序章
一
早自上古时期，在中国北部边疆就活跃着靠渔猎或游牧为生的族群。黄河流域的沃野接续着河西走廊的绿洲，在这传统上华夏民族（后来形成汉族）农耕居民住地的北部，越过阴山山脉，是绵延辽阔的草原和荒漠，再往北则被不宜人居的原始森林覆盖。这广大地域气候严酷，谋生不易，在这里生存的居民锻炼出健硕的体魄和顽强的性格；他们靠渔猎、游牧为生，转徙不定，形成适于恶劣环境、惯于迁徙的习性和好勇斗狠、冒险犯难的精神；随着人口孳生，这些族群必然要扩展活动空间。有些沿着蒙古高原经中亚、两河流域的广阔荒漠和草原地带西进[1]，更多的则越过阴山山脉进入南方农耕地带即传统的中国本部地区。那里人口、财富密集，提供不尽的营生资源。这样，中国从有历史记录的周秦时期起，北方族群一波波兴起，随之在北部边疆出现他们一次次南下的洪流。这些族群规模大小不同。他们初起时，一般是一些原始形态的部落联合体；继而一步步扩充壮大，融入新的成分，形成更强大的族群。这些族群被称为“族”或“民族”。而从实际构成看，他们都不是单一种族，也不具备现代学术意义上的“民族”形态。本书也是在这样的意义上讨论“北方民族”的[2]。
当然，中国历史上的民族迁徙是双向的。南方农耕地区居民也不断向北方流动，但是主导潮流是北方民族向气候更温暖、更适宜生存、经济更发达、财富更集中的南方涌进；这种流动在平常情况下会是渐进的、和平的，但当某些民族形成一定实力，又适逢时机，就会采取武力侵袭、掠夺的形式；它们发展早期南下往往是劫掠人口、资财，然后就退居北方住地，再伺机南进，这对于中国本部就是所谓“边患”，而一旦积累足够实力，他们就会部分或倾族南下，按中国传统方式在汉地建立政权[3]，以致如蒙古族、满族统一中国；这些民族所建立的政权败灭后，有些在汉地定居下来，或者被同化而消失了作为独立民族的踪迹，另有些则退居到发祥的北方故土，继续作为独立民族发展。这样，在中国的漫长历史上，北方民族的兴衰变动波澜壮阔，谱写出众多动人心魄而又灿烂辉煌的篇章。他们的历史，他们与南方汉地民族、他们各民族之间交往、交流、斗争、融合的历史，乃是中国历史的重要组成部分。这些民族对于中国的政治、经济、文化发展造成深远而巨大的影响，做出了重大贡献。今日世界上五十六个民族组成的中华民族大家庭，面积九百六十万平方公里的中国，是包括北方民族在内的各民族及其先民经过长期奋斗的历史共同创建的。
讨论中国历史上边疆各民族的活动与贡献，内容理应涵盖东方沿海之外的北、西、南三个方面。但基于独特的地缘和社会等方面原因，北方民族的活动及其造成的影响无疑是更为巨大和重要的。又北方民族中有些或者势力单弱而没有形成与南方本部政权争衡的足够力量，或者在南方活跃一时而未能长久驻留，或者基本活跃在北部边疆而没有大规模南下（如南北朝时期的柔然、高车，隋唐时的突厥、回纥等），比较那些深入汉地建立起政权的民族，这些民族的历史地位和影响也就相对单弱。就本书主题——佛教与北方民族发展关系——所关涉的内容说，这些民族的活动理应包括在范围之内。但是为了突出重点，本书将集中讨论那些曾南下汉地并创建起政权的民族的活动。当然这并不意味着没有讨论到的那些民族的活动及其贡献与意义并不重要。
又讨论本课题，几个理论前提需要明确。
第一，研究中国历史，需要明确“历史的中国”这一概念。确定这一概念的最重要的依据是民族和疆域，还需要顾及语言、文化等诸多比较次要的方面。
中国在历史传统上本是多民族构成的国度，因此确立起“华夏”、“中华”这样兼有族群、地域意义的概念，表明中华民族的历史乃是居住和活跃在中国疆域内的众多种族、民族共同生存、交往、融合的历史。殷周以来的上古文明即是诸多民族共同创造的果实。如著名的宗教史家伊利亚德（Mircea Eliade）所指出：
中国人的种群并非是单一的。此外，起初其语言、文化与宗教均非表现为一个单一的体系。沃弗朗·埃伯哈特（Wolfram Eberhard）研究了周边人种因素泰族、通古斯族、突厥—蒙古族、藏族等等对于汉族综合体的贡献（参见Eberhard：Kultur und Siedlung der Randvölker Chinas，和其两卷本著作 Lokalkulturen im alten China）。对宗教史学家而言，这些贡献弥足珍贵：它们首先有助于我们理解北方萨满教对中国宗教性的影响，以及对于某些道教实践之“起源”的影响。[4]
春秋战国时期，在当时中国疆域核心部分即黄河、长江流域居住的华夏民族已经是众多民族的集合体。秦王朝在中国历史上的重要地位和重大贡献之一，即它不仅仅在政治上和文化上实现了空前的统一，更促进了统治疆域内各民族的融合，为中华民族进一步充实和发展奠定了坚实基础，也确定了基本方向。
有史以来，在黄河、长江流域即传统上中国本部的北方广大森林、草原地带陆续兴起并活跃一批批新的族群，他们形成伊始就和南部农耕地区保持密切的经济与文化联系，并与之频繁地相交流、相沟通。他们向南方农耕地带扩展势力乃是生存的需要，因而发展到一定阶段，向南方涌进就成为这些族群活动的常态。战国时期齐、楚、魏、燕、赵、秦和中山国修筑长城，秦王朝统一中国后又大肆扩建，均意在阻挡北来“胡族”南下。后来的一些王朝又曾加以修补和扩建，这就形成中国本部汉地与北方民族之间一条人为的界线。但这条界线只是区分黄河、长江流域农耕地带与北方草原、森林地带的自然地理区划的界线，大体也是中原农耕民族与北方渔猎、游牧民族不同活动区域的界线，往往又成为南、北方民族发生纷争的地带。但这不是“历史的中国”的国界。事实上在绝大多数情况下，这条界线也并不是某些北方民族所建立的政权的边界。这就必须打破把“历史的中国”的范围局限在长城以南以长江、黄河流域为中心、主要是汉族居住地区的偏见，而应肯定它的范围包括南、北众多民族活动的长城内、外的广阔地域。这也就意味着，对于占据南方中原及其周边的中国本部的王朝，与这些北方民族的关系不是国与国之间的关系，而是中国内部的民族关系或中央政权与地方政权的关系；北方民族中有些南下建国称帝，是中国内部的割据政权，而不是真正意义上的独立国家；而如蒙古人建元朝，满族人建清朝，则是少数民族建立的传统意义的中国王朝。事实上，中国历代王朝，包括那些北方民族建立的王朝，也往往把与这些民族或政权的纠纷当做国内事务来对待。这样，“历史的中国”的疆域就应涵盖在北方草原、森林活动的诸多民族所在的广阔地域。
还值得注意的是，“历史的中国”的边界又是不断变化、相对模糊的。汉代的王充就曾说过：“周时仅治五千里内，汉时廓土收荒服之外……古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服……”[5]这是说，从西周到汉朝，领土是不断扩大的，而扩大的地区则是当时边疆少数民族居住的地区。这也是后来“历史的中国”疆域的大体发展趋势，从而使其边界不断移动；同时在古代条件下，国家边界又是模糊的，而且时间越是靠前这种模糊状态越是明显。傅海波、崔瑞德讲到唐代边界情形说：
唐代中国的“边界”概念是一个多层次的概念。它有一个外部环状地带，那里的人民因为加入了纳贡体系而成为“中国世界”的一部分；有一个在羁縻制间接统治下的部落民的内部环状地带；还有唐朝军事防御体系的外界和有效的文官管理的外界。[6]
这里说的“羁縻制”是唐代的，并不适用于其他朝代；所说边界三个环状地带即使在唐代也并不清晰且在不断发生变化。但是在现代意义的国家边界基本划定（对于中国，这是清朝前期的事）之前，“历史的中国”的边界存在着或宽或窄的模糊环状地带，这些地带又随国家发展而变化则是事实。在北方，这种环状地带靠近汉地的部分往往是汉族和少数民族居民杂居区域；越是往北，汉族居民越稀少，基本是少数民族生存、活动地区。而这整个环状地带往往在中央政权不同形式（包括羁縻、纳贡、联姻等）的统属之下，又处在朝廷有效的军事、政治管辖体系之外，因此形成一些相对独立的政权，有些更曾建立起某种形式的“国家”。但是即使是后一种情况，它们在政治、经济上与中央政权仍保持密切联系，并处在中国发达的经济和传统文化的强烈影响之下；而更重要的是，那些南下建立起或割据或统一的王朝的北方民族无例外地都自觉地把他们的政权纳入到中国历史传统之中，自认为是“中国”的一部分。
这就是“历史的中国”生存和发展的实际状态。这样，所谓“历史的中国”，应当包含历史上中华民族各民族活动的领域，这又是在不同历史时期不断变化的疆域[7]。在这不断变化的“历史的中国”的广阔疆域之内，中华民族各民族逐渐形成、充实、发展、壮大起来。
讨论中国北方民族的历史，有人拿欧洲中世纪的“蛮族”（中国的北方民族也往往被称为“蛮”、“胡”等）相比附。例如法国汉学家勒内·格鲁塞（René Grousset）就把蒙古人南下比拟为“类似于欧洲五世纪的民族大迁徙”[8]。如就民族迁徙与交流情形说，古代欧洲的“蛮族”和中国的一些北方民族确实有相当多的共同之处：公元四世纪至五世纪欧洲北部的日耳曼人、汪达尔人同样是经济、文化后进的民族，他们同样凭武力自北方南下，造成欧洲民族的大迁徙、大融合。不过就欧洲历史发展总体形势看，南下的“蛮族”面对的是腐败的罗马帝国和已经衰朽的罗马文明，他们则生机蓬勃，他们的南进促成了罗马帝国的衰落，欧洲文化从而吐故纳新，开启近代欧洲发展的坦途；随之“蛮族”在历史发展中逐步演进为近代欧洲各民族，遂建立起近、现代各独立国家，形成今天欧洲列国并兴的局面。而作为中国“蛮族”的北方民族尽管同样迁徙南进，也曾依靠武力侵夺建立起诸多政权，以至如蒙古人、满族人建立起统一中国的王朝，它们的活动也曾多方面改变了中国版图和面貌，但是他们面对的是汉地先进的、具有强大发展潜力的农耕经济体系和高度发达的、生命力旺盛的文明，它们不可能用原始的渔猎或游牧经济取代汉地的农耕经济，也不能摧毁、改变中国自古以来形成的卓越的文化传统，因而他们尽管一时可以依恃武力攻城略地，以致建立“国家”，却不能变更中国历史发展的总体形势。正因此，他们才都无例外地把所建立政权归属到中国历史传统之中，并认为自身的活动是中国历史的一部分。这样，他们的活动在历史上的作用与后果都绝不同于演变为欧洲近代民族、建立起近代欧洲各独立国家的“蛮族”。他们始终作为中华民族的成员生存、发展，与各族民众共同创造着中华民族大家庭的历史。这也成为“历史的中国”的民族关系的一大特色，也是中国历史发展的一大特色。
第二，应当充分认识到，“历史的中国”是中华民族各族共同创造的。历史上一拨拨北方民族兴起、活跃、南进，不断给中华民族注入新鲜血液，充实、丰富了中国的经济、文化，对中国的发展、对于中华民族的形成与巩固做出了重大贡献。
李济曾指出：
两千年来中国的史学家，上了秦始皇的一个大当，以为中国的文化及民族都是长城以南的事情。这是一件大大的错误，我们应该觉悟了！我们更老的老家——民族的兼文化的——除了中国本土之外，并在满洲、内蒙古、外蒙古以及西伯利亚一带：这些都是中华民族的列祖列宗栖息坐卧的地方。[9]
这里只提北方，如果更全面地说，不能忽视西方和南方。不过从历史事实看，北方民族南下，在中华民族的融合、统一与巩固过程中确实起了更重大的作用。
李济具体分析了1644年以前的三次北方大入侵：“（a）匈奴—鲜卑入侵；（b）契丹—女真入侵；（c）蒙古入侵。”[10]具体时间分别是公元304—580年；907—1235年；1280—1368年。还应当有第四个时期，即女真后裔满族南下，建立清朝。前两次，南下民族曾创建起一批政权，形成南北割据状态；后两次则蒙古人、满族人先后统一中国。这样，考察秦汉以来的历史，给予中国发展整体以巨大影响的北方民族南下活动几乎贯穿近两千年的全过程。因而如萧启庆所指出：
在中国史乃至整个亚洲史上，北亚游牧民族与中原农耕民族具有相似的重要性，而在中国历史上游牧民族所建立的征服王朝如辽、金、元、清更与汉族王朝也有相同的影响。过去的汉族中心观掩盖了中国历史的多元性，这是国史研究中的一个严重缺失，有待弥补。[11]
当然，承认这一点，并不能忽视不同民族发展的特点及其作用、贡献有所不同，也不能否定汉族在中华民族历史上的主体地位。
这样，北方民族兴起、发展、南进，与汉族为主体的南方民族交流、融合就成为中国历史发展的大趋势，而北方民族的活动则往往在很大程度上决定了这一趋势的进程和后果。如果说先秦时期实现了华夏民族第一次大融合，为秦的统一和汉的兴盛奠定了基础，那么秦汉以后这种民族融合过程迄未终止，并为中国的持续发展不断提供有利条件。
