二、“义”的价值追求
对于“义”的价值追求，先秦儒家是将之放在“利”“勇”“生”“信”“忠”诸价值范畴的关系坐标中来阐述，以彰显其价值殊胜和价值导向。
（一）义和利的价值关系
“义利”作为一对价值范畴来讨论，起源于先秦时期，尤其是以孔、孟、荀为代表的儒家，而后又贯穿于整个中国哲学的发展过程之中。
梳理先秦儒家文献，可发现对“义利”价值关系的探讨，主要涉及以下命题：“义为利本”“利物和义”“见利思义”“见得思义”“去利怀义”“先义后利”“义利两有”“重义轻利”“以义制利”。兹结合文献分别论述如下：
在处理义和利的价值关系时，《左传》认为，对于人来说“利”的获取主要受外在条件的制约，故不可强取，因此应以内在价值的“义”来处置外在价值的“利”，即“义为利本”。《左传》曰：“利不可强，思义为愈。义，利之本也。”（《左传·昭公十年》）
《周易》认为，和谐的义利价值关系应该是：一方面“义”是对利益的合理处置与分配；另一面“义”以利益成就万物为目标。《周易》曰：“‘利’者义之和也，……利物足以和义。”（《周易·乾卦·文言》）
《论语》主要是站在君子人格的角度来审视义和利的价值关系。孔子作为儒家创始人，开以“义利”严判君子、小人之先河。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）该命题通过人格修养之间的张力，表明了“义利”这对价值范畴的相互对立，及价值层级上义高于利的价值立场。孔子又从“成人”的修养方面，表达了“见利思义”（《论语·宪问》）“义然后取”（《论语·宪问》）“见得思义”（《论语·季氏》）的价值追求。由此可知，在“义利”的价值关系上，孔子为了突出义的价值追求，有将二者对立起来的倾向，但又尚未将其绝对决裂，因之某种程度上有忽视“利”作为价值存在的合理之处。孔子所阐发的重义轻利的价值观念奠定了儒家义利观的基石，对后世义利价值关系的理论走向和操作实践影响深远。
继孔子后，孟子发展了儒家义利观的内容。在杨朱“为我”及墨翟“兼相利”价值观的双重冲击下，孟子对“何必曰利”“去利怀义”价值观的有力提揭维护和挺立起“重义轻利”价值导向的大旗，但同时也将“义利”这对价值范畴根本对立起来，以致漠视了物质利益和功利价值存在的合理性问题。
孟子通过批评“唯利是图”和“上下交征利”的价值观念及其所导致的政治伦理危害，向梁惠王陈说“何必曰利”“仁义而已”的价值追求。孟子说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。……苟为后义而先利，不夺不厌。”（《孟子·梁惠王上》）孟子为进一步强化“去利怀义”的价值追求，通过与名士宋牼的辩论，反驳其“悦利”以说服秦楚之王罢兵的主张。孟子说：“先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，末之有也。何必曰利？”（《孟子·告子下》）
据此可知，孟子是从政治伦理的角度来强化重义轻利的价值观。在义利观上与孔子不同的是，孟子更强调义对于利的绝对主导，这会导向“崇义非利”的价值逻辑，以致完全忽视“利”的价值合理性。孟子在义利观上的价值主张成为后世儒家“以义为利”价值观念形成的滥觞
。
继孔孟之后，荀子从人格修养、人情世故、圣王风范、国家治理、价值考量等方面丰富了儒家义利观的思想内容。荀子义利观的主要思想有五点：第一，从人格修养上论说了价值层次上义是高于利的。荀子说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”（《荀子·修身》）这是荀子从人格修养层面通过“王公”（人爵）之“轻”来对扬“道义”（天爵）之“重”，以彰显“义”的价值追求和价值殊胜。第二，与孟子“何必言利”不同的是，荀子“义利两有”的观点肯定了利的价值追求是符合人情事理的，从而认可了“利”的合理性。荀子说：“义与利者，人之所两有也。”（《荀子·大略》）虽然荀子肯定了“利”的合理性，但也认为，统治者的好义或欲利对民众在义和利的价值选择上有导向作用，故不可不慎。贤明的统治者尧、舜因其能以义胜利，故成就治世；而残暴的统治者桀、纣因其以利克义，故天下大乱。第三，荀子从圣王风范层面巩固了儒家“重义轻利”“以义制利”的义利观。荀子说：“请成相，道圣王，尧、舜，尚贤身辞让。许由、善卷，重义轻利行显明”（《荀子·成相》），“圣王在上，图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜，不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。”（《荀子·正论》）第四，荀子从国家治理层面，对比了“先义后利”“先利后义”两种义利观对国家产生的不同影响，从而表达了“先义后利”的价值追求。荀子说：“国者，巨用之则大，小用之则小，綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先义而后利，安不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利而后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。”（《荀子·王霸》）第五，荀子从荣通、辱穷的价值考量对比中巩固了“先义后利”的价值立场。荀子说：“荣辱之大分，安危利害之常体；先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷着常制于人：是荣辱之大分也。”（《荀子·荣辱》）
（二）义和勇的价值关系
为了阐述“义勇”的价值关系问题，以孔子高足子路为例最恰当不过，这是因为子路的性情人格将“勇”展现得淋漓尽致。司马迁在《仲尼弟子列传》中评价子路说：“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚。”参之《论语》，孔子曾多次就子路的刚猛勇敢进行裁抑。孔子对“勇”德颇有称赞，但也十分警惕恃勇的危害性，因为勇若只是血气之勇就容易酿成祸乱。这可通过以下几则资料来说明：
