第五讲
（1958年11月5日）
丁耘 译
在那些接近柏拉图以便就有关苏格拉底之事受其启蒙的人中间，已变得习以为常的是，将最大的注意力投向那些被称作早期对话的特定对话，尤其《苏格拉底的申辩》。《苏格拉底的申辩》据说是苏格拉底自己的话，发于最庄重的场合，说及他的生活方式；其庄重性可以认为被如下事实所增进：这番话乃是公开发言，是在大庭广众之下对par excellence［绝然的］大众讲的，而《斐多》里，苏格拉底在死亡当天就其生活方式所讲的那番自己的话，则缺乏大庭广众的庄重性，况且又是柏拉图自己的笔法。这种考虑或者诸如此类的任何考虑都有这样一个缺陷，即它表达了一种似是而非的思想，后者无法要求与柏拉图的思想相一致。因为，我们只是通过柏拉图才知道柏拉图的苏格拉底。与其他任何柏拉图对话一样，《苏格拉底的申辩》仍然是一篇柏拉图对话。《苏格拉底的申辩》完全是一篇柏拉图对话，苏格拉底与雅典民人之间的对话（37a7）。这是一篇柏拉图的技艺之作（work of art） ，而不是报道。我们必须透过柏拉图的思想，才能理解柏拉图的苏格拉底的思想。且柏拉图仅以技艺之作而非学术论文呈现其思想。该如何来理解技艺之作？我们回想一下那个赞美古希腊画家的故事——他画的葡萄如此完美以致鸟儿都会飞来啄取。讲故事的人赋予其技艺之作两个特点：它是对某物的模仿，而该模仿创造了它就是被模仿事物的幻相（delusion）。幻相就在于撇开本质的东西，在于抽掉本质的东西。画出来的葡萄是不能吃的，更不要说它们不是三维的。但葡萄不是为了鸟儿画的。抽掉本质的东西是技艺之作的特征，它服务于这样一个目的，即带出更本质的东西、提升更本质的东西。在柏拉图对话这样的作品里，首先就要抽掉亲眼所见这个东西。我们仅仅听到人们讲话。严格地说，我们并未看到他们。其次，要抽掉偶然。作品里发生的每件事情都是有意义的或者必然的。抽调亲眼所见与偶然，目的在于使我们关注可听的和必然的东西，关注言说的必然性和言说中的必然性。
柏拉图对话的难题某种意义上是无法解决的。柏拉图不曾对柏拉图对话的意义发话。而且，在讲到任何写作的本质缺陷时，柏拉图的苏格拉底还给了我们一个最重要的暗示。与智慧的言说不同，写作对所有的人讲着同样的东西。写作的本质缺陷是呆板无弹性。既然柏拉图与苏格拉底相反，确实搞了写作，那就有权假设，柏拉图对话企图成为摆脱了写作的本质缺陷的写作。这些对话是这样一些写作，如果读法恰当，它们就会表明自己拥有言说的灵活与弹性，如果其每一部分的必然性都清楚了，那这个读法也就恰当了。柏拉图对话确实（而且其意图就是）对不同的人说不同的东西。详细地发挥这个想法，并没有太大的困难。这个想法只有一个缺陷。正如刚才讲的，它无论如何建立在这样一个前提上：柏拉图的苏格拉底是柏拉图的代言人。然而，我们有什么权利接受这个前提？苏格拉底并不总是柏拉图的代言人。在《蒂迈欧》、《克里蒂亚》、《智术师》、《政治家》、《帕门尼德》和《礼法》中，他都不是柏拉图的代言人。柏拉图把苏格拉底变成他人言说的沉默倾听者是什么意思？只要我们对此一无所知，我们就无法搞清楚苏格拉底所谓的代言人资格。柏拉图当然从未说过苏格拉底是其代言人。在谈论戏剧（dramas）与叙事（narratives）的差别之时，他的苏格拉底说，在戏剧里作者隐藏了自身（《王制》，392cff）：这就是说，作者没有以自己的名义说过哪怕一个字眼，而柏拉图对话就是一种戏剧。以莎士比亚为例，谁敢说，照莎士比亚生活，就有如一个愚人所讲的故事，充满喧哗和骚动，找不到一点意义？[1]人人都会说，这些台词不是莎士比亚的，而是麦克白的；至于莎士比亚如何看待这些台词表达的观点，从他写了这些台词这个事实出发，是得不到任何结论的。考虑到说话人的角色与他说这番台词时的情境，甚至很可能证明，莎士比亚是不持该观点的。戏的情节很可能驳斥了麦克白的言论。很可能戏剧诗人仅仅通过戏的整体、通过情节而非言说（也就是他的角色的言说），揭示了他自己的思想。我们能够稳妥说出的就是，言说（speeches）与行事（deeds，［译按］也译为“现实”）的区别，以及行事比言说更值得信赖这层隐意，对于理解柏拉图对话这样的作品来说是基础性的。行事是言说意义的线索。更确切地说，不处于说话人之为说话人注意中心的非主题性的东西，很可能，乃是处于说话人之为说话人注意中心的主题性东西的线索。柏拉图笔下的苏格拉底的话对于柏拉图的思想不比麦克白上面的话对于莎士比亚的思想更有揭示性，这么说无疑是吊诡的。那就让我们收回这个吊诡的提法，让我们把柏拉图的苏格拉底当作柏拉图的代言人。但这么做于事无补，因为，柏拉图的苏格拉底以其反讽闻名。有一个以其反讽闻名的代言人就相当于根本没有代言人。反讽首先意味着掩饰（dissimulation），最终意味着高贵的掩饰。意识到自己高超的高超者“在他与众人的关系中是反讽的”，亚里士多德如是说。这就是说，他不让比他低等的人感到自己的低等或者他的高超。他隐藏了自己的高超。但如果他的高超在于智慧，那么，他高贵的掩饰就必定在于掩藏其智慧，这就是说，在于把自己呈现得比实际上较少智慧，或者在于不说出他所知道的东西。鉴于存在着形形色色的不智，他的反讽就在于对不同的人说不同的话。反讽最终在于和不同类型的人说话时，意图以不同的方式回答普遍的问题，或者永不回答，而只是不断提出问题。
