胜过可朽之物”，才真正是人；其他满足于自然所能提供的享受的人，都是像动物一样活着和死去。这样的看法在赫拉克利特那里还保留着^[20]，但在苏格拉底之后的任何哲学家那里都找不到类似的意见了。

在本书中，到底是苏格拉底本人还是柏拉图发现了永恒才是形而上学思想的核心，并不重要。答案之所以更倾向于苏格拉底，是因为他是伟大思想家中唯一一个不打算写下他的思想的人(他在这点上跟在许多方面一样都是独一无二的)；因为显然，无论一个思想家多么关注永恒，当他一坐下来写他的思想，他就首先考虑的不是永恒，而是注意力转向了怎么样留下一些永恒的印迹。他进入了积极生活，在积极生活之中选择持久和潜在不朽的方式。但有一件事是确定的：只有在柏拉图那里，对永恒和哲学家生活的关切，与追求不朽和对公民生活、政治生活的关切，才被看成是内在矛盾和相互冲突的。

哲学家关于永恒的体验，对柏拉图来说是不可言说(arrhēton)，对亚里士多德来说是无言(aneu logou)，后来这二者都在悖谬的永恒当下(nunc stans)中获得了概念化表达。哲学家关于永恒的体验只能发生在人类事务领域之外和人的复数性之外，如同我们从柏拉图《国家篇》的洞穴寓言中所了解的：在那里，哲学家挣脱了把他和他的同胞束缚在一起的锁链，在完美的“独自”中离开了洞穴，既无他人的陪伴，也无他人的追随。从政治上来讲，如果死亡意味着“不再活在人们中间”，那么关于永恒的体验就是一种死亡，与真实死亡唯一的区别在于它不是终极的，因为没有哪个活生生的人能长时间地忍受它。而正是这一点，在中世纪的思想中区分了沉思生活和积极生活。^[21]关键是，与不朽相对的永恒体验没有任何相应的活动，也不能转化为任何活动。因为显然任何活动，哪怕仅仅是借助语词在一个人自身中进行的思想活动，不但不足以构成永恒，而且会打破和毁灭永恒体验本身。

用于描述永恒经验的词是Theōria(理论)或“沉思”，有别于其他一切态度，因为其他态度充其量与不朽有关。也许是哲学家们亲眼见证了在城邦中追求不朽、乃至长久的机会已经变得微乎其微，从而促进了他们对永恒的发现；也许是对永恒的体验令他们如此震撼，以至于与之相比，所有对不朽的追求都不过是过眼云烟。无论如何，他们从此把自己置身于和古代城邦以及激励它的宗教公开对立的境地。当然，并不是哲学思想最终导致了对永恒的关注胜过所有对不朽的渴望。罗马帝国的倾覆清楚地表明了没有什么人手的作品能够不朽，随之兴起的基督福音将永生赋予个体生命，并上升为西方人的排他性宗教。这两者的结合，使得任何对尘世不朽的追求都变得无意义和不必要了。它们如此成功地把积极生活和政治生活都变成了沉思的婢女，以至于使世俗领域在现代的兴起，和同时发生的对行动和沉思的传统秩序的颠倒，都无法挽救不朽之渴望被湮没的命运，而那种渴望，最初曾经是积极生活的源泉和核心。

注释：

* 三种自由人的生活方式分别是后面谈到的享乐生活、政治生活和思辨生活，见《尼各马可伦理学》卷一章五。——译者注

* 阿伦特说促使她后来写作《精神生活》的一个原因就是想做此书没有完成的工作，即探索思想的“人类条件”。因为当前这本书虽然被出版商命名为“人之条件”，但其实只是对“积极生活”方面的考察(此书的德文版就名为《积极生活》)。促使她写《精神生活》的另一个原因则是由艾希曼审判引发的道德思考。见Hannah Arendt: The Life of Mind, Harcourt, 1978, p.6。——译者注