自西汉初期，分别活动在长城南、北的两大族群——以汉族为主的汉地居民和北方的匈奴人就来往迁徙，通过战争的与和平的手段，密切经济、文化联系，促成双方的交流与融合。汉末中原动乱，地旷人稀，给北方诸民族大举南下提供了机会；到两晋之际，他们相继在广大的北方建立起一批割据政权。这些政权争斗混战，旋起旋灭，各民族则迁徙流动，混居杂处，形成中国历史上民族融合的又一个高潮。正是这个高潮，替隋、唐再度实现统一催生，为唐、宋经济、文化高度繁荣局面的出现做了准备。唐末五代，北方又一批民族兴起，开始活跃。先是契丹、女真进入长城以南建立辽、金，接着蒙古族大举南下，统一中国，造成又一次时间更长久、规模更大的民族大迁徙，实现又一次民族大融合。在这个时期，还有党项人在河西建立起多民族聚居的西夏国。在汉族建立的明朝取代蒙古人的元朝统治近三百年之后，女真族后裔满族强盛起来，又南下中原，建立起另一个少数民族统治的统一王朝。蒙古人的元朝历时近一个世纪（在元朝建立之前，蒙古人已在北方建立“大蒙古国”；元朝灭亡后，部分蒙古贵族在漠北建立“北元”），满族人建立的清朝则长达近三个世纪。美国汉学家韩森把唐末至清王朝这千余年看做是中国历史上“面向北方”的民族融合时期。汪荣祖则说这“历时数千年的三次大融合，奠定了今日中华民族及其传统文化的巩固基础”[12]。清王朝灭亡之后，当年举族南下的满族人在汉地定居下来，如今作为中华民族的重要成员仍在活跃，但与汉族的区分已渐趋消泯；而清王朝自康、乾极盛时期奠定的版图，把五十六个民族包容其中，构成了今天中国版图的基本格局。
葛剑雄分析南方农业民族和北方牧业民族不同的生产方式和活动区域，解释为什么无论哪一个北方民族都要对南方采取攻势，他们南下占据新的领土后又为什么都无例外地接受南方农业民族的文化并逐渐改变他们的生活方式和政治制度，作结论说：
中国农业区的统一是由汉族完成的，但中国历史上农业区和牧业区的统一都是由牧业民族完成的，牧业民族的三次南下为中国的统一作出了更大的贡献。第一次南下可以追溯到东汉后期，魏、晋时都未停止，以拓跋鲜卑的南下建立北魏为高潮，在统一北方的基础上由隋朝完成了消灭南朝的使命。唐的统一实际上也是以此为基础的。第二次南下从唐朝中后期开始，唐朝后期的一些藩镇就是南下的少数民族的首领，五代中的三代都是由沙陀人建立的，以后从契丹（辽）、女真（金）一直到蒙古（元）灭南宋，建立元帝国。第三次则是满族南下建立清朝，最终完成了统一中国的伟业。[13]
这样，历史上北方民族的活动，乃是决定中国发展与命运的决定性因素之一，也是造成“历史的中国”民族融合、国家统一的大趋势的重要推动力。这是考察和认识中国历史，包括本书讨论的佛教与北方民族关系的历史必须充分加以注意的。
第三，讨论中国历史上的民族问题，应当对于民族“同化”和“汉化”，对于与之相关联的中华民族各族文化的多样性与统一性进行科学的、历史的分析与评价。特别是在当今世界强调民族独立与自主、保护民族文化传统成为普遍追求的环境下，如何看待中国历史上的“同化”和“汉化”现象更成为具有重大学术意义与现实意义的课题。
如上所述，中国历史上诸民族流动、迁徙进而混居杂处是他们发展的常态，这就必然促成他们之间的“同化”。这种“同化”情况十分复杂。就历史上北方地区情形看，历代都有汉族人（当然还有其他民族的）出于各种原因，例如垦殖、逃荒、避役、避罪等等北出塞外，与北方民族混居，有一部分融入北方民族。这对于历代北方民族经济、文化的发展都发挥了重要的推动作用（特别是有些汉族知识分子北上塞外）。又北方各民族也同样在相互交流、“同化”，例如“十六国”时期鲜卑族吸收大量匈奴人，后来满族兴起大量吸收周边的蒙古人，等等。因而所有的北方民族都是不同种族的联合体，有人更曾说长城内外的中国北部广大地区乃是民族融合的大熔炉。不论这种融合过程是和平的还是武力的，也不论它伴随多么残酷的厮杀屠戮，造成多么严重的破坏，作为重大后果的民族“同化”则是历史的大趋势，对于这些民族的充实、壮大起了重要作用。而如上所述，北方民族南下富裕的汉地乃是他们流动迁徙的主要趋势，他们南下不仅充实了汉地人口、劳力，输入了不同的民族文化，给汉地发展提供了活力和滋养，不可避免地也在或迟或速地“汉化”，即接受南方汉地的先进经济与文化，从而他们的社会形态、生活方式以至语言、风俗等等逐步与汉族“同化”。这种“汉化”对于不同时期的不同民族途径不同，程度不同，成效、后果也不完全一样，但可以肯定，从总体看对于这些民族发展的作用是积极的、重大的，对于中国历史发展的影响同样也是积极的、重要的。
不同民族均有各自独特的文化传统。这是民族的精神财富，也是民族生存的特征。然而在人类历史上，随着不同形式的民族交往、交流进而相互融合，民族间的趋同即“同化”乃是必然现象，也是民族关系的总体发展趋势。人类学上把民族“同化”区分为“自然同化”与“强制同化”。发展形态后进的民族自愿地、自然地“同化”于先进民族，推动了这些民族自身的发展，先进民族也在这个过程中得到充实与提升，这是“自然同化”。这在历史上是具有进步意义的，也是人类历史发展中的普遍现象。“强制同化”则是强势民族强制弱势民族与之“同化”，是对作为弱势民族生存根基的民族文化的侵害和破坏，是消灭弱势民族的手段。历史上强势民族的侵略与扩张往往伴随着对被征服民族的“强制同化”。在历史发展的实际过程中，二者并不是截然分开的，往往体现相当复杂的情形。而具体分析中国历史上的民族“同化”，当然存在统治民族的“强制同化”。但是应当肯定，作为中国历史上民族关系主导趋势的“汉化”基本是“自然同化”。这是因为就中国历史发展的总体状况说，汉地的经济、文化、生活形态比起边疆民族来一直保持绝对的优越性，对于这些民族具有不可抵御的吸引力和亲和力，与汉地民族“同化”，带给他们的是更优越的生活条件和更美好的发展前景。因而南下的北方民族，不论他们是否曾居于强势地位，不论他们是否建立起政权，也不论所建立政权领地大小、时间长短，从主要倾向看，他们基本是相当主动、积极地实现“汉化”的。有些时候南、北方政权并立，甚或南方政权明显处于弱势，但汉地经济、文化处于先进地位的基本状况并没有改变，北方民族为谋求自身发展，仍会自觉地向南方学习、靠拢。例如“十六国”第一个立国的“刘元海之僭位也，立汉高祖以下三祖五宗神主而祭之。而窃伪诸君，多博古右文”[14]。这种情况表明了南下北方民族融入中土传统的主动性。因为这无论是对于他们扩张领土、确立统治地位，还是对于自身的发展都是有利的。从总体看，中国历史上作为边疆民族发展主导潮流的“汉化”是有利于各民族的发展与进步的，对于中华民族的形成和巩固也是起了重大积极作用的[15]。而另一方面，汉族在历史上又曾不断积极地汲取北方民族的经济、文化成果。就是说，中国历史上的民族“同化”又是双向的。这也是中华民族生生不息的根本原因之一。所以肯定“汉化”的积极作用，并不是否定汉族之外其他民族文化传统的价值，也不是否定保持和发扬这些民族文化传统的意义。当然也应当注意到，中国历史上某些民族政权确实采取过“强制同化”措施，包括汉族对少数民族的“强制同化”，在许多情况下，“自然同化”与“强制同化”又是纠缠在一起的。具体历史现象需要作具体探讨。对于中国历史上的“汉化”，应当细密地做这种历史的、科学的考察和分析。
与如何评价历史上的“汉化”相关联的，还有汉族在中国历史上的地位问题。这也是认识中国历史上民族关系的大课题。早在殷商时期，已形成中国疆域以“中原”为核心的基本格局。这个“中原”的范围同样模糊，并随着历史发展而变动。但这实实在在是历代中国的本部与核心。在先秦时期，这个地区主要指黄河、长江流域，后来不断向四方延展。这作为不变核心的“中原”地区在历史上一向是中国经济最为发达的地区，也自然形成为政治、文化的发展中心。这一地区人口密集，居住着中国全部人口的大多数，居民则基本是由先秦华夏诸族融和而成的汉族。汉族自形成伊始就是众多种族结合而成的，在后来的发展中，又不断融入新的成分，其中包括众多边疆各族经过“汉化”的居民。这些新成分给汉族的发展注入了新鲜活力，也成为汉族不断发展壮大、在中国人口中一直占绝对多数的重要原因。这居住在以“中原”为中心的、自然条件优越地区的、人口不断增多的汉族具有长期历史发展中积累起来的高度发达的经济基础和卓越的文化传统，形成优秀的民族品格：重人事，重现世，重理性，重伦常；勇于实践，刻苦耐劳，不沉溺于迷信和幻想；仁爱宽厚，坚韧不屈；具有兼收并蓄、海纳百川的胸怀。加上其发展得到地理的、地缘的等诸多优越条件，形成有形、无形的实力，具有带动、扶助周边后进少数民族的善良意愿和强大能力，自然成为“历史的中国”的主干民族。汉族在中国民族发展方面更形成某种典范意义，从而增强了对于后进民族的感召力和影响力。它在与周边少数民族的交往中不断地“自然同化”，双方得以共同发展与进步。这样，从基本内容看，中国历史上诸多民族与汉族的“汉化”乃是人类“自然同化”的范例，对于中国的发展与巩固起了重大的积极和保证作用。
中国历史是生育在中国领土上的各民族共同创造的，在这一创造过程中汉族起了更大作用、占据主导地位的形势是不可否定的。葛剑雄分析中国自古以来维持统一局面的条件，指出：
根本的原因就在于这一范围内的人口中，汉族占了绝大多数。汉族在长期共同的生产和生活中形成了共同的文化和民族心态，经过儒家学说的总结提高，升华为一种统一的观念。由于汉族地区优越的自然条件和汉族人民的辛勤劳动，这一主体部分从秦汉以来一直是东亚大陆经济和文化最发达的地区，对其他政权和民族具有极大的吸引力。这固然也导致了其他民族的入侵，但更促进了民族之间的融合。[16]
上述论断或有应该补充之处：说到中国历史上的统一观念，不只是儒家的，诸子百家和后来的佛教、道教都是讲统一的。如果不是用狭隘民族主义观点，又除去大汉族主义的偏见，则肯定汉族对于建设和发展中华民族大家庭的主导作用与巨大贡献是客观的、符合实际的。
基于这样的历史事实，可以肯定，在古代中国的具体历史环境中，北方民族实现部分地或彻底地“汉化”乃是这些民族发展与进步的过程。当然肯定“汉化”，不应当否定其他民族为保护本民族文化传统、生活方式所做出的努力及其意义，更不能否定这些民族在中国历史发展中独特的、不可替代的伟大贡献。
第四，唐君毅说：
由民族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。[17]
这句话可以换一个说法：一个民族的文化精神，可以在它的宗教思想里反映出来。因此，关乎少数民族的历史研究，宗教乃是十分重要的领域。
纵观中国历史，北方民族活跃、南进，与中央王朝冲突、争斗，迁徙内地，建立政权，必然造成复杂、尖锐的民族矛盾、阶级矛盾。那些北方民族活跃、民族斗争激烈的时期正是民族、阶级矛盾十分复杂、尖锐的时期，必然也是宗教传播兴盛、影响巨大的时期。北方民族一般信仰萨满教，南下接触中土流传的佛教、道教（还有后来相继传入的其他外来宗教以及本土的各种民间宗教和民间信仰），信仰随之发生“同化”。中国佛教和儒家、道家与道教相并列，乃是中国传统文化的三大支柱。接受中土主要宗教佛教与道教遂成为这些民族接受中国传统文化的津梁，也为他们提供了实现“汉化”的一种具体途径。而与道教相比较，佛教是形态更为成熟、文化内涵更为丰富的宗教；又作为“夷教”，北方民族对它自会产生一种特殊的亲切感和认同感，佛教对他们也有更强大的吸引力。北方民族接受佛教，关乎其生存、发展的方方面面，是从事相关历史研究不可回避的。
关于一般的历史研究，当年梁启超曾慨乎言之：
吾国史家，以为天下者，君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝因何而得之，以何而治之，以何而失之而已。[18]
就对于传统史学的评价说，这当然是极端说法，不过确也道破了所谓“王朝史观”的影响及其偏弊。韩森也曾指出：
（中国）传统的宫廷史官撰写的编年史，是自上而下关于帝王将相的历史，却几乎完全忽视普通百姓、非汉族的少数民族，以及经济和社会变迁的历史。而这种变迁，事实上对中国历史中以朝代为分期的方法构成了有力的挑战。[19]
就中国学术传统而言，对于汉族之外各民族历史的研究历来疏略。相关文献资料本来搜求不易，史家一般又受到“华夷之辨”传统观念的限制。由于这种种缘由，在历朝所谓“正史”里，有关边疆各民族的历史基本只是在《外夷传》、《西域传》之类篇章里留下简略记述。又关于史学中的宗教史研究，陈寅恪在给陈垣《明季滇黔佛教考》所作序言曾指出：
中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识更不逮宋，故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。
至于历史上少数民族宗教发展状况，则更少有人关注。陈寅恪赞许陈垣著作，又曾说：
世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。[20]
前引韩森的著作里也说到“佛教的传入只是官方史书所忽视的中国历史上诸多变化之一”[21]。这样，研究北方民族的历史，其宗教活动就是不可回避的重大课题。
