第2章 小说与形而上学

——使我惊讶的是，你能那样具体地感觉到一种形而上的处境。

——但这是具体的东西，弗朗索瓦兹说，这关系到我生命的全部含义。

——我不能肯定。皮埃尔说，你具有的这种全身心地体验到一种思想的本领毕竟是异乎寻常的。

——S.德·波伏娃：《女宾》[17]

I

一位伟大小说家的作品往往依赖两三种哲学观念。举例说，在司汤达那里，是自我（Moi）和自由（Liberté），在巴尔扎克那里，是历史之神秘，比如一种意义在诸事件的偶然性中显现，在普鲁斯特那里，是当下裹挟着过去，是已逝时光的在场。小说家的作用不是把这些观念主题化，而是让它们以诸事物的方式存在于我们面前。司汤达的角色不是针对主体性发表高论，他只要让主体性出场就够了[18]。但令人吃惊的是，这些作家在刻意关注种种哲学时，却对它们的亲缘关系了解得如此糟糕：司汤达讴歌观念论者，巴尔扎克用唯灵论的语言表述有关灵魂与身体、经济与文明的表达性关系的看法，从而因辞害意。普鲁斯特在传达他的时间直观（intuition du temps）时，时而展现出一种相对主义和怀疑论，时而表露出对不朽的期望，这两种方式皆曲解了时间直观。瓦莱里不赞同那些至少想要以《达·芬奇方法导论》（Introduction à la Méthode de Léonard de Vinci）为附录的哲学家。长久以来，在哲学和文学之间，仿佛不仅存在着涉及表达方式的技巧差异，还存在着对象差异。

然而，自从十九世纪末以来，它们的关系越来越紧密。这种紧密关系的第一个信号，是混杂的表达方式的出现，它们近乎私密日记、哲学论文及对话，其中贝玑[19]的作品是个很好的例子。自此以后，一位作家要想自我表达，为何同时需要哲学、政治和文学上的依据？那是因为一种新的研究维度开启了。“人人都有一种形而上学，或显或隐，否则他就没有在活着。”[20]作品向来涉及思想精神，但从今以后格外明确地涉及确定某种关乎世界的立场，而文学和哲学同政治一样，只是对此立场的不同表达。我们并不是等待存在哲学引入法国后，才将整个生命界定为一种潜在形而上学，才将一切形而上学界定为一种对人类生命的阐述。

这甚至证实了这种哲学的历史必然性与重要性。它意识到一种比自己更加古老的活动，它揭示其意义并加快其节奏。传统形而上学能够被当作一种与文学无涉的专业，因为它在一种无可置疑的理性主义基底上运转，并且深信能够通过概念的安排让人理解世界和人类生命。与其说它是一种阐述，不如说它是对生命的一种解释或反思。柏拉图的同（même）与异（autre）或可用在自我和他人的关系上；笛卡尔的作为本质与实存之同一性的上帝，以某种方式关涉于人，无论如何都涉及这种主体性的实质：在那里，承认上帝与承认思想本身，二者并无区分。康德的意识（Conscience）倒是更直接地与我们相关。但是归根结底，柏拉图谈的是同与异，笛卡尔最终说的是上帝，康德谈的是意识，皆非与我面对面生存的那个他者，亦非我所是的那个自我。尽管有着最为大胆的开端（例如在笛卡尔那里），哲学家们最终往往想象自身的生存或则关乎一种超验领域，或则作为一种辩证法的契机，或则落于种种概念，就像原始人在神话里想象和投射生存。人身上的形而上学乃是对一种强健人性的增补，我们根据那些被检验过的秘诀来管控这种人性，它在那些完全抽象的反思剧里从来不曾被质疑。

现象学或存在主义给自身指派的任务，不是解释世界或揭示其“可能性之诸条件”，而是阐述一种世界经验、一种与世界的关联，它们先于有关世界的一切思想，当此之时，一切都改变了。自此以后，人身上存在着形而上学，这一点无法再关联于超乎其经验性存在的某个东西，如上帝、意识，正是在他的存在本身里，在他的爱里，在他的恨里，在他的个体历史或集体历史里，人是形而上的，而形而上学也不再像笛卡尔说的那样，是每个月花几个小时来从事的事务；而是像帕斯卡尔所认为的那样，存在于最微弱的心跳里。

从此，文学的任务和哲学的任务就不再能分得开。当问题在于让世界经验发言，在于表明意识如何溜进世界时，我们再也无法自矜于达到一种表达的高度明晰。哲学表达承担起与文学表达同样的含混性，即便世界被塑造得竟至于只能在“故事”里被表达，就像直接指出一样。我们将不再只看到混杂的表达方式出现，而且小说或戏剧将全然是形而上的，哪怕它们连一个哲学词汇都不用。另一方面，一种形而上的文学在某种意义上必将是一种非道德的文学。因为再也没有容我们栖身的人性。形而上学蔓延到人的每一个举手投足里，使得曾经的无非是“旧习”的东西突然变得显豁。

一种形而上的文学的发展，一种“合乎道德的”文学的终结，这正是西蒙娜·德·波伏娃《女宾》一例的意蕴。且让我们围绕这个例子，更切近地检验现象，既然书中人物被文学批评家们谴责为不道德，那就让我们来看一看，在他们[21]所嘲弄的“道德”之外，是否并不存在一种“真正的道德”。