理解柏拉图对话的开端是惊异。惊异在这里所意味的不仅是对美的崇仰，而且还是并且首先是困惑，是对柏拉图对话斯芬克斯般特性的认知。为了开始，我们所有的线索无非是必须去尝试描述外表。为了开始，柏拉图对话就是一个巨大的问题标志，别的什么都不是。然而，幸运的是，柏拉图对话有多篇。数目之众多、形式之多样正是对主题——柏拉图对话——的表述，于是透出些许亮光。柏拉图对话的学习者，其位置就像一个面对未知物种或毋宁说科属的动物学家。他的首项任务是按照最明显的东西，按照可见的外表进行分类。我提出三种显然是必需的分类方式。首先，存在着苏格拉底对话与非苏格拉底对话之间的区分，也就是苏格拉底主导谈话与苏格拉底之外的他人主导谈话的两种对话之间的区分。其次，存在着直接进行的对话与被叙述的对话的区分，前者看上去像戏剧。在直接进行的对话中，对话的角色与读者之间没有任何桥梁。在被叙述的对话中，对话的某位参与者向未参与者、于是也就向我们读者转述了对话。在被叙述的对话中，叙述者，有时就是苏格拉底本人，可以告诉我们他向某位参与者说那番话的理由，或者告诉我们他对参与者所做的观察，这些东西，若是告诉参与者就可能不太恰当。例如，假如《王制》不是一篇被叙述的对话，我们就无法知道，色拉叙马霍斯在某个时刻脸色通红不是因为他害羞，而是因为天气产生的躁热。在被叙述的对话里，苏格拉底能让我们进入同他一起的知情人甚至同谋者的内心。第三，存在着自愿进行的对话与被迫进行的对话的区分；前者是苏格拉底主动找上门来的对话，后者是苏格拉底无法礼貌回避的对话。
如果从这个视角看柏拉图的《苏格拉底的申辩》，我们就能看到这场苏格拉底与雅典民人或者说他的控告者之间的对话，是一场直接、被迫进行的对话。苏格拉底并没有主动找上门去谈话，他也没有告诉我们他说那番话的理由，或者他对参与者面目的不礼貌观察。为了找到与《苏格拉底的申辩》这个背景有关的问题的解答，我们不得不转向例如《高尔吉亚》（Gorgias ）。在那里我们发现，苏格拉底解释说他作为一个被告的处境就像一个医生在儿童组成的法庭面前被厨子控告，控告他没有给予儿童他们喜欢的好吃糖果（《高尔吉亚》，521e-522e）；这正是他在《苏格拉底的申辩》中出于礼貌无法就雅典人谈到的东西。由此我们注意到，在他直接、被迫进行的与集会上的雅典民人的谈话中，柏拉图的苏格拉底呈现他自己的方式，不同于柏拉图在全部对话整体中呈现柏拉图的苏格拉底的方式。《苏格拉底的申辩》使得我们期待发现，把苏格拉底呈现为在市场上从事谈话的人，其谈话对象是碰巧在那里的随便什么人。然而，与他在大庭广众之下被迫进行的自我呈现不同，柏拉图的苏格拉底对和什么人谈话实际上是极端挑剔的。他与有志青年交谈，与智术师、修辞学者、游吟诗人、占卜者交谈，很少与退休的将军和政客交谈，与普通公民交谈的情况就更少了。他用了鞋匠和其他工匠的例子，这很有名，或者说很可笑，但与色诺芬的苏格拉底截然不同的是，柏拉图的苏格拉底从未与工匠讨论过。他总是谈论鞋匠，但从未与鞋匠谈论过。另一方面，我们发现，他成人以后从未与任何并非显然低于他的人进行过谈话。当蒂迈欧解释宇宙的时候，苏格拉底在场却默不做声；爱利亚来的外邦人训练泰阿泰德与小苏格拉底的时候，苏格拉底只是默默地看着。诚然，我们在《帕门尼德》里看到，苏格拉底与帕门尼德谈了话，但帕门尼德明显高超，而苏格拉底还没有成年。概括地说，除去在唯一公开发言中的自我呈现之外，柏拉图的苏格拉底仅与不属普通民人的人谈话，与在某种意义或其他意义上属于精英的人谈话，虽然他们并非最高意义上的精英谈话；简言之，他的谈话对象是中人之资（inbetween people）。柏拉图的对话反驳了柏拉图的苏格拉底在公开场合的自我呈现。
这番观察引导我们把最大的注意力投向《王制》，引导我们以《王制》为开端。《王制》是唯一一篇由苏格拉底叙述的、被迫进行的对话。苏格拉底被一些年轻同伴（而确实并非雅典demos［民人、平民］）所迫，淹留在庇雷埃夫斯港，这一被迫淹留为一场关于正义的漫长谈话提供了机会，在这场谈话的进程中，苏格拉底建立了一个全然正义的城邦，不是在现实中，而是在言说中。在思考任何柏拉图的对话之前，必须思考这样一个事实：有众多的柏拉图对话，或者说柏拉图的作品由众多对话构成，因为它模仿了存在的众多、分殊和异质性（manyness， variety， and heterogeneity ）。模仿不是简单的复制。个别的柏拉图对话并非《哲学全书》（Encyclopaedia of the Philosophical Sciences）[2]或者一个哲学体系中的一章，它也不是偶然的产物或者什么柏拉图思想发展阶段的遗迹。个别对话的特性更多地在于它处理题材的方式而非题材。每篇对话都以一种特殊的抽象方式，从而也就以一种特殊的变形方式处理其题材。例如，《游叙弗伦》（ Euthyphro）处理虔敬时却对灵魂保持沉默，或者说抽象掉了灵魂现象。