第一则：孔子虽欣赏子路愿意跟从自己“乘桴浮于海”的气魄，但对其“好勇”行为也给予裁抑。孔子说：“由也好勇过我，无所取材。”（《论语·公冶长》）第二则：子路问孔子，若由老师来统帅军队，会找谁来共事呢？孔子回答说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）孔子认为子路恃勇鲁莽的行为不仅是缺乏谋略和不够谨慎的，也容易导致无谓的牺牲，因此这样的勇是不可取的。第三则：子路认为君子以尚勇为贵，孔子则回答道：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）这是孔子对“义勇”价值关系最为明确的阐述，旗帜鲜明地表达了勇在义的统率下才是美德，否则勇就是恶德——乱或盗了。
孟子对“义勇”价值关系的探讨，是通过对匹夫之勇和文王之勇的辨析来展开的。下面一段对话，说明了孟子以文王（仁义）之大勇转化齐宣王（匹夫）之小勇的价值立场：（齐宣）王曰：“寡人好勇。”（孟子）对曰：“王请无好小勇。夫扶剑疾视曰，‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！诗云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。”（《孟子·梁惠王下》）
对于大勇的养成，孟子拈出“浩然之气”说。他认为，人通过不断地做“集义养气”的修养工夫才能逐渐聚集培养起浩然之气，这种气具有伟大、刚正、充沛、坚韧而又无畏的特点，它反映在精神人格上就是孟子所称道的“大丈夫”。此大丈夫人格由于“居仁由义”，所以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。
荀子继孔孟之后，又提出“士君子之勇”的价值追求。荀子说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”（《荀子·荣辱》）在这里，“义”的价值内涵有：不屈服自失于强权，不顾虑自身利害得失，择善固执而不改，守死善道而不桡。总之，这体现了君子人格对世俗权利的超越，对善美价值的执着追求，也彰显出其“虽千万人吾往矣”以及“向死而生”的英雄气概。
（三）义和生的价值关系
如果说要在利、勇、生的价值坐标中实现义的价值，那么“舍生取义”应当说是最为庄严和最为高尚的价值追求。虽说欲生恶死是人情之所同，但舍生取义对人来说也是义之大者。如果说，“杀身”是“成仁”的最庄严践行方式，那么“舍生”则是“取义”的最悲壮实践方式。所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。合起来说，“成仁取义”是士君子在弘道的人生历程中，面对生死抉择时最高贵、最庄严的生命实践形态，它彰显了人对良心善性的无限敬畏。正因为君子内心充满仁义且行事光明正大，所以无论是面对财货富贵时的“不为苟得”，还是面临生死抉择时的“患有不辟”，都是义之所在，当生而生，当死则死，无所顾虑、超然自在。
（四）义和信的价值关系
在先秦儒家看来，“信”是衡量人德行的标志之一，它经常和忠、诚、义等美德连用，成为人们立身行事的价值原则，并对人际关系起着范导作用。关于忠、诚及信的关系暂不做讨论，本文要重点论述的是“义信”的价值关系问题。
先秦儒家认为，在价值层次上义是高于信的。有子说：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）这里“近”字是接近、靠近的意思，即讲信、守信差不多称得上是义了，但还不能说完全符合义。荀子认为，不仅在价值层次上信是次于义，而且在治国理政方面义比信更为根本。对于“信”与“义”的关系问题，还可以从以下两个方面来做论述：一方面：义对于信的实践具有导向作用。这里引用两则资料来做说明：言必信，行必果，硁硁然小人哉！（《论语·子路》）大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。（《孟子·离娄下》）将所引资料合看，可发现：要不要在任何事情上都“言必信”“行必果”应当以是否合“义”来裁决，然后决定信的实践。一个人讲信若是在没有义的裁定的情况下便去实行，那么他只能算是不分是非、黑白、对错的小信之人，即“小人”；反之，如果他能以言行合义来做判断，决定信之实行，便是“大人”。诚如焦循所说：“义或重于信，故曰惟义所在。……大人之行，行其重者，不信不果，所求合义也。”可见，“信”的价值实践需要价值原则“义”的指导和规范。
另一面：信对于义的价值实现有促成作用。也可用两则资料来阐明：君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！（《论语·卫灵公》）忠，仁之实也。信，义之期也。（《郭店楚简·忠信之道》）第一则说的是，君子德行是在义的价值原则指导下，通过礼节、谦逊及诚信来成就的；第二则表达的是，义的价值实现是通过“信”来促成的；合起来说，在君子人格的养成实践中，信以义为原则，义以信为基础。
（五）义和忠的价值关系
以上先后讨论了义和利、义和勇、义和生、义和信的价值关系，最后来探讨义和忠这对范畴。“忠义”作为价值观念对普罗大众来说早习以为常，但从价值关系的角度来探讨却鲜有人论及，这主要是先秦儒家文献对此付之阙如。
郭店楚简的出土整理，为理解先秦儒家对“忠义”价值关系问题的看法提供了研究资料。题名《六德》的出土儒家文献说：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。……聚人民，任土地，足此民尔，生死之用，非忠信者莫之能也。……父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”把“忠”和其他五德合称为“六德”，以及将“义”和“忠”作为一对价值范畴联系起来，在先秦儒家文献中似乎还是首次，这透露出“忠”在当时人们价值认识与价值追求中的地位。值得注意的是，将“忠”的价值实践限定在君臣关系当中，颇不同于孔子从品格修养角度所做的诠释。《六德》认为，在君臣关系的规范中，君的责任为“义”，那么臣的责任必是“忠”，而伦理实践上的“义使忠”在价值层次上又确立了义对忠的绝对主导。当君的权力过于集中且没有任何限制的情况下，就很容易导致伦理实践中臣子的愚忠。可见，“君义臣忠”有悖于孔、孟、荀儒家“以道事君”“君臣以义”所张扬的正义、民主、平等和自由的价值追求。