梁启超、陈寅恪以及韩森所说的状况，在近、现代学术研究中已有所改变，其重大成就之一是力破大一统的王朝史观，把视野扩展到政治、经济、文化、宗教等各个地域，从而各民族、各社会阶层、社会生活各个层面的历史得以更多纳入学术研究视野。特别是晚清以来，在严重的内忧外患威胁之下，边疆史地之学得到更多重视，连带着民族史研究逐渐兴盛起来，史学遂开拓出两个十分重要又密切相关联的部门：民族史和宗教史。陈寅恪论国史，即曾特别注意民族与文化二事。他本人的重大学术贡献之一，就是打破传统上严于“华夷之辨”的以中央王朝为中心的历史观，对于历史现象多方面地掘隐发覆，包括揭示历史上有关民族关系长期隐没的许多重要事实。而在文化史层面，他又特别注意宗教史并多所开拓。这样，在学术先驱的推动之下，自二十世纪上半叶，民族研究、宗教研究渐成显学，成绩斐然。
近三十年来，随着学术环境的改变，民族学与宗教学研究突飞猛进，取得重大进展。但是一个长久荒疏的学术领域的水平得到提升，非短期可以呈功。就民族史和宗教史而论，尚有许多重要领域有待拓展。其中之一就是民族发展与宗教信仰的关系。本书讨论的北方民族与佛教的关系就是其中一个具体课题。解决这个课题，对于认识这些民族的历史，对于认识他们在中国历史上的地位与贡献都是不可或缺的。
中国作为多民族国家，历史上各民族的活动与发展情况十分复杂。即使是关于某一具体民族的宗教信仰的研究所关涉的内容也是方方面面，许多都是历来学术研究较少涉及的。本书总括考察北方民族的发展与佛教的关系，限于主、客观条件的限制，只能是浅尝辄止的简要叙说，而且这个叙说是否真切、公正，笔者更没有把握。这一领域有待探讨的题目正多，亟待有志者做更扎实、更长久的努力。
二
就历史上北方民族活动的主导潮流看，与中国本部统一乃是大趋势。这些民族兴起、扩充、南进的历史过程，即是逐步融入中华民族大家庭的过程。佛教对于推进这一过程发挥了巨大的、不可替代的积极作用。
中国自古以来就有以仁德招徕远人的传统。在常态下，历代中央王朝对边疆各族基本采取招抚、赏赉、互市以至和亲、联姻等办法加以怀柔、安抚；足够强大的中央王朝在边地设置郡县，对于更边远地区则多实行形式上的统辖，维持当地民族首领的地位和原有的统治体制。这些民族需要汉地的粮食、布帛、金属器皿等产品，多自愿地臣服、归属中央王朝；其首领向中央王朝称臣纳贡，接受封号。一般情况下，双方居民流移迁徙，贸易有无；中原王朝稳定地控制局面，保持边界的和平与安定。但如前所述，基于地缘方面的原因，北方民族谋求发展，需要南下求取生存空间。这就会造成矛盾、冲突，乃是这些民族叛服不常、形成“边患”的根本原因。如果中央王朝或边疆将帅处置失当，更会使争端扩大，以致兵连祸结。而一旦双方势力均衡的重心逆转，北方民族大举南下，就会给中央朝廷造成威胁，以至国土被分割，统治被颠覆。元代以前，南下的北方民族所建立的还都是割据政权。其中北魏和金占地最广，也只是据有淮河流域以北的半壁江山。而到后来的蒙古人和满族人则统一了全中国。在北方民族政权领地内，传统的民族关系从根本上倒置过来：人口居少数的北方民族成为统治者，广大的汉地民众沦于被侵夺、被压迫地位。但是历史发展的事实表明，不管双方实力重心如何倾侧，北方民族建立的政权如何强大，经过或长或短的时间，这些民族基本都融入到中国固有的社会体系和文化传统之中，而割据状态最终复归统一；如蒙古人建立的元朝、满族人建立的清朝，则演变为中国历史上传统形态的王朝。形成这种不可改变的态势，主要是因为，一方面，汉地民众掌握着先进的经济制度、发达的生产技术，从而也就牢牢把握着经济命脉，而经济活动把南下的北方民族牢牢地维系在“中国”这个统一体之内；另一方面，不论居于统治地位的北方民族主观上如何努力保存、传播本民族的文化传统，但是殷、周以来形成的中国本部的传统文化一直处于牢不可破的、绝对优势的地位，迅速、广泛传播到南下诸民族之中并持续地扩展影响。文化上的这种优势，有南方农耕地区先进的生产、生活方式和发达的农、工、商业生产与技艺作为后盾，就决定了各民族之间的关系及其各自发展的基本态势。
就宗教的功能，李亦园指出：
一般来说，宗教之存在于人类社会大致有三种重要的功能，那就是生存的功能、整合的功能和认知的功能。[22]
宗教活动乃是社会群体的精神的、实践的活动，这里提出的三种功能相互关联，又是相互促进的。宗教给人们提供有关宇宙和人生奥秘的解释，解答人们“终极关怀”的种种问题，这是宗教教化的主要内容，由此发挥它的认知功能。这是不同于科学知识的另一个认知系统。这种认知进而给处在“自在”状态，为主、客观各种条件所困惑的人们指出出路，激发和动员起人们摆脱困境的努力，从而形成生存功能。而对于本书讨论的课题，十分重要的则是整合功能，即对于信仰人群发挥整合作用。法国宗教学者涂尔干（Emile Durkheim）曾给宗教下定义说：
宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。[23]
这里说的是西方某些宗教如基督教的模式：把教民整合到“教会”之中。佛教的“僧伽”即僧团不同于基督教的教会，但同样是一种“道德共同体”，所发挥的整合作用也是同样的。对于佛教来说，首先是僧团内部的整合；扩展开来，则是包括“四众”（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷）的广大出家、在家信众的整合；再扩展开来，则有如魏晋以来基于共同信仰的民众群体“社邑”那样一般群体的整合[24]；以至扩展到整合对佛教怀抱“同情的理解”的非信众，则形成更大的群体。这层层整合，实际成为各民族、全社会整合的一种方式。许理和（Erich Zürcher）特别强调佛教在社会实践中的“整合”作用：
佛教不是并且也从未自称为一种“理论”，一种对世界的阐释：它是一种救世之道，一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播……修行团体与中古中国社会逐步整合（integration），这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。[25]
本来“宗教的每一个基本要素，诸如禁忌、崇拜、礼仪、象征，都在群体内发挥着这种统一的作用”[26]。而作为传播性宗教，组织完善、教理系统的佛教则更多体现普世的伦理价值，对于整合各民族也就能够发挥更大的作用。谷川道雄论述中世纪“共同体”的意义曾举出宗教为例说：“例如从教会身上所看到的那样，社会精神性机能体本身是可以发挥强大作用的。”[27]具体到佛教，在整合群体过程中所发挥的“社会精神性机能”的作用不仅巨大，而且是不可取代的。而对于“历史的中国”来说，这种“整合”的重大意义之一即在于推动、促进民族间的“整合”；对于本书课题，则是北方民族与汉地民族的“整合”。
中国幅员广阔，由众多民族所构成，南北东西地理、气候等自然条件和人口、经济等社会发展状况差别很大，不同地区、不同民族的文化形态、民风民俗等亦大不相同。在这种种方面存在着巨大、复杂差异的情况下，文化的整合就成为政治统一与社会安定的必要前提，也是后者的推动力。中国自古以来保持久远的文化统一的传统，乃是巩固国家统一、遏制分裂割据、消弭内部各种矛盾的重要因素。自从汉武帝时期“表彰儒术”，以后历朝都以“儒术”为统治意识形态，民族团结与国家统一乃是儒家思想的要义之一。而中国历史上信众最广、发挥巨大作用的宗教，主要是佛教和道教，在促进国家统一、民族团结方面亦一直起着独特的作用。这样，作为中国文化支柱的儒、释、道三者共同为国家统一、民族团结提供思想观念上的保障。其中宗教主要作用于人们的精神世界，信仰心能够调动起人们的热情与冲动，其影响能够深入到社会更广泛的层面，也就能够发挥出政治强权起不到的作用。就佛教说，全中国各地佛寺供奉同样的佛像（当然除了汉传佛教，还有形态不同的藏传佛教、南传佛教），诵读同样的经典，各民族、各地方信徒保持同样的信仰，遵守同样的戒规，等等，对于人们观念的整合、行为的整合，具体而微的如对于某一个寺院僧团内部的整合，一个“社邑”的整合，扩展而言对于广大信众的整合，以至不同民族的整合，都会发挥巨大的推动作用。中国历史上几度形成分裂割据局面而终归于统一，统一国家的根基始终保持稳固，其主要条件之一是具有历史悠久、内容丰厚的统一的思想、文化传统。而中国佛教正是这一传统的构成部分。
中国古代北方民族信仰广泛流行于东北亚地区的“萨满教”[28]。《多桑蒙古史》写到蒙古人的宗教信仰说：
鞑靼民族之信仰与迷信，与亚洲北部之其他游牧民族或野蛮民族大都相类，皆承认有一主宰，与天合名之曰腾格里（Tangri）。崇拜日月山河五行之属。出帐南向，对日跪拜。奠酒于地，以酹天体五行。以木或毡制偶像，其名曰Ongon，悬于帐壁，对之礼拜，食时先以食献，以肉或乳抹其口。此类迷信甚多。以为死亡即由此世渡彼世，其生活与此世同。以为灾祸或因恶鬼之为厉，或以供品，或求珊蛮（cames）禳之。
关于珊满（萨满）又有具体描述说：
珊满者，其幼稚宗教之教师也。兼幻人、解梦人、卜人、星者、医师于一身，此辈自以有其亲狎之神灵，告彼以过去、现在、未来之秘密。击鼓诵咒，逐渐激昂，以致迷罔，及神灵之附身也，则舞跃瞑眩，妄言吉凶，人生大事皆询此辈巫师，信之甚切。设其预言不实，则谓有使其术无效之原因，人亦信之。[29]
这是早期蒙古族的萨满教形态，是其发展到后期的形态。“萨满教”作为宗教学上的称呼是后出的，但这种信仰形态是东北亚民族自古流传下来的，因此被当做学术上通用的概念来使用。这是一种形态原始的多神信仰，崇拜天地、山川、鬼神，相信巫术祭祀，有巫师（称为“萨满”）主持宗教仪式。历史记载自战国末期长期活跃在北方的匈奴族，“岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神”[30]；汉代兴起于东北地区的鲜卑族“其言语习俗与乌桓同”，而乌桓“敬鬼神，祠天地日月星辰山川及先大人有健名者。祠用牛羊，毕皆烧之”[31]；后来的契丹族也重巫筮，“冬至日，国俗，屠白羊、白马、白雁，各取血和酒，天子望拜黑山。黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之，犹中国之岱宗云。每岁是日，五京进纸造人马万余事，祭山而焚之。俗甚严畏，非祭不敢近山”[32]；女真族尊信天神，“元日则拜日相庆，重午则射柳祭天”[33]，“五月五日、七月十五日、九月九日拜天射柳，岁以为常” [34]，同样重巫术，相信梦占；再后来如前面多桑描写的蒙古人。信仰与仪式乃是构成宗教的两个主要要素，萨满教已经具备。可是就这两个要素的发展程度而言，萨满教作为宗教都还相当原始。决定宗教发展程度的还有教义、教理、教团、经典等诸多层面，这些与作为其形成和发展基础的民族文化直接相关联，萨满教在这些方面也都显得欠缺和粗略。北方民族进入汉地，必然会接触发展层次更高的佛教与道教；他们定居下来，又处在信仰佛、道二教的本地民众的包围之中。而与道教相比，佛教的发展形态更为完善和成熟，内容更丰富，组织、制度更严整。仅就上述作为构成宗教的信仰与仪式两个主要因素说，佛教的特点和优点已显得尤为突出。佛教在信仰层面有十分充分、细密的论证，构筑成庞大的教理体系，其中包含丰厚的、具有普世价值的思想、伦理内容；属于仪式的外在形态层面则更是多姿多彩，有礼佛、斋僧、诵经、祈祷、劝诫、禁忌（戒律）、斋戒、法集等一系列仪轨，有转读、唱导、舞乐等群众性、通俗性的宣教方式，有本生、譬喻、佛传等文学作品和塔寺、造像等艺术创作，等等，它们眩人耳目，震撼心灵，完全能够包容、超越萨满教的巫术、祭祀，从而取代之。这样，佛教能够更充分地满足北方民族的精神需求，加之又是一种“夷教”，对于北方民族又减少一层违碍感而增强了亲和力，因而也更容易被接受。
宗教的认同对于民族发展是命运攸关的大事。北方民族接受佛教乃是与汉地民众“同化”的有效途径和具体体现。超越种族、民族与阶级的共同信仰有力地促进了各族民众的相互理解和融合。这样，北方民族接受作为汉地主要宗教的佛教，不仅极大地改变了这些民族的精神面貌，更成为他们全面、深入地认同、融入中华文化传统的过程的一部分。
这样，中国历史上民族交流与融合乃是客观的、进步的趋势，中国的历史发展一直伴随着民族交流与融合的进程；而在造成和促进这一趋势和进程的诸多因素之中，佛教乃是影响深远、作用重大的一个。从人类历史发展规律看，信仰的统一是文化统一、人的精神世界统一的重要体现，也是形成它们的牢固基础；中华民族各族民众的共同信仰对于维系国家统一起着重大作用。佛教正是这种共同信仰的重要构成部分。
当然除了佛教，道教和各种民间宗教对于北方民族发展同样发挥巨大影响。另外，肯定佛教对于中国各族民众的“统合”作用，并不是忽视或否定统一的中华民族大家庭中民族文化的多样性与各民族多种宗教、多种信仰并存发展的意义。中华民族文化包括宗教的统一性与多样性，乃是成就其丰富多彩、辉煌灿烂的重要条件之一。这中间的关系是需要深入分析、讨论的。
三
在中国历史发展中与北方民族接受佛教紧密相关联，又有三事值得注意。
一是民族迁徙与佛教传播直接相关联。一拨拨北方民族南下，有和平时期的南下移民，有战争、灾荒、政权更迭等形成的各族民众规模不等的、频繁不息的流动。这种民众流动、迁徙成为推动文化交流和宗教传播的强大力量，也是佛教在各民族间传播，特别是汉传佛教向北方民族传播的契机。