[1] 分析后古典政治思想时，找出所引用的创造故事是两个圣经版本中的哪一个，常常是相当有启发的。因为它十分典型地体现了拿撒勒耶稣的教导与保罗教导的差异：耶稣在讨论男人和妻子的关系时，提到创世纪1：27：“难道你没有读过，他在起初创造他们时就造了男和女吗？”(马太19：4)；而保罗在同样的场合却坚持女人是“从男人中”造出来的，从而是“为男人的”，尽管他接着又稍稍强调了他们的依赖关系：“没有女人就没有男人，没有男人就没有女人。”(I Cor.11：8—12)。这个差异暗示出的不仅是对女人地位的不同态度。对耶稣来说，信仰紧紧关联着行动(参第五章第十节以下)；对保罗来说，信仰首先关联着救赎。在这方面特别令人感兴趣的是奥古斯丁(De civitate Dei  xii.21)，他不仅完全忽略了创世纪1：27，而且他在上帝一个个地造人，而命令所有动物一下子出现好几个中，看到了人和动物的差异。对于奥古斯丁来说，创造故事让他更得以强调与人的单数性存在不同的、动物生命的种群特征。

[2] 通常被视为第一个在哲学上提出所谓人类学问题的奥古斯丁，对此知道得很清楚。他区分了“我是谁？”的问题和“我是什么？”的问题，第一个问题由人向自己发问[“我扪心自问，对自己说：你是谁？我回答自己道：一个人。”(Confessiones x.6)]，第二个问题向上帝发问[“那么我是什么，我的天主？我的本性是什么？”(x.17)]。人是“最大的谜”(iv.14)，因为“在人身上有人心自己都不知道的事情，惟有你，天主，才知道人的一切，因为人是你造的”(x.5)。文中我所引的这些段落最熟悉的一段，就是人面对上帝提的一个问题：“在你的眼里，我对我自己成了一个问题。”(x.33)。简言之，对于“我是谁？”的问题的回答只能是：“你是一个人——无论那意味着什么。”而对于“我是什么？”的问题只能由创造人的上帝来回答。关于人的本性的问题就像上帝的本性的问题一样是个神学问题，二者都只能以神圣启示性的答案来回答。

[3] 见Augustine De civitate Dei xix. 2，19。

[4] William L.Westermann(“Between Slavery and Freedom，” American Historical Review， Vol.L[1945])指出，“亚里士多德声称……手工艺人生活在一种有限的奴隶状况下，意思是与工艺人在定一个工作合同时，失去了他自由身份四个要件中的两个(即经济活动的自由和不受限制的运动的权利)，不过是出于自愿的和暂时的”；根据韦斯特曼引用的证据表明，那时理解的自由包括“身份、人身的不受侵犯、经济活动的自由、不受限制的运动的权利”，奴隶状态因此是“这四个要件的缺乏”。亚里士多德在Nicomachean Ethics(i.5)和Eudemian Ethics(1251a35 ff.)列举的“生活方式”中，甚至没有提到手工艺人的生活方式；在他看来一个手工艺人显然是不自由的(cf.politics 1337b5)。虽然他提到“敛财的生活”，但因为它太“受强制”而拒绝了它(Nic.Eth.1096a5)。自由的标准在Eudemian Ethics中得到了强调：他说明只有由于自身而被选择的生活才是自由的。

[5] 美和必需及有用的对立，见Politics 1333a30ff.， 1332b32。

[6] 自由和必需及有用的对立，见Politics 1332b2。

[7] 关于专制统治和政治的区分见Politics 1227b8。关于暴君的生活不同于自由民的生活，因为前者与“必需品”相关的论证，见Politics  1325a24。

[8] 现代对于劳动价值的流行意见起源于基督教，见第六章第十节。

[9] 见Aquinas Summa theologica ii.2.179，特别是art.2，在那里积极生活出于现世生命的必需，以及Expositio Psalmos 45.3。在那里，指派给政体的任务是找寻所有对生活来说是必需的东西。