因此，理解一篇对话意味着认知主导着那种特殊抽象的原则，该抽象就是有关对话的特征。这个原则首先由对话的场景来揭示：即时间、地点、角色和情节。对话中的讨论之所以必然发生，首先不是因为题材，而是因为对话在其中发生的场景。猜测柏拉图着眼于题材而选择了最合适的场景，这是合理的；但另一方面，柏拉图关于题材的想法首先借助场景的中介才进入我们的视野。至于《王制》的场景则是这样：谈话发生在庇雷埃夫斯，雅典的出海港，雅典海军力量与贸易力量的所在地，在一位富有外侨的宅第，在一个新兴的外邦宗教游行首次举行的当天。于是，这个环境就是那个生活在祖先精神之中的古老而高贵的雅典的相反一极。这个环境就表示了传统之光下作为政治衰败而显现出来的东西。然而，庇雷埃夫斯港还有另一层内涵。《王制》里列出名字来的有十位同伴，庇雷埃夫斯港十人。这提示了三十僭主统治时期控制着庇雷埃夫斯港的十人。这就提醒了我们这样一个把柏拉图本人都牵连在内的企图：推翻民主制，复辟寡头或者贵族政制。然而，《王制》里的角色与寡头制的反动没有任何共同之处。克法洛斯一家（谈话就发生在他家的房子里）以及尼克拉托斯，是牺牲在三十僭主手里的人。正如柏拉图关于勇敢的对话以一位吃了败仗的将军为主要对话人，关于节制的对话以未来的僭主为主要对话人，那么，无论如何他的这篇关于正义的某些对话人物就是一场以正义的名义发动的叛乱的无辜受害者。然则，苏格拉底在《王制》里所进行的复辟，就不可能是一场政治复辟；它毋宁将是一个不同层面上的复辟。这种苏格拉底式复辟的精神由以下事实指示出来：挽留苏格拉底与其他来自雅典上流城区的参与者的借口，是晚餐以及崇敬女神的火炬赛跑，但后来我们就再也没有听到晚餐与火炬赛跑的下落。火炬赛跑与晚餐被一场关于正义的谈话取代。养育身体被养育灵魂取代。这场相当漫长的关于正义的谈话在自身中构成了一种自控训练，控制快乐甚至身体需要，或者说它构成了一种禁欲。当托马斯·莫尔撰写《王制》的一篇摹仿之作，他的禁欲气味少得多的《乌托邦》（ Utopia）时，他把对这个完美共同体的描述安排在午宴之后。
《王制》里苏格拉底的论敌是修辞学者色拉叙马霍斯。色拉叙马霍斯与苏格拉底各自有一个追随者插入了他们之间的讨论，通过短暂的交锋做了一点澄清，于是，色拉叙马霍斯就从一个大体无谬的观点出发：正义的等同于合法的。[3]既然何为合法何为非法在任何情况下都取决于立法者或者政府，那么，正义就等同于强者的意志。色拉叙马霍斯的行为方式是：禁止谈到某些事情，禁止给出某些回答；他要求苏格拉底支付罚金，这罚金最后是由柏拉图的兄弟作保承担了，正如苏格拉底受审那天，柏拉图本人作保承担了苏格拉底被要求的另一种支付（【译按】参见《苏格拉底的申辩》，38b）——这种行为方式让我们想起雅典城邦对苏格拉底的所作所为。正义的等同于合法的，这个色拉叙马霍斯的论点正是现实城邦的论点，后者不允许超越其法律的诉求。在某种意义上色拉叙马霍斯就是城邦。他扮演了城邦。他之所以能够扮演城邦，乃因他拥有修辞术。苏格拉底轻而易举地制服了色拉叙马霍斯，并使他沉默下来。但在苏格拉底使他沉默下来之后，色拉叙马霍斯仍然继续在《王制》中扮演了一个角色。在第五卷的开端，发生了这样一个让我们想起《王制》开头的场景。在两个场景里都能看到一场结束于决议的商讨，这是对城邦审判过程的摹仿。虽然色拉叙马霍斯并没有参与第一场商讨或者说决议，但他确实参与了第二场。在第五卷的开端，色拉叙马霍斯已经成了城邦的一员。对言说中的城邦的复辟，也包括把色拉叙马霍斯团结进城邦。在新层面上复辟正义，需要色拉叙马霍斯的技艺之助，需要修辞术之助。
我们可以回想一下，在阿里斯托芬的《云》中，苏格拉底已要为泄露正当言说（Just Speech，罗念生先生译为“正确的逻辑”，）的脆弱负责。正当言说之所以脆弱，乃因其基础根本就是神话，亦即关于诸神的故事。而诸神虽号称是正义的护卫者，显然是不义的。如果苏格拉底要显示正当言说的力量（这自然是苏格拉底在《王制》中的首要作用），他就必须使正义整个地从神话、从古代的传言和传统中脱离开来。于是，柏拉图的苏格拉底以行事显示了正当言说的力量，然而，他显示的是一种崭新的、新奇的、闻所未闻的正当言说的力量。柏拉图的苏格拉底超越了一般所接受的、不纯的正义概念。按照这一概念，正义就在于给每个人所应得的；但规定一个人所应得的本来是习俗、法律或者实定法，而实定法自身的正义并无必然性。实定法自身所宣称为正义的东西，其本身之所以正义，只是由于实定、由于约定；因此必须追寻通过自然本性而内在地正义的东西（what is just intrinsically）。我们必须追寻本身内在地正义的社会秩序，追寻与自然本性相合的城邦。这样的城邦并无实例，完全是新奇的，必须被创建才能存在。在《王制》里，它在言说中被创建出来。