前述李济所说北方民族活跃的第一个时期即所谓“五胡乱华”时期，当时南下的匈奴、鲜卑等民族更多保持军事劫掠性格，相互掠夺人口乃是确立和巩固其割据政权所必需，居民频繁迁徙和流动也就成为社会生活常态。唐长孺总结说：
（五胡时期）与屠杀相并行的迁徙同样也充满了历史记载。除了汉族人民以外其他各族也同样杂乱地被迫迁移。刘渊、刘聪时期曾经将各族人民集中到平阳及其周围，刘曜将甘肃以及陕北氐羌集中到长安；石勒又将平阳长安及其附近的氐羌各族迁移到黄河流域，而石赵帝国瓦解时，“青、雍、幽、荆州徙户及诸氐、羌、胡、蛮数百余万各还本土……”（原注：《晋书》卷一〇七《石季龙载记下》）。苻坚灭前燕，东方的鲜卑、乌丸、丁零和所谓杂夷又被徙于关中。前秦瓦解时，关中鲜卑自动打出关中，到了河北，不久前燕破败，山东汉族人民与鲜卑各族又有三十余万被拓跋氏迁到平城。
这样“纷错往来”的迁移目的只是在于将更多的劳动力分配在被占领的土地上，以便进行赋役的剥削，由于区域的分裂与各族中心地区之不一致，于是从西迁东，又从东迁西，完全视当时的统治者作怎样的打算。[35]
正是这样的民族大迁徙，给佛教的传播与发展提供了条件。后来鲜卑拓跋族建立北魏，中国形成南北对峙局面，形势如崔浩对拓跋嗣所说是“关中华、戎杂错”[36]。北魏都城几次向南方迁移，都伴随着大规模移民，对于佛教的传播与发展同样起了重要作用。
继而夏鼐所说第二轮北方民族党项、契丹、女真等民族活跃，情形大致相同。唐末，经过大规模农民战争扫荡，继之以强藩混斗，唐王朝统治基础已经瓦解。“安史之乱”以来日趋活跃的北方边疆各族趁中原内乱之机大举南下，扩展势力，迄至唐亡，终于酿成“五代十国”分崩之局。在北方相继立国的后唐、后晋、后汉都是沙陀人建立的。党项、契丹、女真等族在这一时期相继兴起，先后创建西夏、辽、金三个王朝。西夏立国，集合了党项、汉、藏、回纥等族大量移民。辽和金分别是契丹和女真人南下建立的。到蒙古人于南宋咸淳七年（1271，元至元八年）建立起以大都（今北京市）为首都的元朝，历史上第一次由边疆少数民族统一了全中国。隋唐以来，另有匈奴、突厥、回纥、吐谷浑以及各种“稽胡”在北部和东北、西北边疆活动，迁移流徙，纷争不绝，情形极其复杂，其发展动态和中国本部的形势密切关联。这延续长达四百多年的长时期，北方民族在中华大地的历史舞台上扮演着十分重要的角色，对于中国历史整体发展所发挥作用之巨大、影响之深远是难以估量的。
参与这一轮南下潮流的各民族在发展层次上与“十六国”时期的诸民族已明显有巨大进步。“十六国”时期诸民族经济、文化发展程度都较为落后，所创建的政权多数规模相对较小，年代也比较短促。这些政权基本处在相互激烈征战的动荡之中，各族民众或自愿、或被迫地频繁迁徙、流动，也相当急速地相融合、相“同化”。后来北魏建立起较稳固的政权，掌握了中国半壁江山，但从道武帝拓跋珪立国（386）到东、西魏分裂（534），也只一百余年。而唐末以来北方陆续兴起的民族大都已经过较长的发展过程，他们在创建政权之前，经济与文化已和南方汉地有较密切的交流，积聚起与中原王朝抗衡的更大能力。另一方面，这些民族虽然各自具有本民族的文化传统，但因为已经较长时期或主动、或被动地接受汉地文明的熏陶，已在相当程度上认同汉地文化传统。这样其中有些民族，如突厥、吐谷浑、多种“稽胡”等，进入中原的部分很快就融入汉族或相互融合了；另一些如蒙古族、女真族自身的文化传统悠久而牢固，但也能够积极地接受汉地文化，促进了自身的进步。
在对待佛教的态度上，后起这些民族与“十六国”时期的“五胡”、北魏的拓跋族也有很大不同。这些民族进入汉地，同样由信仰原始的萨满教转而接受、崇信佛教。但他们建立起王朝，已经比较熟悉中国传统文化特别是居于统治地位的儒家文化，并认同中国历代王朝采取的“三教齐立”的思想文化方针，特别是能够了解并汲取佛教在中国长期发展的经验教训，因而具有“利用”佛教的更强烈的自觉。所以这些政权与早期进入汉地那些民族对佛教一味崇重不同，能够更加注重发挥佛教辅助时政、诱导民俗的功效，并采取一系列措施对僧团加强管束，把他们的活动限制在有利于现实统治的轨道上来。这显然是一种更加理性的态度，与理学的兴盛有直接关系。而就佛教方面看，这一时期则能够更加主动地屈从于世俗政权，更自觉地发挥“以教辅政”的御用功能。这客观上对于统合民族关系也能够发挥更大作用。
第二，佛教的生存、发展状况与一定的经济形态相关联。北方民族南下以后，一般都主动地或被动地、部分地或全部地由渔猎、游牧经济改变为农耕或半农耕经济。这给佛教在这些民族中的传播提供了有利条件。佛教则相应地发挥了促进这些民族生产方式、生活方式转变的作用。这样，北方民族接受佛教，又是与其社会变革与进步的步调相一致的。
伊利亚德曾指出：
农业的发明对于人类宗教史而言也是十分重要的。
他又说：
一种定居的生活方式构造的“世界”与游牧生活构造的世界是不同的。对于农耕者而言，“真实的世界”就是那个他所生活于其中的空间：房屋、村庄和耕地。[37]
从经济基础看，佛教可说是农民和商人的宗教。农耕或半农耕的定居生活乃是佛教生存和发展的有利环境，商业则提供了佛教传播的机缘。中国历史上以农业立国，发达的农业造就了佛教发展的坚实的经济基础。
佛教输入中国，已是高度组织化的宗教，其生存与活动需要稳定的经济来源给予支持。早期印度佛教僧侣度过头陀乞食生活。但在中国，无论是社会制度还是自然环境，都不能容许照搬这种做法。佛教初传中土，外来上层僧侣受皇室和王公奉养，被等同于从事祀祷祈福的方术之士；那些在民间活动的僧侣或居士，应是自谋生路或由信众供给。当时不允许汉人出家，外来僧人数量有限。随着佛教在汉地发展，以本土人士为主的僧团创建并不断扩大，一种新型的社会组织从而形成。它的生存需要得到稳固的人力的和经济的支持，从而寺院及其附属的寺院经济创建起来。当初汉地寺院多建在居民聚落的城镇之中。僧团除了得到信仰者供养，还取给于农耕、商业和手工业活动，寺院成为大大小小的经济实体，其中农业居主要成分。东汉后期已有寺院相继创建。到西晋，佛教得到长足发展，教团逐渐形成规模。僧传上说竺法护“立寺于长安青门外，精勤行道。于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事”[38]。这是说竺法护带领众多门徒构成的僧团。从僧传记载看，他从事翻译，助译者人数不少，有聂承远、道真父子，又有竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。而“十六国”初期的佛图澄则“受业追游，常有数百，前后门徒，几且一万。所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣”[39]。他这种规模的活动必然需要相当的经济条件来支持。他的弟子释道安十二岁出家，“驱役田舍，至于三年”，表明他所在寺院已占有田地，从事农耕。这应是当时寺院的普遍状况。后来道安游方问道，曾留下名言“不依国主，则法事难立”，是说僧团的生存需要得到世俗统治者的支持，当然包括在经济上创造条件。他避乱南下襄阳，跟随徒众数百，起初住白马寺，再建檀溪寺，“建塔五层，起房四百”[40]，亦可见从徒之众。他规范教团，制定制度，规定僧人以“释”为姓，明确僧团作为“方外”社会组织的性质。他的僧团的经济来源起码部分取自寺院土地经营。后来他被苻秦政权网罗，北上长安，僧团进一步扩充。这一时期北方的苻秦和姚秦都大力弘扬佛教，寺院数量和规模扩大，寺院经济随之扩展。南北朝时期，南、北各朝均以儒、释、道“三教并立”为国策，僧团和寺院得到保护，在世俗统治者的有力支持下，寺院占有更多的农田苑囿，寺院经济急速扩张。以农业为主的寺院经济给佛教的生存提供了雄厚的物质基础。对于农业的依附乃是中国佛教的重要特征。
这一时期南、北佛教发展情形并不均衡，僧尼人数也都没有准确统计。文献里有些记载，比如说北魏末年各地僧尼多达二百余万人；北周毁佛（包括道教），还俗僧、道三百余万人，数字可能是夸大了的[41]。但通过这些并不确切的数字，可以推断当时僧尼数量之众多，在总人口中所占比例之巨大。又据笔者统计，佛教发展鼎盛期的唐代，都城长安城内、外有一定规模的佛寺达二百座以上，另外还有无数山寺、“野寺”、佛堂、僧舍、兰若、经坊等佛教活动场所，它们遍布在坊市及其周边山水之间，僧众人数当在三至五万人左右。唐代的具体例子，如边疆地区的沙州（敦煌），现存资料有《新唐书·地理志》所记载开元年间户口数，是四千六百余户，一万四千余口；而根据敦煌当地寺院文书，九世纪中期吐蕃统治时期有寺院十七所，僧尼千余人，可见佛教发展的大体规模。这样庞大的僧团群体依靠寺院存活，主要以农耕经营为主的寺院经济之重要是显而易见的。
这样，汉传佛教基本以农耕经济为生存基础，这对于接受它的南下北方民族的发展干系重大。唐初，东突厥毗伽可汗默棘连“欲城所都，起佛、老庙”，他手下的一个大臣、曾在中原接受教育并对唐朝情形了解甚悉的“暾欲谷曰：‘突厥众不敌唐百分一，所能与抗者，随水草射猎，居处无常，习于武事，强则进取，弱则遁伏，唐兵虽多，无所用也。若城而居，战一败，必为彼禽。且佛、老教人仁弱，非武强术。’”[42]这个人反对定居的农耕生活方式，连带说到佛教，以为它们会改变南下民族的尚武习性。这从反面说明了农业定居生活与佛教（还有道教）发展的关系。而实际上，南下各民族接受佛教与改习农耕作为发展趋势相互关联，又是不可逆转的。而所谓“仁弱”，从另一个角度看，正意味着文明程度的提升。
这就正如唐君毅所指出：
（中国）文化之力量早已能安抚彼较野蛮民族之精神以同化之而有余。促成此种超敌对性而致广大性之精神之实现者，即农业为主之经济……由中国人之农业生活，自然促进人之超敌对致广大而爱和平之精神，及中国文化之来源本为一元而非多元，其文化非由不同民族之文化之迭经冲突战争而次第向上垒叠综合以形成，于是使中国文化历史之发展，乃依一中心精神，由内向外不断推扩实现，而于和平中发展。[43]
这样，中国自古以来以农耕为主的经济需要安定的社会和人文环境来保障。中国传统文化正是在这样的经济基础上形成和发展起来的。北方民族南下之前靠渔猎、游牧为生，依恃的是武力。他们迁徙到汉地，定居下来，改习农耕，随之逐渐接受汉地文化与生活方式。而以寺院为基地的汉传佛教依靠农耕为主的寺院经济来支持。佛教在北方民族间的传播是与他们改习农耕、发展农业相互推动的。
第三，构成民族的主要标志之一是语言。南下北方民族都有自己的民族语言。他们南下学习、使用汉语，是实现“汉化”的主要渠道和内容之一。汉语对于提升这些民族的文化水准，对于他们融入中华民族大家庭也起了重大作用。而他们传习的汉传佛教是汉语表述的佛教，使用汉语佛典。这又成为他们接受、学习汉语的津梁。
民族语言承载着民族文明。汉语是中华民族各族共同使用的语言，中华民族的传统文明主要依靠它来传承。记录汉语的汉字自古以来就是中华民族通用的文字。唐君毅曾指出：
至少在有史足征以后，所谓不同民族之夏、殷、周，在文化上大体乃一贯相仍，中原民族用以表达学术文化思想之文字之统一，即其证也。[44]
历朝使用汉字“一贯相仍”，正是学术统一、文化统一、思想统一的有力保证。而汉语和汉字经历长时期的发展演变，整体形态基本保持稳定。它们不但是中华民族各族交流、沟通的工具，对于凝聚、团结各族民众，对于保持和发展中华文化传统、维护和巩固中华民族的统一一直起着重要作用。
早期南下诸民族使用语言的具体情形已不甚明了。西晋时期的匈奴族已“与华民错居，其渠帅颇识文字。然语类夷狄，因译乃通”[45]。就是说，当时汉文已在少数民族上层通用。“十六国”时期的各少数民族建立的政权汉化程度不同，但行政语言基本使用汉文，都没有本民族文字[46]。史书上记载石勒和佛图澄对话使用羯族语，北魏在孝文帝改革之前兼用鲜卑语，等等，但以“五胡”为代表的北方民族大概都没有书面语言，直到现在还没有发现这些民族语言的文书遗物。而书面语言乃是民族共同语发达、成熟、稳固的标志。今存敦煌（北凉）、炳灵寺（西秦）等处的石窟题记，还有新疆出土的“十六国”时期文书，都是用汉文书写的。有意识地推行汉语的例子，如魏孝文帝迁都洛阳，大力推行“汉化”政策，重要内容之一就是禁用鲜卑语。当然在北方鲜卑人原住地一直流行鲜卑语。另有许多资料表明，直到北齐、北周，鲜卑语仍在流行。例如东魏丞相高欢“号令将士，常鲜卑语”[47]；周武帝宇文邕“尝于云阳宫作鲜卑语谓群臣”[48]；颜之推教育子弟说：“齐朝有一士大夫，尝语吾曰：‘我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。’吾时俯而不答。异哉，此人之教子也！若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之。”[49]这表明在魏孝文帝强力推行汉语之后，使用鲜卑语的情况曾有回潮（与这一现象相关联，孝文帝曾改鲜卑姓氏为汉族的单姓，但西魏宇文泰组织府兵，关陇将帅又恢复鲜卑复姓）。但是，尽管鲜卑语使用时期很长，范围广泛，但直到如今也还没有发现鲜卑文字的文书。后起的契丹、回纥、党项、蒙古、女真等民族都有成熟的民族共同语，也先后创造出各自的文字（书面语言）。可是即使如此，他们立国之后，汉语仍作为他们所居住或所统治地区普遍行用的语言，它们建立的政权又都使用或兼用汉语作为管理社会的行政语言。在这些政权统治下，汉人处在被统治地位，但是即使这些民族的语言在朝廷上、在社会一定范围内行用，汉语却仍然是各民族间通用的、更为强势的语言。由于在行政、文化领域广泛使用汉语，汉语从而也就具有作为沟通与联系各民族工具的“民族共同语”性格。形成这种状况，除了因为汉族人口众多，更主要的还是因为汉族社会、文化发展水平更高，汉语所体现的文化传统、所包容的文化内涵也更为丰厚。