[10] 希腊词skholē(闲暇)，像拉丁词otium一样，首先意味着免于政治活动的自由，但不仅仅是有空余时间，尽管这两个词都表示摆脱劳动和生活必需性。无论如何，它们总意味着一种免于忧虑和操劳的状态。对一个普通雅典公民日常生活的出色描述，可以在福斯特·德·库郎热(Fustel de Coulanges)，The Ancient City(Anchor ed.， 1956， pp.334—336)中找到。它以人人信服的论据表明，耗时巨大的政治活动如何得以在城市国家的条件下存在。如果人们记得雅典法律不允许保持中立，用剥夺公民权来惩罚不想在党争中站队的人，就很容易猜出这种普通的政治生活充满着多么大的忧虑。

[11] 见Aristotle Politics 1333a30—33。阿奎那把沉思定义为“摆脱外在运动的宁静”(Summa theologica ii.2.179.1)。

[12] 阿奎那从强调灵魂的寂静出发推荐积极生活，因为积极生活使人疲乏，从而“冷却了内在的激情”并为沉思作了准备(Summa theologica ii.2.182.3)。

[13] 阿奎那十分清楚在“积极生活”和人与动物所共有的身体需要、需求之间的联系(Summa theologica ii.2.182. 1)。

[14] 奥古斯丁谈到慈善义务加于积极生活的负担(sarcina)，如果没有在沉思中被给予的甜蜜(suavitas)和“真理的喜悦”，这种负担就是无法忍受的(De civitate Dei xix， 19)。

[15] 哲学家对人有一个身体这一点的憎恨由来已久，但它并不等于古代对于生命必需性的蔑视；受制于必需性只是身体存在的一个方面，一旦摆脱这种必需性，身体就能成为希腊人称之为美的纯粹展示。自柏拉图以来的哲学家除了憎恨人被身体需求所强制外，还加上了对任何一种运动的憎恨。因为根据柏拉图的看法，哲学家生活在纯粹的宁静当中，惟独他的身体定居于城邦。这就是最早把那些耽于政务的人谴责为好管闲事者(polypragmosynē)的起源。

[16] 见F.M.Cornford， “Plato's Commonwealth，” in Unwritten Philosophy(1950)，p.54：“伯里克利之死和伯罗奔尼撒战争标志着思想者和行动者开始分道扬镳，他们注定越行越远，直到最后斯多葛哲人不再是一个他自己国家的公民，而变成了一个宇宙公民。”

[17] 希罗多德(Herodotus i.131)在报道了波斯人“没有神的形象，没有庙宇和祭坛，而且认为那些行为是愚蠢的”之后，接着解释说这表明他们“不像希腊人那样，相信神是与人同形同性的”，或我们补充说，诸神和人有相同的本性。也见Pindar， Carmina Nemaea vi。

[18] 见Ps.Aristotle Economics 1343b24：自然通过循环往复(periodos)保证了类的永存，但是无法以这样的方式保证个体的永存。同样的思想出现在On the sonl 415b13：“对生命物来说，生命就是存在。”

[19] 希腊语言在“作品”(work)和“业绩”(deed)之间不作区别，如果它们都是足够长久和伟大得值得纪念的，就都称作erga。只有在哲学家，或者说智者们开始“无休止的划分”并区别制作与行动(poiein与prattein)的时候，作品(poiēmata)和实践(pragmata)这两个名词才被广泛使用(见柏拉图的Chamides 163)。荷马还不知道pragmata这个词，在希罗多德那里pragmata和poiēmata有着同样的含义(例如比较i.55)，但在柏拉图那里这个词就被用于人类事务(ta tōn anthrōpōn pragmata)，并且意味着纷繁无益之事。

[20] Heraclitus， frag. B29(Diels， Fragmente der Vorsokratiker[4th ed.; 1922]).(“一个人最优秀，在我看来抵得上一万个人。”——译者注)

[21] Aquinas Summa theologica ii.2.181.4.