然而，在被迫质问正义就在于给每个人所应得的这一观点之后，我们又找到了什么方向呢？按照一般被接受的观点，正义并非仅是“给每个人所应得的”这个习惯；它也意味着是有利的。于是，我们就会说，正义就是“给每个人对他来说的好东西”的习惯。按照亚里士多德，《王制》给他的第一印象是，其中呈现的规划具有“爱人类”特性。如果正义是“给每个人对他来说的好东西”的习惯，正义就是有智慧者的领地。因为，正如惟独医生才知道，对于人的身体来说什么是真正的好东西，也惟独有智慧的人、灵魂的医生才知道，对于整个的人来说什么是真正的好东西。进一步说，如是理解的正义——作为“给每个人对他来说的好东西”的习惯——就是全然无我的。正义是对他人的无我奉献，是纯粹的为他人服务、为全体服务。既然在一个正义的城邦里每个人都被假设为在奉献自己为他人服务的意义上是正义的，就没有人会念及自己、自己的幸福、自己的所有物。完全的共产主义，在财产、妇女和孩童方面的共产主义，只是对正义的制度性描述。然而，全体的好（the well-being）难道不等同于其所有成员的好吗？换言之，为什么每个人都要把自己完全奉献给城邦？回答如下：好城邦是每个人依其能力达到最优或者达到德性的充要条件。正义的城邦是这样一个城邦，在其中“是好公民”径直等同于“是好人”。每个人都奉献出自己，不是向着对他而言最快乐或最有吸引力的行当，而是向着那使他尽可能地成为好人的东西。然而，正义隐含着某种予与取的互惠。于是，正义的城邦就是这样一个城邦，在其中每个人都做自己依自然本性适合做的事情，每个人都接受依自然本性对他而言好的东西，而非有吸引力的或快乐的东西。正义的城邦是一个完满地理性化的社会。除了对城邦有用的东西（这就是说，除了对每一成员可能的最大程度完美或德性有用的东西），没有什么美好或者高贵的东西，甚至没有什么神圣或者圣洁的东西。只需提起最令人震惊、最引人注目的例子，家庭或者反对兄弟姊妹乱伦的神圣禁忌必须让路给优生学的要求。这个规划在每一点上都预设了有智慧者或者哲人的绝对统治。然而，有智慧者如何才能获得无智慧者那一部分人的顺从呢？大家可以看到，这个问题与我们在色诺芬那里发现的一样。除非运用强力，所需的顺从是不会出现的。因此，人数较少的有智慧者需要人数颇多的忠诚辅助者的支持。然而，有智慧者如何才能确保本身并不智慧的辅助者的忠诚呢？有智慧者通过劝谕（persuasion），仅仅通过劝谕统治辅助者。因为，在好城邦里，辅助者不会被法律所阻。劝谕不是论证。无智慧者，尤其辅助者，是以高贵的哄骗方式被劝谕的。甚至理性的社会，依凭真理与自然本性的社会，如若没有一种基础性的不真实（a fundamental untruth），也是不可能的。
这种基础性的不真实由两个部分构成。第一部分是将人类之母代之以大地，进而有了人类的兄弟友爱，通过大地的一个部分：国土、祖国、领土，则有了仅是同胞公民之间的兄弟友爱。然则基础性的不真实的第一部分在于将人类的自然地位归派给人类之一部分：既定城邦的公民。基础性的不真实的第二部分在于将神圣起源归于存有着的社会等级，或者更一般地说，在于把存有着的社会等级与自然等级等同起来；这就是说，甚至依凭自然本性的城邦也不径直就是自然的，或者说，最理性的社会也不径直就是理性的。于是，对它而言，至关重要的东西就是劝谕的技艺。如何才能将一个实际的城邦转变为最好的城邦这个问题一旦提出，困难就以一种更尖锐的形式重新出现了。如果实际城邦的公民（这是说那些人，他们没有受过《王制》中为最好城邦的公民所规定的特殊教育）无法被劝谕臣服于哲人的统治，那么这一转变就完全不可能。如果杂多众人不顺服哲人的劝谕，最好城邦的问题就全然不可解决。哲人劝谕杂多众人这个断言的语境恰好就是：苏格拉底宣称自己与色拉叙马霍斯刚刚成了朋友。就我所知，《王制》的学生中唯一理解这个关键事实的乃是阿尔法拉比，一位鼎盛期大约在公元900年的伊斯兰哲人，中世纪亚里士多德主义的奠基人。按照阿尔法拉比的说法，仅仅适用于哲人对待精英的苏格拉底路线，必须与适用于哲人对待杂多众人的色拉叙马霍斯路线相融合。一方面是普遍政治社会之不可能（这里“普遍”的意思是字面上的，即包容全人类），另一方面则是特殊政治社会或者封闭政治社会的本质缺陷，这两个方面之间的张力乃是需要高贵谎言的首要理由。特殊的或者封闭的政治社会与全人类自然的兄弟友爱相冲突。政治社会以这样或那样的方式在人与人之间划下了武断的界线。政治社会本质上是排他的、苛厉的。可以说，《王制》第一卷中关于正义的讨论在提出正义者不伤害任何人时达到了顶峰。追寻着这条思路，我们可以达到这一结论：正义是一种普遍利益。但在苏格拉底为了正义的强有力言说中，这条思路整个被默默（但并不是无可注意）冷落了。正义城邦的护卫者被比作狗，对熟人或朋友温和，对敌人或生人苛厉。柏拉图以这种方式让他的苏格拉底表达了与色诺芬同样的观点，色诺芬通过指明如下这点表达了这个观点：他作为苏格拉底的学生，通过赞誉引导君子，同样通过敲打让小人服从。色诺芬的苏格拉底与柏拉图的苏格拉底都已一般地理解了理性与言说的本质界限，进而也就理解了政治事务的自然本性。