北方民族接触、接受佛教与他们学习、使用汉语密切相关联。唐宋以后藏传佛教传播，接受藏传佛教各民族在一定范围内也普及了藏语。不过中土历来流行的主要是汉传佛教，读的是汉文经典。早自“十六国”、北魏时期由少数民族政权组织、支持的大规模佛典翻译，是由梵语或“胡语”译成汉语。当时即使是出自非汉族僧俗的佛教著述也是用汉文写成的。后来契丹人、女真人、党项人、蒙古人、满洲人都曾把佛典翻译成本民族文字，但在所统治地区最为流行的还是汉文佛典[50]。前面提到北魏灭亡后使用鲜卑语回潮情形，不过僧传记载北周“天和四年（569），诞育皇子，诏选名德至醴泉宫，（法藏）时当此数。武帝躬趋殿下，口号鲜卑，问讯众僧，兀然无人对者。藏在末行，出众独立，作鲜卑语答。殿庭僚众，咸喜斯酬。敕语百官：‘道人身小心大，独超群友，报朕此言，可非健道人耶。’”[51]这表明，这时僧团里几乎没有人会说鲜卑语。这样，汉语历来是汉传佛教表述与传播的工具。北方民族南下接受佛教，习用汉语佛典，是和他们接受汉地文化、融入中华民族大家庭的进程相适应的。
关于各民族习用汉语、使用汉语佛经，不能不提到高度发达的译经、写经、刻经活动。大乘经典大力宣扬读诵、书写经典功德，如北凉昙无谶译《大集经》说：
释迦如来灭度之后，随有是经流布之处，若有听受、持读、诵说、书写经卷，乃至一偈一句一字，而其国主一切恶事即得消灭；所有树木、谷米、药草，四大天王降施甘露而以益之；国土王法悉得增长；邻国恶王勤求和同，各各自生喜心慈心；一切诸天、佛弟子者悉来拥护。如是国土、王子、夫人及诸大臣，各各生于慈愍之心；谷米丰熟，食之无病；亦无斗讼，兵革不起；无诸恶兽及恶风雨；远离一切过去恶业。若诸众生有女业者，现受、生受及以后受，即能令灭除五逆罪；谤方等经及以圣人，犯四重禁一阐提辈，其余恶业如须弥山，悉能远离，增长善法，具足诸根身、口、意善，远离恶见，破坏烦恼，修集正道，供养诸佛，具足善法及内外事，令诸众生寿命增长，念慧成就。[52]
前面已经提到，汉语译经最为活跃、影响最为深远的“旧译”正是在“十六国”时期进行的。苻秦、姚秦的长安、北凉的姑臧都是当时的译经中心。这些王朝的国主不但作为施主组织、支持译业，往往还亲临译场，参与译事。这也表明了他们的汉语水平。
除了译经，历朝大规模的写经、刻经同样使用汉语。南下各民族带着强烈的宗教热忱从事这些活动，付出巨大人力、财力、物力。北魏一朝写经事业臻于极盛。北魏太武帝曾在“开泰、定国二寺写《一切经》”[53]。敦煌写经里保存许多北魏写经实物。其中一件《杂阿毗昙心经》卷六（S.996）末有题记，表明是帝舅昌黎王冯熙所作，其本传记载他“信佛法，自出家财，在诸州镇建佛图精舍，合七十二处，写一十六部一切经”[54]，所存应即是其遗物。饶宗颐说北魏写经事业之盛，“昌黎王冯熙提倡之功独多”[55]。还有东阳王元荣，据考最迟至孝昌元年（525）他始任瓜州刺史，直至永熙二年（533），在镇广写《一切经》，今仍存有遗物多件（S.4415；S.4528；北图华字50号等）。这都是拓跋族统治阶层热心写经的例子，所写的是汉语佛经。
后来契丹、女真、党项、蒙古诸族统治下，印刷术已经普及，又都大量刊刻汉文佛典。辽、金、元都曾雕造汉文《大藏经》（还有后来的清代），并继续雕造汉文石经。即使当时这些民族已经把许多佛经翻译成本民族语言，汉语佛经的刻印仍然受到重视，印本也更为流行。当时各族民众主要还是通过汉语佛典来接受佛教的。汉语佛典在这些民族间传播，必然会促进汉语的学习和普及。由于带着信仰的高度热忱，宗教经典又需要经常诵读，学习语言必然易见功效。
又“语言，从某种意义上说，即是哲学”[56]。关于语言与思维的关系，涂尔干说：
对人们刚刚了解的新事物来说，一个民族的语言不仅会对人们如何将这些事物加以分类产生影响，随后也会对如何思考这些事物产生影响；这样，这些新事物就被迫采纳了预先已经存在的形式。正因为如此，当人们开始精心构筑对宇宙的表现的时候，他们所说的语言就为观念体系加上了标记，使之先天就具有了某种不可磨灭的痕迹。[57]
这就意味着，表现思维活动的语言，又对于思维的形成和发展产生某种制约作用。日本佛教学者中村元研究印度、中国和日本不同民族的思维方法，正是从语言着手的。他指出：
我们在研究一个民族的思维方法时，可以在他们的语言中找到一种最初的线索。语言是一个民族的文化生活的基础……在人们的深层意识里，语言表达的形式就成了在心理上用一套固定的结构来安排思维活动的形式，成了使思维活动得出结论的形式。因此使某种语言发挥效用的特殊形式，特别是那种语言的语法，尤其是其句法，往往表现了使用这种语言的民族的比较有意识的思维方法。至于讲到解释这样的思维方法，语法之类就更有用了。[58]
这样，北方民族通过汉语接受佛教，其作用又远远超出了宗教信仰层面。由于语言表达规范人的思考，进而影响人的思维能力，从而语言实践就与人的全部行为相关联。汉语作为民族共同语，具有自身的表达规律，体现中华民族特有的思维方式。译经史上值得注意的现象是，虽然历代译师曾为更准确地传述外文经典的原意付出巨大努力，可是完全准确地传达原意的理想目标始终不可能达到。其理由除了两种语言不可能完全准确相对应这一语言学上的客观规律之外，更重要的还有两点：一是把外语佛典翻译成汉语，必然会适应本土传统而有意无意间不得不对其内容和表述加以改变；另一点则更为根本，即译文必须遵循使用汉语的民族的思维规律与习惯来表述。汉语在长远历史发展中形成的句法结构体现特有的思维方式，比北方民族的思维方式更为复杂；汉语积累起大量词汇，与北方民族语言相比较，不但更为丰富，而且体现更高层次的文化内涵。这样，汉语翻译佛典体现汉语的思维方式、思维习惯，因而北方民族诵读汉语佛典，通过汉语接受的每一个佛教名相（概念）、每一个文句（判断），不只给他们提供了已经“中国化”的信仰和思想，同时也在影响、改变他们的思维方式乃至精神境界，重新塑造他们的人格。这样，利用汉译佛典，就不但接受了汉传佛教对于佛法的认识和理解，更在潜移默化地接受思维方式的熏陶。
再则，与习用汉语直接相关联的还有汉字的应用。前面已经提到，后起的南下各民族先后创造出各自的文字。有些是拼音文字，如蒙文、满文等；有些脱胎自汉字，如契丹文、西夏文。但是当它们习惯使用汉语之后，又都普遍地利用汉字为主要的书写工具。李济曾提出，使用拼音文字的民族，在思想感情上容易受外界影响而缺乏稳定性，而使用汉语汉字的图像式文明民族，所体现的是一种充实、优美的博大精神。他这样说到汉字的作用：
中国人发展了一种文字，时间长达三千余年，庸续绵延不断。它是这样的一种语文：在多数情况下通过把若干含有意义的符号组合为一个方块字的方式记录新的思想；字的组合和词序是语法结构中最明显的特色；声调和语调所起的作用为任何拼音语言所不能比拟；在各种文学作品中对称原则的重要超乎一切逻辑推理之上。所有这些特点错综交织成中国读书人的精神生活，并强烈反映在与知识阶级密切相关的各种制度上。[59]
这样，每一个汉字本身都是形式与内容的统一体，所体现的观念与其表现形态严格统一；学习、使用有着悠久、稳固发展历史的汉字，也会接受它所体现的文化内涵以及美学原则，得到精神上的滋养。因此，如钱存训所指出：
中国文字的连续性和普遍性，更成为保存中国文化的一种重要工具。因此，印刷术和科举制度相辅相成，乃是中国传统社会相对稳定的重要因素之一，也是维护中国文化统一的坚固基础。[60]
民族语言对于保持民族生命的稳固基础起着决定性的作用。学习一个民族的语言实际也同时在接受这个民族的文化。作为具有参照意义的历史事实是，汉地居民由于各种原因迁徙到边疆少数民族地区，往往保留自己的语言。白居易《新乐府·缚戎人》写到当时凉州居民沦没吐蕃情形，说他们“自古此冤应未有，汉心汉语吐蕃身”[61]；苏辙在宋哲宗元祐四年（1089，辽道宗大安五年）使辽，途中有诗《奉使契丹二十八首》，其中《出山》有句曰：“汉人何年被流徙，衣服渐变存语言。”[62]他写的是在北方辽国的汉人。对于那些沦没在少数民族地区的民众来说，坚持使用汉语即是在保持汉族的文化传统。与之相对应，北方民族学习汉语，使用汉语，不但有助于他们与汉地居民相沟通，促进了民族文化水平的提高，也在实现与汉族的“同化”。汉语不仅是传继中华民族文化传统的工具，也是密切各民族联系的黏合剂。而从更深远的意义看，则如李济曾指出：“使用汉语汉字的图像式文明民族，所体现的是一种充实、优美的博大精神。”[63]汉语和汉字潜移默化地提高了北方民族的精神素质，他们从中受益是不可估量的。
这样，对于北方民族，汉语作为汉传佛教的基本语言发挥了特殊功能：他们通过汉语接受汉传佛教，信仰佛教又促使他们更积极地习用汉语；佛教有力地推动汉语成为中华民族各族民众普遍使用的民族共同语，汉语又促进了北方民族思维方式的改进和文化素质的提升，在这样的过程中，汉语积极地发挥出联系、统合各民族的作用。
四
按文化人类学家格尔茨（Clifford Geertz）的看法，宗教是一种文化系统[64]。著名宗教社会学家涂尔干则指出：
如果说宗教产生了社会所有最本质的方面，那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。因此，宗教力就是人类的力量和道德的力量。[65]
另一位著名的宗教学家马林诺夫斯基这样说明宗教对于人的意义：
宗教的需要，是出于人类文化的绵续，而这种文化绵续的涵义是：人类努力及人类关系必须打破鬼门关而继续存在。在它的伦理方面，宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为强有力的一种社会控制。在它的信条方面，宗教予人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼……文化对于宗教的需求虽然是衍生的和间接的，但宗教最后却是深深的生根于人类的基本需求，以及这些需求在文化中得到满足的方法之上。[66]
宗教作为神圣事物的信仰与追求，对于信众具有强大的感召力和说服力，从而能够发挥巨大的教化力量。因而一个民族接受佛教这样内容丰富、素质优秀的宗教对于其发展的作用是十分巨大的。
具体到北方民族接受佛教文化，对于提升其道德、伦理水平和社会进步，对于他们接受中华文明传统、融入中华民族大家庭都发挥了重大作用。值得特别提出的有这样几个方面。
第一，弗洛姆曾称赞说：“人道宗教最好的例子之一是早期的佛教。”[67]他把权威主义的宗教和人道主义的宗教相区别，指出佛教不同于大多数以崇拜超越的权威为特征的宗教，而把人及其自身的力量作为信仰的核心。近代德国神学家、思想家施韦策（Albert Schweitzer） 论及中国人信仰佛教时又曾指出：
首先，这当然是大乘佛教（Mahyna）的热情伦理赢得了中国人的同情……佛教那种慈悲伦理的崇高与内在性使他们陶醉了。[68]
汉传佛教的思想体系基本是大乘的。大乘教理基于主、客观相统一的观念，一切“有情”平等的观念，形成高度尊重普世伦理的精神。日本学者中村元说“爱与慈悲的理想构成了印度民族的思维特征之一”[69]。慈悲乃是印度佛教对待众生的基本立场。大乘佛教的菩萨思想更张扬“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”[70]。大乘菩萨的悲愿是自度度人，普度众生，只要众生没有全部得到超度永不成佛。这样的观念当然有特定的宗教内涵，但其普遍地、无私地救济众生的热忱和决心是让人赞叹和感动的。而“仁者爱人”本来是儒家思想的核心内容之一。成书于西汉的《孝经·三才章》提出“博爱”：“先之以博爱，而人莫遗其亲。”[71]儒家提倡的是依据血缘亲疏和等级名分的差别之爱，而佛教基于平等“空”观的慈悲，则主张遍及有情的、无分别的爱。这当然也是没有民族差别的爱。东晋郗超在《奉法要》里提出“博爱”：“何谓为悲？博爱兼拯，雨泪恻心，要令实功潜著，不直有心而已。”[72]这说的是平等的“兼爱”。既然对待“众生”要怀抱慈、悲、喜、舍四无量心，加之佛教本来就没有排斥异民族、异教的传统，主张民族间的理解、和平与友爱就是应有之义。
一般说来，兴起于北方的各民族南下之初，攻城略地，劫掠杀戮，对经济、文化造成的破坏是相当严重的。这不仅是由观念、伦理水平决定的，主要还是取决于其经济形态和生活模式。粗放的游牧、渔猎生活亟需资生的财富，其次才是劳力。他们南犯掠夺，退归北方，往往驱赶青壮丁口，而把老弱妇孺杀掉即所谓“屠城”。到后来他们在南方立足，发展农耕，不管其主观意愿如何，必然要重视劳力的价值。他们与汉地本土统治阶层合作，接受汉族知识分子辅佐，思想观念、行为方式、施政方针随之也就不断改变。北方民族在立国一个阶段之后，一般都转而不同程度地关注民生，注重文事，发展经济与文化。在这一过程中，中国传统政治体制、思想意识发挥了影响，接受佛教对于推动这一转变也起了相当的作用。
清朱彝尊曾就北魏当初开凿云冈石窟的意义说：
彼十六国之君，杀人若剸羊豕。而佛氏倡好生断杀之旨，世主信之，往往少回其残忍之习。是佛像之有益于当日，亦事理所有也。[73]
作为这段话的具体例证，佛图澄感化石赵国主石虎的事例是具有典型意义的。石虎以残暴著称，僧传记载：
虎常问澄：“佛法云何？”澄曰：“佛法不杀。”“朕为天下之主，非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？”澄曰：“帝王之事佛，当在体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。”虎虽不能尽从，而为益不少。[74]
“不杀”本是佛教第一大戒，在战乱频仍、杀伐不绝的状况下，其道德、教化意义是很明显的。僧人如此发挥教化作用的事例史不绝书。如东晋太元四年（379），前秦苻丕攻破襄阳，道安和习凿齿同被罗致北归长安，深得苻坚器重。针对苻坚计划南征，道安谏诤说：
坚素信重沙门道安，群臣使道安乘间进言。十一月，坚与道安同辇游于东苑，坚曰：“朕将与公南游吴、越，泛长江，临沧海，不亦乐乎！”安曰：“陛下应天御世，居中土而制四维，自足比隆尧、舜；何必栉风沐雨，经略遐方乎！且东南卑湿，沴气易构，虞舜游而不归，大禹往而不复，何足以上劳大驾也！”坚曰：“天生烝民而树之君，使司牧之，朕岂敢惮劳，使彼一方独不被泽乎！必如公言，是古之帝王皆无征伐也！”道安曰：“必不得已，陛下宜驻跸洛阳，遣使者奉尺书于前，诸将总六师于后，彼必稽首入臣，不必亲涉江、淮也。”坚不听。[75]
苻坚终于兵败八公山下，得到国破家亡的后果。又鲜卑秃发氏建南凉，僧传里写到统治者“改信”佛教情形：
释昙霍者，未详何许人。蔬食苦行，常居冢间树下，专以神力化物。时河西鲜卑偷发利鹿孤愆据西平，自称为王，号年建和。建和二年（公元四〇一年）十一月，霍从河南来，至自西平，持一锡杖，令人跪之……人遗其衣物，受而辄投诸地，或放之河中。有顷，衣自还本主，一无所污。行疾如风，力者追之，恒困不及。言人死生贵贱，毫厘无爽。人或藏其锡杖，霍闭目少时，立知其处，并奇其神异，终莫能测。然因之事佛者甚众。鹿孤有弟耨檀，假署车骑，权倾伪国。性猜忌，多所贼害。霍每谓檀曰：“当修善行道，为后世桥梁。”檀曰：“仆先世以来，恭事天地名山大川。今一旦奉佛，恐违先人之旨。公若能七日不食，颜色如常，是为佛道神明，仆当奉之。”乃使人幽守七日，而霍无饥渴之色。檀遣沙门智行密持饼遗霍，霍曰：“吾尝谁欺，欺国王耶？”檀深奇之，厚加敬仰。因此改信，节杀兴慈。国人既蒙其祐，咸称曰大师，出入街巷，百姓并迎为之礼。檀有女，病甚笃，请霍救命，霍曰：“死生有命，圣不能转，吾岂能延寿？正可知早晚耳。”檀固请之，时宫后门闭，霍曰：“急开后门，及开则生，不及则死。”檀命开之，不及而卒。至晋义熙三年（公元四〇七年），耨檀为勃勃所破，凉土兵乱，不知所之。[76]
史书又记载：“（昙霍）每谓傉檀曰：‘若能安坐无为，则天下可定，祚胤克昌。如其穷兵好杀，祸将及己。’”[77]南凉政权正是在佛教影响下“节杀兴慈”，国人得“蒙其祐”，百姓对昙霍也“并迎为之礼”。当然，一个民族的信仰和习俗不会简单地因为一人一事而改变，但如昙霍那样能够影响国主的大和尚对于转变施政风气起推动作用是可以肯定的。又鲜卑族西秦的故事：
晋刘度，平原辽城人也。乡里有一千余家，并奉大法。造立形像，供养僧尼。值虏主木末（乞伏幕末——笔者）时，此县尝有逋逃。末大怒，欲尽灭一城。众并凶惧，分必殄尽。度乃洁诚，率众归命观世音。顷之，末见物从空中下，绕其所住屋柱。惊视，乃《观世音经》。使人读之，末大欢喜，用省刑戮。于是此城即得免害。[78]
这个观音灵验传说，反映西秦社会信仰实态。佛教流传在各民族间、社会上下，信仰心成为人们的精神支柱，统治者在其影响之下，残暴作风也会有所收敛。
法国著名汉学家勒内·格鲁塞谈到北魏拓跋族的汉化说：
对草原历史有影响的事是突厥活力（在第一批拓跋统治者中这种活力是如此明显）逐渐被削弱、淡化和湮没于中国主体之中。这是在几个世纪中一再反复出现的模式，其中有契丹人、女真人、成吉思汗的蒙古人和满族人。正是佛教的这种影响，在拓跋人柔弱化的过程中曾起了很大的作用，正像它以后在成吉思汗的蒙古人中和甚至在后来的喀尔喀人中所起的作用一样。这些凶猛的武士们一接触到菩萨的优雅姿态就易于受到沙门们博爱教条的感动，以至于他们不仅忘记了他们好战的本性，甚至还忽视了自卫。[79]
这里提出佛教对于拓跋族及以后南下各民族发挥“弱化”作用，可以作多种理解和评价。对统治者来说，佞佛会让他们丧失强悍尚武的进取本性，并往往使之罔顾国计民生；一般民众耽于迷信也会腐蚀强悍的民族精神；但是从发挥教化作用角度看，佛教对于提升这些民族的文明水平和精神素质则又起了巨大作用，其积极意义是应当得到评价的。
著名英国佛教学者查尔斯·埃利奥特在其名著《印度教与佛教史纲》里也说到西藏人和蒙古人：
甚至佛教的反对者也不得不承认它具有许多优良性质。它宣讲道德和仁爱，而且是第一个宗教向全世界——而不是向一个种姓或国家——宣称这两件事是教法的基础，如果遵守这个教法，就能获得快乐。它教化了许多民族，例如西藏人和蒙古人。它如果不是毫无例外地也至少是比任何其它伟大宗教更普遍地实行容忍和真正的超凡脱俗。它直接鼓舞了艺术和文学，而且就我所知它从未反对过知识的进步。[80]
对于党项人、契丹人和女真人等同样也可以如是说。《佛说阿弥陀佛讲经文》里有一段关于“佛国”的描述，实际反映了当时（产生这篇讲经文的晚唐五代时期）民众的理想世界：
无有刀兵，无有奴婢，无有欺屈，无有饥馑，无有王官，即是无量寿佛为国王，观音势至为宰相。药上药王作梅录，化生童子是百姓。不是纳谷纳麦，纳酒纳布。唯是朝献花香，暮陈梵赞，更无别役。以此而言，无有十悲八苦，无有一切不可意事……[81]
可以设想，这种没有阶级剥削、民族压迫的理想境界，对陷于水深火热之中、在死亡线上挣扎的各族民众会具有多么大的吸引力。这种理想所体现的佛教的慈悲拯济精神和中华传统的仁爱伦理，渗透到北方民族精神之中，对于提升他们的文明水平，改变他们的残暴习性，进而对于促进他们与汉地民族的联系与融合必然起到积极作用。
第二，对于促进民族和解与融合作用意义重大的还有作为佛教教理核心内容的人性平等观念。日本佛教学者铃木大拙曾精辟地指出：
潜在于佛教的印度式的心理素质具有绝对的包容性。[82]
这种“包容性”建立在大乘“般若空”的基本教理之上。体现为人性论，则是十分彻底的众生平等观念。
印度佛教是在与婆罗门教相对抗、相斗争中形成和发展起来的。婆罗门教实行种姓制度，把人划分为四个等级：婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗。作为宗教祭司的婆罗门宣称自己是四种姓中的最高一级，从梵天口中诞生，因此有世袭的天赋特权，担负指导、教化、管理社会的任务。这是一种为黑暗、落后的等级压迫作辩护的教义。佛教当然不可能从根本上否定，更不可能实际取消等级压迫和剥削，但根据它的“人我空”教理推导出的人性平等观念却是人类人性思想的宝贵遗产，在社会实践中起到多方面的积极作用。
大乘“空观”的异名之一是“平等观”；大乘佛教明确主张“自证无上道，大乘平等法”[83]。人格平等观念乃是“是法平等”观念的必然延伸。佛教主张用人的得自后天修养的纯粹的道德品质来代替婆罗门世袭特权，“确认在自然律面前一切众生平等，确认他们在他所发现的宇宙缘起条件范围之内具有享受他们自己命运的平等自由权利”[84]。基于这种观念，就要肯定众生在业报轮回规律面前平等，接受济度的机会和可能平等，证得正等正觉的能力无高下贵贱之别平等，等等。这是一种十分彻底的平等观念。渥德尔又说：
……佛陀等沙门师希望以社会之外的有利地位对社会之内施加影响……他们除了个人心的和平的目的之外，或者更可能还有与此基本相关的全人类社会幸福的目的，和一切生灵的幸福的更高目标。认为一切有情都像自己一样的众生平等的道德标准，既可以施之于在家人，也一样可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社会普遍宣传那种理想，作为对时代罪恶的解决方案，而不限制在僧团之内。[85]
佛教的这种“众生平等的道德标准”传入中土，成为理论与实践当中人性“平等”观念的宝贵资源，其中当然包含种族、民族平等意识。
在中国，居于统治地位的儒家传统把“人性”划分为不同品级，又严于“华夷之辨”。这都是为阶级压迫、民族压迫作论证和辩护的。但是中国文化传统中又有 “人皆有不忍人之心”、 “为仁由己”、“民胞物与”等具有人性平等意义的观念；关于民族关系，亦发展出不是从种族上，而是从道德上、文化上区分“夷、夏”的观念。后者实际是在中国历史具体环境中民族关系发展的客观形势的反映：在多民族共同发展中，那些所谓“蛮夷”族群不断部分或全部地发生变化，其文明程度得到提升，进而逐步融入到中华民族总体之中。韩愈在《原道》里曾说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”[86]这意味着，所谓“中国”概念，不只是政治上、种族上的，也是文化上、道德上的。陈其泰指出：
从文化上或道德上区分“诸夏”和“夷狄”，二者就成为可变的概念。“夷狄”在文化上进步了就与“诸夏”无异，平等无间，鼓励他们学习先进文化而不断提高自己，“诸夏”也要警省不断进取，不然在政治上道德上倒退就被视为“夷狄”。不论“诸夏”、“夷狄”，都要努力提高自己，民族间的交流、和好就会不断促进全国统一和安定。
《春秋》公羊学着重发挥这种以文化、道德区分“夷、夏”之说。陈其泰分析其意义说：
《公羊传》这种以文化和道德区分“诸夏”、“夷狄”，视为可变概念的观点，是战国以后民族间的交流融合加快，特别是汉代民族关系发展这种社会现实的反映，也是儒家思想宝贵精华之一。经过《公羊传》的阐释，在文化上区分“诸夏”和“夷狄”，就成为《春秋》之“义”。这是公羊学说的一大贡献。董仲舒继续沿着这一认识路线前进，《春秋繁露》中对此多有精辟的论述。[87]
这样，《春秋》三传，特别是《公羊传》着力发挥的“夷、夏”相对、可变的观念，反映了春秋、战国以来汉民族与周边各族交流扩大、民族交融加速的现实状况，乃是儒家传统思想的优异部分之一。与这一观念相联系的，则有同样为儒家着力发挥的“大一统”观念。基于上述观念，就会肯定人的种族区分不是决定性的，更重要的乃是文化发展的层次和文化传统的认同。
这样，佛教关于人性普遍平等的教理补充中国传统人性思想的不足，又继承和发挥了它的积极部分。对于南下北方民族来说，这种人格平等意识必然会增强其精神上的自信，鼓舞其努力提升文化的自觉；对于南方文化先进地区的民众，也会消减对“野蛮”民族的歧视与敌意。这对于调整、改善双方关系，进而达成民族和解、融合是起到重要作用的。而北方民族在南下建立起政权之后，几乎又无例外地把自己看成是中国历史传统的合法继承者，自觉地、积极地扮演中华民族一分子的角色，这也成为激励他们融入中华民族的无形力量。
第三，佛教向中国输入一个新的知识系统。这一系统丰富多彩，从粗俗的常识到精致的理论，有生动的、感性的形象，也有精致的逻辑、严密的论理，能够适应不同文化层次的需求。汉传佛教在民族文化土壤上发展了这一知识系统，成为中国文化的有机构成部分。这成为北方民族发展、进步的必要、有益的资源。
对于文化欠发达的民族，佛教中容易接受的首先是它的仪轨、法术。汉传佛教在长期发展中融入汉地传统方术、道教道术和民间巫术，集其大成，形成内容层次不同、适应不同需要的仪轨、法术。法术方面，除了佛教本来的各种神通变化，还有占卜、预言、诅咒、图谶、驱魔、治病、禳灾、除害、降神、通灵等等；实施这些法术，又有礼佛、斋僧、设坛、上供、祭祀、斋醮等眩人耳目的仪轨。早期来华的西方僧侣大都又炫耀各种技艺，如安世高“七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”[88]；康僧会“天文图纬，多所综涉”[89]，等等。这些对于北方民族施加影响，典型的例子如前面已经提到的活动在石赵朝廷的佛图澄。甚至著名译师鸠摩罗什同样也以熟悉方术著称。他在凉州吕光宫廷“蕴其深解，无所宣化”，曾大力宣扬占卜、预言、谣谚、灾祥等技术。仪式作为宗教的主要因素，本是承载、表达信仰的。宗教仪式具有一定的文化内涵，体现一定伦理内容。越是发达的宗教如佛教，仪式的文化层次越高，伦理内容越丰厚。接触、接受佛教的法术、仪式本是北方民族信仰佛教的机缘，他们又从中受到多方面文化上的熏陶。宋、元以降，藏传佛教逐渐传入汉地，具有与汉传佛教不同的仪式、法术体系，某些部分流入汉传佛教之中，对于北方民族也发挥相当的影响。