如我已指出的，《王制》的情节在于：苏格拉底首先将自己与色拉叙马霍斯的潜在冲突和盘托出，接着让后者沉默，最终通过在最好城邦中指派给他一个虽然是从属但重要的地位，从而与色拉叙马霍斯达成和解。换一种方式表达，《王制》的情节以修辞术的强与弱为中心。在谈话进程中，来自修辞术的期待大大增强了。一开始被期待的，不过是已然在最好的城邦中成长起来并以其方式受到教育的人民将会相信高贵的谎言。后来被期待的，则是可以劝谕实际城邦中的人民必需服从哲人们的统治。只有在这一期待的基础上，这么说才有意义：假如哲人们没有为王，邪恶就不会在城邦里终止。哲人们可以为王，端赖哲人们具有劝谕杂多众人相信他们具有为王能力的能力。但在《王制》该部分（这也是该书的中心部分）的结尾，政治福祉的条件被彻底改变了。政治福祉的条件不是“如果”哲人们为王，而是哲人们已然为王，是哲人们已然将年长于十岁的人迁往乡间，在排除任何父母影响的情况下抚育孩童成长。苏格拉底甚至没有试图去显示，如果杂多众人明白了哲人们会把他们逐出城市而只留下孩童，他们仍会接受劝谕服从哲人们的统治。无法仅仅通过劝谕让大多数人为了后代的幸福去承受他们认为是悲惨余生的日子。劝谕是有绝对界限的，因此《王制》所描绘的最好城邦是不可能的。只有搞了大清洗，最好的城邦才可能，但总会有无法清洗掉的强大遗习，只有通过每一个体自力更生的努力，才能打破这种遗习的业力。仅当所有人都成为哲人，最好的城邦才可能，这就是说，仅当奇迹般地改造了人性，最好的城邦才可能。
既然在言说中创建最好城邦是为了证明正当言说的力量。于是结论似乎是，不仅传统的正当言说，而且新奇的正当言说都是脆弱的，或者说，阿里斯托芬是对的。柏拉图的苏格拉底为了反对这个结论，设想城邦正义与个体正义严格平行，反之亦然。与此相应，他把正义界定为各司其事，或毋宁说良好地各司其事。如果一存在者的所有有意义的部分都良好地各司其事，这个存在者就是正义的。为了达到真正的正义，未必就有：一个人应当做好自己在完美正义的城邦里必须完成的工作。如果人的灵魂的各部分做好自身各自的工作，如果人的理性处于支配地位，并且人的非理性能力服从理性，这也就够了。但只有在这个人恰当地培养了其理性的情况下（这就是说，在他是哲人的情况下），严格来讲这一点才可能。于是哲人，只有哲人才是纯然正义的，毋庸虑及他所生活的城邦的性质；并且，反之亦然，非哲人不会撇开自己所生活的城邦的性质就是纯然正义的。比起良好地各司其事，苏格拉底谈得更多的是简单的各司其事，其意义等于管好自己的事（不管闲事，）或者隐退。过正义的生活意味着过隐退的生活，par excellence［真正］的隐退生活，哲人的生活。这是《王制》显然的秘密。据说个体的正义是用小号字母书写的，而城邦的正义是用大号字母书写的。正义据说在于管好自己的事，这就是说，在于并不为他者服务。最好的城邦明显不为其他城邦服务。它是自足的。
正义就是自足性，因而就是哲学。这样理解的正义是可能的，毋庸虑及最好的城邦是否可能。这样理解的正义还有进一步的益处，即为了它自身的缘故，是否值得选择这样一个城邦的问题不可能被提出。虽然流俗意义上的正义很可能是一个负担，哲人的管好自家事，也就是说他的哲学活动，是内在地快乐的。为了说得清楚些，我们可以稍微夸张一下，在最好的城邦中，既然哲人们负担着统理之责，那就只有全体是幸福的，而没有一个个体是幸福的。在这样一个城邦之外，哲人作为哲人乃是幸福的。在这一点上我们才开始理解，被迫进行的与自愿进行的对话的差别究竟意味着什么，才开始理解，何以《王制》只是一篇苏格拉底叙述的被迫进行的对话。但所有这一切，无非意味着个体能够达到城邦无法达到的完美。
政治生活的尊严源于某种超越政治生活的东西。可以三种不同的方式来理解政治的本质界限。按照苏格拉底，政治把自己的尊严归于其上的超政治的东西，乃是哲学，或者说theoria［理论、观照］；无论如何，这只有他所谓良好自然本性、只有拥有特定自然资质的人才可以达到。按照天启教诲，超政治的东西通过信仰达到，信仰并不依赖特殊的自然前提，而只是依赖神圣恩典或者上帝的自由拣选。按照自由主义，超政治的东西在于所有人在同等程度上占有的东西。 自由思想的经典表述是这样一个观点：政治社会之在首先是为了保护人的权利，每个人都占有的人的权利，不管他的自然禀赋或成就如何，更不要说神圣恩典了。