佛教文化对于北方民族影响巨大而直接的还有属于“形象”的部分。利用文学、艺术手段施行教化本是佛教创立以来的传统。佛教在中国被称为“像教”。当初西方传教士来到中国，也攻击佛教是“偶像”宗教。而法国学者里奈·格鲁塞特则称佛教为“东亚无与伦比的虔诚的和人格性的宗教”，并说这种教义“通过每一位菩萨的无数神话，通过为使其获得顶礼而塑造起来的慈和庄严的塑像，通过僧徒的生平——佛教的‘金色传奇’（golden legend），通过其变相的天堂与地狱，以及最后也是最为重要的，通过佛教艺术本身，它们赢得了民众的情感”[90]。一种宗教初传到陌生地区，作为教义载体的形象是征服民众的有效手段。就佛教而言，特别是发展到大乘阶段，造像艺术兴盛，在其传播过程中发挥巨大作用。中国本来具有优秀、发达的艺术传统。随着佛教输入外来绘画、雕塑、乐舞、建筑、工艺等艺术，给中国相关艺术领域提供了新鲜滋养。印度和中国两大艺术传统相结合，经过再创造，推动中国独具特色的佛教艺术兴旺发达。自晋、宋到隋、唐，中国艺术史上出现佛像雕造（石刻、泥塑、熔铸等）、绘画（壁画、绢画、纸画等）的鼎盛局面。随佛教输入的还有印度和西域的乐舞。南北朝时期开始流行的“胡部新声”（佛教乐舞是其重要部分），对中国乐舞的发展影响巨大。又在中国古代建筑艺术中，宫室、宗庙、民居之外，寺、观是重要一类。而佛教石窟、寺院建筑得到朝廷、官府支持，又有社会各阶层人力、物力资助，特别是那些大型寺院，“务取宏博，竞崇瑰丽”[91]，形成规模宏伟的建筑群，成为辉煌的建筑艺术杰构。印度和西域的窣堵波式佛塔融合中国殿堂、楼阁建筑样式，发展出楼阁式、密檐式等多种形制的塔，功能上则由单纯埋葬舍利经典、供奉礼拜，演变为具有象征、地标以至其他实际作用和巨大美学价值的建筑样式。这些汉传佛教艺术成果体现出极高的水平，它们震慑、吸引了南下诸民族。这些民族也积极地参与了汉传佛教艺术的创造并取得可观的成就，至今存留有大批体现鲜明民族风格的佛教艺术遗物。
就高层次的学术层面说，日本学者中村元指出：
事实上，印度的宗教是以哲学的沉思为基础的。而它的哲学与宗教是难以区分的……印度民族在传统上是一个宗教民族，同时也是一个哲学民族。[92]
这里提到的佛教哲学，主要体现在教理、教义层面，本是为论证信仰服务的，但其中包含丰富的、具有客观真理价值的内容。当入居内地的北方民族的文化层次逐步提高、接受佛教又达到相当程度之后，他们必然会注意教理、教义的研习、探讨。在僧祐的《出三藏记集》的佛教著述目录里，已经记载不少北方民族人士撰著的名目，表明他们在佛学上已达到相当水准。唐宋以后，许多北方民族人士，包括君主、贵臣，特别是知识精英，对佛学特别是禅学抱有兴趣，学养也达到相当的水准。学习、领会佛学成为他们文化教养的一部分，也是他们接受汉地文化的一部分。
值得称道的还有前面已提到的佛典翻译和出版事业。这不仅对于佛教的传播，对于佛教文化的推广与发展是具有重大意义的工作，对于整个思想、文化乃至经济发展也都起到积极推动作用。北方民族积极支持、参与了佛典汉译。例如前述“十六国”时期的姚秦和苻秦、北凉等国的国主都组织规模巨大的译场，支持、参与高水准的翻译工作。其业绩乃是整个中国佛典翻译史上的重大成就。他们的都城成为译经中心，也是佛教发展的中心。另一方面还有翻译汉文（还有藏文）佛典为各民族文字的事业，党项、蒙古、满族又都曾编纂、印制、流通本民族语言的大藏经。后者乃是关系诸多文化与经济领域的大型系统工程，对于推进这些民族以至中国的文化、经济发展都做出了重大贡献。
陈寅恪论述河西文化，特别强调各少数民族的贡献及其意义，指出：
凡河西区域自西晋永宁至东晋末世，或刘宋初期，百有余年间，其有关学术文化者亦可窥见一二。盖张轨领凉州之后，河西秩序安定，经济丰饶，既为中州人士避难之地，复是流民移徙之区，百余年间纷争扰攘固所不免，但较之河北、山东屡经大乱者，略胜一筹。故托命河西之士庶犹可以苏喘息长子孙，而世族学者自得保身传代以延其家业也。又张轨、李嵩皆汉族世家，其本身即以经学文艺著称，故能设学校奖儒业……若其它割据之雄，段业则事功不成而文采特著，吕氏、秃发、沮渠之徒俱非汉族，不好读书，然仍能欣赏汉化，擢用士人，故河西区域受制于胡戎，而文化学术亦不因以沦替……至于陇右即晋秦州之地，介于雍凉间者，既可受长安之文化，亦得接河西之安全，其能保存学术于荒乱之世，固无足异。[93]
这里讲前凉张氏以来“十六国”时期河西文化的成就，实际佛教是其重要部分。而河西文化正是活动在那里的汉、藏、鲜卑、党项、回纥等各族民众共同创造的。杜继文又曾说：
没有对新文化形态的需要，就不会有外来佛教的进入中国；没有少数民族的推动，就不会有中国佛教的出现。因此，中国佛教和中国文化一样，不是汉民一族所有，而是融会了世界性思潮，为中国各族人民所共同造就。我以为，这是中国文化在历史上的一个大走势。[94]
这样，所谓“汉传佛教”的发展有少数民族包括北方民族做出的贡献。正是在各族民众共同信仰、共同护持、共同推动佛教发展的过程中，北方民族接受着文化熏陶，提升了文明水平，促进了自身的发展，也加强了他们与汉地居民的沟通、联系、交融。佛教有助于创建一个统一的文化环境，把北方民族逐步融入到中华民族大家庭中来。
元代大儒许衡有诗说：“光景百年都是我，华夷千载亦皆人。”[95]中华民族数千年的历史，是华、夷各族参与共同创造的，各族民众都具有同样的身份——中国人。元明之际的宋讷又有诗说：“百年礼乐华夷主，一旦干戈丧乱师。”[96]这是说，中国历史上形成发达的礼乐文明，乃是华、夷各族的宝贵财富，而一旦干戈争斗，则破国丧家，俱成齑粉。这都体现一种泯没“华、夷”界限的十分开阔的观念，也是中国文化传统中关于民族关系的主导观念。就国家关系和民族关系说，中国自古以来传统上就追求“九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”[97]。李泽厚曾指出：
儒学之所以成为中国传统思想主干的另一原因，如同中国民族不断吸收溶化不同民族而成长发展一样，还在于原始儒学本身的多因素多层次结构所具有的包容性质，这使它能不断地吸取溶化各家，在现实秩序和心灵生活中构成稳定系统。由于有这种稳定的反馈系统以适应环境，中国思想传统一般表现为重“求同”。所谓“通而同之”，所谓“求大同存小异”，它通过“求同”来保持和壮大自己，具体方式则经常是以自己原有的一套来解释、贯通、会合外来的异己的东西，就在这种会通解释中吸取了对方、模糊了对方的本来面目而将之“同化”。秦汉和唐宋对道、法、阴阳和佛教的吸收同化是最鲜明的实例。[98]
先秦时期百家并立与争鸣，已充分体现中国文化开放、弘通的性格。司马谈“论六家之要指”，开头就提出“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”[99]。司马谈本是崇尚黄老的，但他对各家各派取包容态度。汉武帝“独尊儒术”，排斥百家杂说，但所谓“儒术”本身已兼容名、法、阴阳等家诸多学派的复杂内容；而在后来所谓“经学统治”之下，历代朝廷和各阶层人士对各种思想、各种学派、各种宗教包括佛教基本又是兼容并蓄的。这种开放、弘通的态度，成为中华民族的一种优良传统，赋予中国文化以巨大的活力，成为它得以持续发展、生生不息的重要保证。
佛教在两汉之际输入，继而在中国的文化土壤上扎根、发展、繁荣、昌盛，实现了中国历史上第一次大规模的中外文化交流，中国的发展从中受益匪浅。它的生存与发展得力于中国传统文化弘通、开放的性格，进而它又推进这一文化传统更加弘通、更加开放。北方民族顺利地接受佛教，正是这一优异传统的体现，又使得这一传统得以发扬。在中国历史上，佛教从理论、实践诸多层面为民族平等、民族交流、民族融合提供了依据和动力。它在中国长期发展，成为纽带与津梁，联系、沟通了活跃在中国广阔领域内生存的各族民众，对于造就五十六个民族构成的中华民族大家庭和统一的中国做出了不可抹灭的历史功绩。这作为佛教的宝贵历史遗产是值得认真继承与发扬的。
[1] 英国地理学家哈·麦金德指出：“在一千年内，一系列从亚洲兴起的骑马民族，穿过乌拉尔山和里海之间的宽广空隙，跨过俄罗斯南部开阔的原野，取得了欧洲半岛的匈牙利；由于反对他们这一需要，于是形成了周围的每一个伟大民族——俄罗斯人、日耳曼人、法兰西人、意大利人和拜占庭希腊人的历史。”（《历史的地理枢纽》第53—54页，陈江等译，商务印书馆，1985年）这里指的是从汉代的匈奴族到宋、元蒙古族的西进。这是中国北方民族迁徙的另一个强大潮流。
[2] 这里所谓“北方”是广义概念，包括现代意义的“东北”和“西北”。
[3] “汉地”是个模糊概念，指秦汉以来形成的以汉族为主、包括众多民族居住的传统上的中国本部地域。而汉族作为中国的主体民族，从构成看并不是单一种族，自古以来不断融入诸多种族成分。本书讨论中国历史上的民族关系，另用一个概念“中土”，则是指历代中央王朝统治区域。由于“历史的中国”疆域变化很大，历史上汉族居住区域和中央王朝统治区域又经常变动，作为权宜办法，使用这些模糊的概念比较方便，也是适宜的。
[4] 伊利亚德《宗教思想史》（Mircea Eliade：Histoire Des Croyances et Des Idées Religieuses）第467页，晏可佳等译，上海社会科学院出版社，2004年。
[5] 《论衡》卷一九《宣汉篇》，第298页，上海人民出版社，1974年。
[6] 傅海波、崔瑞德主编《剑桥中国辽西夏金元史，907—1368·导言》（ed. by Herbert Franke and Denis Twitchett：The Cambridge History of ChinaVol.VI：Alien Regimes and Border States，907-1368） 第9页，中国社会科学出版社，1998年。又参阅汪荣祖《史学九章》第六章《论中央史与地方史的重新整合》，第97—108页，三联书店，2006年。
[7] 关于“中国”的概念，葛剑雄提出：“根据历史和现实，无非三个标准：（1）各个王朝的最大疆域；（2）今天中国的领土；（3）历史上曾经达到过的最大疆域，即清朝中叶这八十二年的统治范围。”（《再论中国历史上的统一和分裂》，上海市历史学会编《历史·国情·现代化》，复旦大学出版社，1990年）关于“历史的中国”的范围，葛剑雄认为：“应当以中国历史演变成一个统一的，也是最后的封建帝国——清朝所达到的稳定的最大疆域为范围。具体地说，就是今天的中国领土加上巴尔喀什湖和帕米尔高原以东，蒙古高原和外兴安岭以南的地区。”（《统一与分裂：中国历史的启示［增订版］》第30页，中华书局，2008年）根据这样的看法来讨论中国历史上的疆域和民族问题隔碍甚多。“历史的中国”的界限还是不做机械的限定，而根据不同时期今天属于中华民族的各民族活动的地域，作变化的、模糊的理解为宜。
[8] 勒内·格鲁塞《草原帝国》（René Grousset：L’Empire des Steppes）第86页，蓝琪译，商务印书馆，2007年。
[9] 《记小屯出土之青铜器（中篇）·后记》，《李济考古学论文选集》第962页，文物出版社，1990年。
[10] 《中国民族的形成》第282页，江苏教育出版社，2005年。
[11] 《代序：千山独行：我的习史历程》，《内北国而外中国：蒙元史研究》卷首，上册第2页，中华书局，2007年。
[12] 汪荣祖《论中央史与地方史的重新整合》，《史学九章》第103页。
[13] 《统一与分裂：中国历史的启示（增订本）》第88—89页。
[14] 王伊同《五胡通考》，《王伊同学术论文集》第35页，中华书局，2006年。
[15] 由于“汉化”一语作为学术概念有片面、含混的地方，有的学者提出用“涵化”（acculturation，Karl A.Wittfogel［魏复光］ & Thia-sheng Feng［冯家升］：A History of Chinese Society：Liao，907-1125，Philadelphia：The American Philosophical Society，1949）或“华化”（姚从吾：“我赞成用‘华化’两字，说明我们整个文化逐步的形成。用‘中华’一辞，代表我们国家的全体……”，《契丹汉化的分析》，王元化名誉主编《释中国》第4册第2631—2632页）来代替。但是“汉化”概念已经约定俗成为学术界普遍使用，更重要的是它基本上反映了中国历史发展的实际，在应用中一般已没有种族优越或歧视意味，因此为本书所采用。