回到《王制》的论证，意识到了政治的本质界限，确实就从我们现在所谓政治理想主义的魅惑中解脱出来——或者用苏格拉底的语言也可将之称为偶像的魅惑、正义之想象性呈现，从而领悟到，无论如何，就是不曾出生也好过从未感受到这种魅惑。然而，从这种魅惑中解脱，并不会惊醒而只会加强对政治生活的关注或者说政治责任。哲学之起伏成败端赖城邦。于是，柏拉图为政治贡献了自己篇幅最大的作品——《礼法》，这就是柏拉图的那部政治著作（the political work of Plato）。《礼法》呈现了对既非诸神又非诸神之子的存在者来说可能的最好城邦，而《王制》却并未呈现最好的城邦，只是以此呈现作为外表来揭示ratio rerum civilium（公民事务的道理），也就是揭示政治事务的本质特性，就像西塞罗曾经智慧地评说的那样（《论共和国》［ De Republica］ 2. 52）。既然如此，《礼法》中作为主要对话者的柏拉图式角色并非苏格拉底，这就引人注目了。借助上文所讲的一切，这一事实迫使我们提出这个吊诡的问题：阿里斯托芬对苏格拉底的呈现难道不是在一个决定性的方面得到柏拉图的证实吗？可以不带任何吊诡地回答这个问题。与阿里斯托芬的苏格拉底不同，柏拉图的苏格拉底之特性乃是phronesis（明智、实践智慧），也就是实践智慧。他对政治事务远非盲目，因而意识到了其本质特性，并且他的行事是与这种意识融贯一致的。
然则，政治事务的本质便是低于个体所能达到的完美。如果说个体的完美是城邦永远无法达到的极高上限，那么，城邦只要不是惨无人道或沦丧堕落就不会比之更为低下的极低下限又是什么呢？柏拉图的苏格拉底描述最初的城邦时，是从对最小需要的讨论开始的。格劳孔把这个最初的城邦称为猪仔的城邦，苏格拉底则只是称之为真正的城邦，不是别的，就是个城邦。这个城邦不做别的，只是满足最初的需要，身体的需要——饮食、衣物、遮风避雨之所；在这个城邦里，超越这些基本东西的善与邪恶之物均未出现。那是一种天真清白的状态，惟其天真清白，故容易丧失；那是一种得体可敬的状态，其特性并非德性，而是淳朴与天性善良，毋需统治。在人类能力发展的时刻，统治的需要产生了；因为，不管怎样，至少“能力应该沿着正确的方向发展”的必然性是没有的。对统治的需要等于对约束和对德性的需要。这样理解的德性是由于共同生活之故乃被需要；这就是城邦只要不是沦丧堕落就不会比之更为低下的极低下限。柏拉图把这种德性称为俗民德性或者政治德性。[4]我们可以称之为功利德性。我们再重复一下，其根据或根基乃是城邦之需要。
然而，还另有一德性的根基，因此还另有一德性之种类：真正的德性。苏格拉底关于真正德性的公式是：德性就是知识。这就是柏拉图的苏格拉底以及色诺芬的苏格拉底的另一个明显的秘密。这个公式意指它之所说。严格意义的德性并非他物，而只是知识或者理智，严格意义上的恶亦非他物，而只是无知——（德性或者恶就是）对akra physeos（自然之极）、亦即对存在之极的知识或者无知。严格意义上的德性预设也产生了其他德性——勇敢、节制、正义。如果我们用亚里士多德的（也就是非柏拉图的）术语“道德德性” （moral virtue），就可以陈述柏拉图的苏格拉底的观点如下。“道德德性”具有两种不同的根基。它们为之而在的目的，一方面是城邦，另一方面是心灵生活。就道德德性仅扎根于社会需要而言，它们仅是俗民德性或者政治德性，并且仅通过风俗习惯获得，本身没有固定的确然性。一个生活在秩序良好的社会中的人，作为一个好公民，是通过风俗习惯而非哲学分有德性的，他会为自己的来生选择最大僭主的生活，就像柏拉图在《王制》临近结束的地方说的那样（619b-d）。俗民德性或政治德性通过与推理或者说算计相合的风俗习惯获得，推理或算计的出发点是城邦的需要或者身体的需要，而哲人则倾向于德性，毋需为此算计。在我们的世纪里，柏格森曾谈及道德性的两种根基，其一是城邦，另一是开放的或普遍的社会。他关于第一种根基的说法基本与苏格拉底的教诲一致。但更引人注目的是，在第二种根基方面不一致。在苏格拉底的思想中，哲学所占据的位置在柏格森思想那里被开放及普遍的社会所占据，激发后者思想的灵感是某种神秘主义。
然而，如果道德性具有两种截然不同的根基，那又怎么可能有道德性的统一呢？怎么可能有人之统一，一方面的社会需求与另一方面的心灵需求怎么可能完全或者至少在相当程度上彼此一致呢？人之统一性在于这样一个事实：他是向着整全敞开的整全之一部分，或用柏拉图的语言说，是观看万物之理念的整全之一部分。人对其向整全开放的关注，就是心灵的生活。既是部分，又向着整全敞开，因此在某种意义上便是整全自身——人就是这样的两重性。进一步说，社会与素朴意义的整全有这样的共同点：两者都是通过运用个体以使其提升于自身之上、越过自身来超越个体的整全。一切高贵都在于这样提升于自身之上、越过自身，在于这样将自身奉献给某种比自身更伟大的东西。
我们姑且说：在《王制》里，人之统一性的问题以人类灵魂之统一性问题的形式得到讨论。在《王制》中，这隐含着抽掉身体。我的提法是，每一篇对话的特性都是某种特定的抽离，抽掉与被讨论的主题材料最有相关性的某种东西。《王制》的特性化抽离是抽掉身体。《王制》的特性化政治主张是完全的共产主义。但身体构成了对共产主义的绝对限制；严格地说，人无法与他人共有身体，虽然他可以很好地与他人共有思想和欲望。在《王制》里对男女平等的讨论中，也能观察到同样的抽掉身体，在那里，对待男女差异的地位与意义的方式，就与对待秃头男子与非秃头男子之间的差异一样。《王制》谈到孩童的部分，也揭示了同样的意图。孩童与父母之间的血缘关系——身体关系，被搞得看不见了。同样，也最重要的是，《王制》的整个论证基于建议在个体人与城邦之间构成平行关系，而人与城邦的这种平行关系很快就被个体灵魂与城邦的平行关系取代了。身体被默默地拿掉。在这里，我们回想起柏拉图未能提供谈话开始时许诺的晚餐。进一步说，我们从这里就理解了这样一个事实：在讨论未来哲人要探索的研究科目时，苏格拉底几乎忘记了立体几何，也就是关于形体的几何。[5]最后，然而决非不重要的是，我们已经提到对哲人的修辞力量的夸大，这仅仅是抽掉哲人用来强迫非哲人的身体力量的相反方面。无论如何，在《王制》里，人的统一性问题是以灵魂统一性问题这个形式得到讨论的。之所以提出这个问题，是因为显然有必要承认，心智或理性这一方面与灵魂之亚理性能力这另一方面之间有本质差异。这样，人之统一性的问题就变成了人的灵魂最高部分与最低部分之间的联结纽带问题。
在《王制》里，柏拉图提出把灵魂分为三个部分，理性、意气和欲望。在两个亚理性的部分当中，意气是最高的、或者说是最高贵的，因为它在本质上服从于理性，而欲望则反叛理性。用亚里士多德在其《政治学》里的一个相近段落里的术语说，理性通过劝谕以政治的或者君王的方式统治着意气，而以专制的方式、以命令统治欲望。[6]于是，看起来意气便是人的最高部分与最低部分的联结纽带，或者说就是那赋予人统一性的东西。我们会冒昧地提出，最特性化的人性的东西，那人性的一太人性的东西，便是意气。用意气（spiritedness）这个词来翻译的是thymos或者thymoeides，后者的本意要宽泛得多，而此本意也曾出现在柏拉图对话中。可以说，“意气”是与圣经里的“心”（heart，或译“血气”）相当的希腊词。特别在《王制》中，当他把意气与欲望相对立时候，柏拉图是更为偏爱其狭义的，虽然“欲望”当然同样属于thymos一词的本意，属于“心”，就像“意气”一样。为了理解柏拉图的这个偏爱，特别是在《王制》里的这个偏爱，我们要从如下事实出发：欲望包含了爱欲（eros），即最高与最低意义上的爱的欲望（erotic desire）。《王制》意义上的意气则是与爱欲彻底分离的，它是无爱欲的或者反爱欲的。
通过派给意气一个高于欲望的地位，柏拉图贬抑了爱欲。在两宗事实上，这一贬抑表现得最为清楚。当柏拉图在第二卷里指出满足人在社会中生活的需要时，他提到了饮食，但对生育则保持沉默。当他在第九卷里描绘僭主时，他将后者呈现为受到爱欲的绝对控制，呈现为爱欲的肉身化。无论如何，僭主是不义的肉身化，或者说是对城邦具有摧毁作用的东西的肉身化。因而我们应该说，作为爱欲对立物的意气所意指的是政治激情。正是出于这个理由，色诺芬把他的居鲁士，这个一切统治者中最成功的人呈现为一个彻底无爱欲的人。但是如何理解这一点呢？无爱欲的意气、政治激情，把自身揭示为对于胜利、卓越、统治、荣誉和荣耀的欲望。但是，政治激情难道不也是、甚至首先是对于城邦和祖国的依恋，因而不也是爱吗？护卫者或者公民的模范难道不是爱着自己的熟人或者朋友的狗吗？然而，正是这一模范显示了护卫者或者公民必须对非公民或者陌生人苛厉。因而，不能仅仅把政治激情理解为依恋。对于爱国主义来说，苛厉、排他的要素同样也是本质性的。对于爱欲来说，这种苛厉不是本质性的，因为两人可以相爱而毋需对他人苛厉。这种苛厉对于爱欲不是本质性的，但却是由意气提供的。还有一个更大的困难。意气把自身揭示为对于胜利、卓越、统治、荣誉和荣耀的欲望。然则，意气不也是一种欲望吗？它有什么权利与欲望区别开来甚至与之对立？回答隐含在好色与易怒之间的传统区分中，这个区分导致了柏拉图对欲望与意气的区分。但柏拉图的区分与传统的区分并不相同。我已经提到了道德性的两重根基，其一是社会之需要，这归根结底就是身体之需要，其二则是心灵之需要。这两种需要对应着两种欲望。欲望是指向一种好东西的，指向简单素朴的好东西，而意气（忿然是其最明显的形式）则指向难以达到的目标。意气起于被恰好阻碍或有障碍的欲望。为了克服阻碍满足欲望，意气是必需的。因此，意气是对胜利的欲望。虽然爱欲原本是一种繁衍人类的欲望，但意气却是一种杀戮或被杀的意愿，毁灭人类的意愿。