[16] 《历史上的中国：中国疆域的变迁》第223页，上海锦绣文章出版社，2007年。
[17] 《中国文化之精神价值》第21页，广西师范大学出版社，2005年。
[18] 《饮冰室合集》第34册第26页，中华书局，1989年。
[19] 韩森《开放的帝国：1600年前的中国历史》（Valerie Hansen：The Open Empire：A History of China to 1600）序言第1页，梁侃、邹劲风译，江苏人民出版社，2007年。
[20] 《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》第240页，上海古籍出版社，1980年。
[21] 《开放的帝国：1600年前的中国历史》序言第3页。
[22] 《宗教与迷信》，《宗教与神话》第21页，广西师范大学出版社，2004年。
[23] 涂尔干《宗教生活的基本形式》（Emile Durkheim：Les Formes Elémentaires de la vie Religieuse，Le Système Totémique en Australie，Alcan，Paris，1912）第54页，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2000年。
[24] 上古的村社组织到汉代已经基本解体，但在拓跋族统治的北方却复兴起来，并且在北部、西北边疆地区持续存在，直到辽、金时期仍保持相当规模。其中的一类是群众性宗教组织，它们联系、团结、统合民众，包括各民族、各阶层官民、僧俗，形成大小不一的群体，配合寺院从事佛事活动，构成社会网络实体，形成地方上佛教活动的基础。
[25] 许理和《佛教征服中国》（Erich Zürcher：The Buddhist Conquest of China：The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China，E. J. Brill，Leiden，Netherlands，1972）第2页，李四龙等译，江苏人民出版社，1998年。
[26] 金泽《宗教人类学导论》第86页，宗教文化出版社，2001年。
[27] 《士大夫伦理与共同体及其国家》，《中国中世社会与共同体》第186页，马彪译，中华书局，2002年。
[28] “萨满”一语来自阿尔泰语系的满—通古斯语族，本指巫师。萨满信仰可上溯到旧石器时代，后来主要流传在阿尔泰语系的满—通古斯语族诸民族，继而广泛传播于蒙古语族、突厥语族诸民族之中。汉语里最早出现“萨满”（珊蛮）概念是十二世纪中叶徐梦莘所著《三朝北盟会编》卷三，其中说：“珊蛮者，女真语巫妪也。以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”萨满信仰不具备组织化、制度化形态，乃是“围绕着男、女萨满活动的各种仪式和信仰的综合”，萨满进入迷幻状态，神灵附体，和各种神明、恶魔、死者等相交通，做出预言，给人治病等等，因而就严格意义讲，它并不是一种宗教学上所说形态完善的宗教。从另一个方面看，萨满的活动又已具备作为宗教基本内容的信仰和仪式两个要素，因此又被承认为“民间宗教”的一种。清康熙三十一年（1692），莫斯科大公国使节爱维尔特·伊斯兰布特·伊代斯访问中国，在其旅行记里首次向西方介绍萨满信仰活动，从而形成西方语言中的Shamanism一词，即近代宗教学所定义的萨满教。历史上各民族萨满教具有共同的内容与形式，但不断演变，具体形态不尽相同。在它随着历史发展流传到各民族过程中，又融入佛教、西藏苯教、儒教、伊斯兰教和基督教等因素。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》，三联书店上海分店，1989年；恰赫里亚尔·阿德尔、伊尔凡·哈比卜主编《中亚文明史》第5卷《对照鲜明的发展：16世纪至19世纪中叶》（Ed. By C.Adle and Irfan Habib：History of Civilizations of Central Asia.V，Development in Contrast：from the sixteenth to the mid-nineteenth century）第25章第5部分《萨满教》，第672—681页，中国对外翻译出版公司，2006年。
[29] 多桑《多桑蒙古史》（C.d’Ohsson：Histoire des Mongols，depuis Tchinguis-khan jusqu'à Timour Bey ou Tamerlan）上册第31—32页，冯承钧译，上海书店出版社，2001年。
[30] 《后汉书》卷八九《南匈奴列传》，第2944页，中华书局点校本。本书引用《二十四史》，均据中华书局点校本，以下不另注出。
[31] 《后汉书》卷九〇《乌桓鲜卑列传》，第2985、2980页。
[32] 《辽史》卷五三《礼志六》，第879页。《辽史拾遗》记载出张舜民《使辽录》。
[33] 《三朝北盟会编》卷三。
[34] 《金史》卷二《太祖纪》，第27页。
[35] 《晋代北境各族“变乱”的性质及五胡政权在中国的统治》，《魏晋南北朝史论丛》第157—158页，三联书店，1978年。
[36] 《资治通鉴》卷一一八《晋纪四十·义熙十三年》，第3705页，中华书局，1956年。
[37] 《宗教思想史》第36、40页。
[38] 《高僧传》卷一《晋长安竺昙摩罗刹（竺法护）传》，第23—24页，汤用彤校注，中华书局，1992年。
[39] 《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄传》，第356页。
[40] 《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安传》，第178、179页。
[41] 《魏书》记载东魏武定年间（543—550）各州郡人口，合计只有759万余人。参阅梁方仲编著《中国历代户口、田地、田赋统计》第57页，上海人民出版社，1980年。
[42] 《新唐书》卷二一五下《突厥下》，第6052页。
[43] 《中国文化之精神价值》第10—11页。
[44] 《中国文化之精神价值》第2页。
[45] 《周书》卷四九《稽胡传》，第897页。
[46] 关于北魏拓跋政权是否曾制作文字，尚有不同看法。但起码至今没有可靠证据证明其实有。参阅姚学铫《鲜卑族曾否制作文字初探》，《两岸蒙古学藏学学术讨论会论文集》，台北蒙藏委员会，1995年。
[47] 《资治通鉴》卷一五七《梁纪十三·大同三年》，第4882页。
[48] 《隋书》卷二四《李德林传》，第1198页。
[49] 王利器《颜氏家训集解》卷一《兄弟第三》，第36页，上海古籍出版社，1980年。
[50] 《册府元龟》卷九九六《外臣部·鞮译》记载：“北齐后主武平末，侍中刘世清能通四夷语，为当时第一，后主命世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗，敕中书侍郎李德林为其序。”（第12册第11691页，中华书局，1960年）这是朝廷组织把佛经翻译成少数民族语言的早期记载。
[51] 《续高僧传》卷一九《唐终南山紫盖沙门释法藏传》，《大正藏》第50卷第580页下。
[52] 《大方等大集经》卷二一《宝幢分第九中·陀罗尼品第六》，《大正藏》第13卷第150页上—中。
[53] 《释迦方志》，《大正藏》第5卷第974页中。
[54] 《魏书》卷八三上《冯熙传》，第1819页。
[55] 《北魏冯熙与敦煌写经》，《饶宗颐史学论著选》第484页，上海古籍出版社，1993年。
[56] 格鲁克亨《文化人類學の世界》（Clyde Kluckhohn：Mirror for Man：The Relation of Anthropology to Modern Life，McGraw-Hill）第177页，外山滋比古、金丸由雄日译本，讲谈社，1984年。
[57] 《宗教生活的基本形式》第96—97页。
[58] 中村元《东方民族的思维方法》第5页，林太、马小鹤译，浙江人民出版社，1989年。
[59] 《再论中国的若干人类学问题》，《中国民族的形成》第341页。
[60] 钱存训《教研一得——我在美国的教学、研究和著述》，《万象》2007年第8期，第113页。
[61] 《白氏长庆集》卷三。
[62] 《栾城集》卷一六。
[63] 《中国民族的形成》附件五《“三十余年前”的学生论文》，第321页。
[64] 参阅格尔茨《文化的解释》（Clifford Geertz：The Interpretation of Cultures：Selected Essays）第三编第四章《作为文化体系的宗教》，韩莉译，译林出版社，1999年。
[65] 《宗教生活的基本形式》第552页。
[66] 《文化论》第78—79页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年。
[67] Erich Fromm：Psychoanalysis and Religion，p.34，New haven：Yale University Press，1950.
[68] 施韦策《印度思想及其发展》，何兆武等主编《中国印象——世界名人论中国文化》上册第259页。
[69] 《东方民族的思维方法》第23页。
[70] 《大智度论》卷二七《释初品大慈大悲义》，《大正藏》第25卷第256页中。
[71] 《孝经注疏》卷三《三才章第七》，《十三经注疏》下册第2550页。
[72] 《弘明集》卷一三，《大正藏》第52卷第88页上。
[73] 《云冈石佛记》，《曝书亭集》卷六七。
[74] 《高僧传》卷九《晋邺中佛图澄传》，第351页。
[75] 《资治通鉴》卷一〇四《晋纪二十六·太元七年》，第3304页。
[76] 《高僧传》卷一〇《晋西平昙霍传》，第375页。
[77] 《晋书》卷九五《昙霍传》，第2502页。
[78] 《法苑珠林》卷一七，第2册第561—562页，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局，2003年。
[79] 《草原帝国》第98页。
[80] 查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》（Charles Eliot：Hunduism and Buddhism：An Historical Sketch）第1卷第88页，李荣熙译，商务印书馆，1982年。
[81] 王重民等编《敦煌变文集》下册第475页，人民文学出版社，1957年。
[82] 铃木大拙《禪思想史研究》，《鈴木大拙全集》第2卷第381页，岩波书店，1980年。
[83] 《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第52卷第8页上。
[84] 渥德尔《印度佛教史》（A.K.Warder：Indian Buddhism，Motilal Banarsidass，Second Revised Edition，Delhi，1980）第150页，王世安译，商务印书馆，2000年。
[85] 《印度佛教史》第145页。
[86] 《韩昌黎集》卷一一。
[87] 姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷第18章《春秋公羊义》，第571—572页，中国社会科学出版社，2003年。
[88] 《高僧传》卷一《汉洛阳安清传》，第4页。
[89] 《高僧传》卷一《魏吴建业建初寺康僧会传》，第15页。
[90] 里奈·格鲁塞特《中华帝国的崛起》第11章《佛教的启迪》，何兆武等主编《中国印象——世界名人论中国文化》上册第95页。
[91] 《旧唐书》卷八八《韦嗣立传》，第2870页。
[92] 《东方民族的思维方法》第41页。
[93] 《隋唐制度渊源略论稿》第26—27页，中华书局，1977年。
[94] 《从中国佛教看中国文化的走向》，《中国佛教与中国文化》第6—7页，宗教文化出版社，2003年。
[95] 《病中杂言》，《鲁斋遗书》卷一一。
[96] 《壬子秋过故宫十九首》之十八，《西隐集》卷三。
[97] 《尚书正义》卷二《尧典第一》，《十三经注疏》上册第118页，中华书局，1980年。
[98] 《试谈中国的智慧》，《中国思想史论》（上）第317页，安徽文艺出版社，1999年。
[99] 《史记》卷一三〇，第3288—3289页。