既然与欲望相比是第二位的，意气就是为欲望服务的。它在本质上是服从的，虽然看上去要比其他东西更有主宰性。然而，它本身并不知道应该服从何物，服从较高的还是较低的东西。意气折服于自己不知道为何物的东西。意气卜知猜度某种更高的东西；它是aidos［羞耻感］、敬畏。然而作为本质上恭顺的东西，意气具有比身体欲望更高的尊严，后者则丧失了那种恭顺。可以说，有意气的人总是在观望，或者说在寻找自己可以为之牺牲的东西。他准备为任何东西牺牲自己以及每样东西。他焦虑于行荣耀，同样焦虑于被荣耀。虽然最有激情地关注于自我专断，同时，他在同一个行动中又是自我遗忘的。既然意气在最初目的上没有确定追求身体的利好还是心灵的善好，那么它就以某种方式依赖于、或者说忘记了那些好……（换磁带）……意气的原词thymos并没有欲望具有的那种外向的尖锐（outward pointedness）。但这只是语源学上的猜测，我顺带提一下。意气本身中立于两种欲望对象——身体的利好与心灵的善好之间的区别。因此这极其含混两可，因此能成为最极端混乱的根基。如此理解的意气正是那种把人类变得有趣的东西，因此也就是悲剧的主题。荷马是悲剧之父，因为其《伊利亚特》的主题是阿喀琉斯的愤怒，而《奥德塞》的主题是奥德修斯充满障碍的归途。意气是一个含混两可的领域，在其中较高的东西与较低的东西联结在一起，在那里较低的东西转化为较高的东西，反之亦然，没有可能清楚区分两者。意气就是通常意义的道德性所在之处。
哲学并不是有意气。当在《礼法》的第十卷中与无神论者争论时，哲人对他们的讲话明显不带意气。意气必须隶属于哲学，而欲望、爱欲的最高形式就是哲学。这里我们触及了柏拉图与阿里斯托芬最深刻的一致。在有见识的人那里，意气作为对卓越的欲望，成了对被自由人承认的欲望。因此，意气在本质上与政治自由相关，于是与法相关，于是与正义相关。同样，作为本质上恭顺的东西，意气是羞耻感，它本身原本折服于祖传之物，后者是对善的最初表明。出于两个理由，意气在本质上与正义相关。意气的常态是对正义的热忱，或者道德义愤。这就是为什么在柏拉图关于正义的对话——《王制》中，意气被呈现为使人合为一体的纽带。并且可以说，《王制》的情节存在于初次兴起的意气或者归属于它的德性之中——这就是说，奉献给未被理解的正义，这也正是我们现在称之为政治理想主义的东西——然后存在于对它的净化之中。在理解意气时，我们也就理解了道德义愤的基本含混两可，道德义愤很容易变成复仇或者惩罚。然而，意气的含混两可并未被道德义愤的含混两可所穷尽。意气的最引人注目之处是，表现为从有正当根据的义愤转化为无正当根据的义愤。对此陈述得最直接的是莎士比亚笔下哈姆雷特的独白。哈姆雷特列举了七种让人生几乎无法忍受的东西。这些东西几乎都是道德义愤的对象，例如压迫者的恶行以及诸如此类的东西，但在核心之处，他提到了被蔑视的爱情之痛苦。对于不义的有正当根据的义愤神不知鬼不觉地变成了对没有回报的爱情的无正当根据的义愤。这很可能是意气最深的秘密，因此至少也是柏拉图《王制》最深的秘密之一。
《王制》无法显示对意气的净化，这一净化就在于意气对哲学的顺从，而非把意气变成中心、人的中心。《王制》的世界是意气的世界，是尚未净化和已经净化的意气的世界。换言之，《王制》抽掉了charis（恩典）——古典意义上的恩典，意气在这个意义上本质地接近于爱欲。意气的世界不是charis或爱欲的世界。这样两个世界在柏拉图的视角中如何相关，它们是否作为charis［恩典］与anangke［强迫］、作为恩典与强迫相关：这个问题对应于《王制》与《会饮》之间的关系问题，对应于柏拉图对话中最是被迫进行者与最是自愿进行者之间的关系问题。不过，这个问题今天不方便讨论，而且事实上也不方便在任何政治科学的讲座上讨论。
[1]参见莎士比亚，《麦克白》，第五幕第五场。——译注
[2]指黑格尔式的哲学体系。——译注
[3]两个追随者盖指玻勒马霍斯与克勒托丰。他们短暂的交锋见340a-b。——译注
[4]“俗民德性”原文为popular virtue，其意盖即通常译为ethical virtue者。希腊文ethos乃“习俗”意；其源通与ethnos，后者乃“民族”、“部族”之意。参看下文对moral virtue（道德德性）的用法。——译注
[5]geometry of bodies。 Body兼有“形体”、“身体”、“物体”，等意。——译注
[6]亚里士多德的原话是：“……灵魂以专制的统治来统治身体，而理性对欲望的统治则是政治的或者君王的统治”（见《政治学》1254b。译文参见颜一译《亚里士多德选集·政治学卷》，中国人民大学出版社1999年版，引用时有改动）。很明显，亚里士多德没有提到“意气”，施特劳斯的这个“误引”当与他区分thymos一词的狭广义有关，参见正文。——译注