II

在有意识的存在的状况里有一种永恒的不安。当我感知到一物的那一刻，我感到它已经先于我而在那里，在我的视觉场之外。围绕着我的诸物视域是无限的，我真正能够捕捉的是其中少量的部分。夜里的火车鸣笛声，我所步入的空旷剧场大厅，刹那间让那些从各个方面已为知觉做好准备的事物、那些为人预备的景象、那些塞满存在物的黑暗显现。甚至那些围绕我的事物会超越我，只要我中断与它们的习惯性往来，只要我在人类世界甚或生命世界以外、在其自然物的外观下重新发现它们。在一栋乡下房屋的静寂里，椅子上放了一件旧上衣，一旦大门把丛林的香气和鸟儿的鸣叫关闭在外，如果我如其呈现的那样看待这件上衣的话，它将已经是个谜。它在那里，盲目而狭隘，它不知道自己在那里，它仅限于占据那块空间，然而我从来没有办法像它那样占据任何位置。它在各个方面都不像一个意识那样行事，而是笨重地保持为它之所是，它是自在的。每个物都只有从我的存在剥离出去才能确保自身的存在，并且我向来暗中知道，在世界上存在着除我和我的景象之外的其他事物。但通常我只有在需要让自己安心时才会牢记这种知识。我注意到，事物为了存在毕竟需要我。当我发现一处美景恰好掩藏在一座山丘后时，只有在那时它才完全地变成美景，我们无法设想不接近我的目光或不可能被我看见的一物会是什么样子。这个貌似无我、包裹我并超越我的世界，正是我使它存在。因此我是一个意识，是一个对世界的直接在场，世界若非以某种方式从我的经验体系里被捕捉到，就无法宣称自身存在。我不是这个人、这张面孔、这个有限的存在，而是一个无位置、无年龄、在力量上可匹敌世界之无限性的纯粹见证者。

就这样，我们克服了他者（Autre）经验，或毋宁说使之升华。只要涉及物，我们就很容易从超越里脱身。对他人的超越则抵抗力更大。因为，如果他人存在，如果他也是一个意识，我就得同意自己对他来说只是一个有限的、被规定的、可见于世界某个位置的对象。如果他是意识，我就得停止是意识。然而我怎能忘记对我的生存的这种亲密证明，这种比任何外部见证和所有事物的先决条件都更加确定的、自我与自我之接触呢？我们于是尝试着搁置这令人不安的他人存在。在《女宾》里，弗朗索瓦兹说：“他们的思想同他们的言语和面孔一样，对我来说都是合理的：都是些存在于属于我的世界里的对象。”[22]我保持在世界的中心。我是这么一种敏捷的存在，穿行于这个世界，并为之通体赋予生机。我不能真地混同于自己提供给他者的表象。我没有身体。“弗朗索瓦兹笑了：她并不美，但她喜欢自己那张脸，每当她对镜自照时，总会使她感到一种赏心悦目的意外感觉。平时，她并没想到自己有一张脸。”[23]所发生的一切都只不过是这个坚不可摧、公正无私、慷慨大度的旁观者眼中的景象，一切只为她而存在，这不是因为她让他者和诸物服务于其私人满足，而恰恰相反，是因为她并不拥有私人生活，是因为所有他者和整个世界都共存于她的身上。“而我，置身于舞厅中央，超然物外，自由自在，我出神地凝视所有这些生命和脸庞。如果我转过眼睛，避而不看他们，他们就立即如被忘却的景色那样荡然无存。”[24]

凭借一种非凡的运气，甚至连爱情都没有让她触及自己的界限，这更是巩固了弗朗索瓦兹的确信。或许对她来说，皮埃尔不再是她自己世界里的一个对象、她的生活的一个点缀，就像其他人那样。但他也不是一个他者。弗朗索瓦兹和皮埃尔二人之间营造了那样一种真诚，并建立起那样一种语言机制，以至于甚至在分开生活的时候还能够始终在一起，能够在他们的结合里保持自由：“只有一个生命，在正中间，只有一个人，既不能说是他，也不能说是我，只能说我们。”[25]每个思想、每天的片段都被交流和分享，每种感觉立刻被解释和付诸交谈，这种双生人以进食每一方身上所发生的一切来维持生命。对于弗朗索瓦兹来说，皮埃尔不是一个晦涩的、掩盖其余一切的存在，而只是一个对她和他自己而言同样明晰的举动，他所关联的世界并非他的私有世界，而也是弗朗索瓦兹的世界。

老实讲，这个结构从一开始就存在一些裂痕。西蒙娜·德·波伏娃指示出几处裂痕：此书从弗朗索瓦兹的一次牺牲开篇。“弗朗索瓦兹瞥了一眼弯睫毛下那双美丽的绿眼睛和亲切的嘴巴——如果我想，也许现在不太迟。但是她能期望什么？”[26]安慰是方便的。弗朗索瓦兹对自己说，我不会失去什么，因为我就是对皮埃尔的爱。然而到了不见热尔贝、不想爱热尔贝、立刻向皮埃尔宣告这些最初的私密想法的地步，她却不是对皮埃尔的爱了。别处和他者没有被消除，它们只是被压抑了。弗朗索瓦兹是否完全处在他们所建立的双生人里呢？那个每日都被他们的不知疲倦的交谈所重新创造和扩大的共有世界，是否就是世界本身？抑或，它难道不是一个人造环境吗？难道他们不曾为了迎合双人生活而交换出对内心生活的迎合吗？每个人在他者面前都成了问题，但在谁的面前他们都成了问题呢？弗朗索瓦兹天真地宣称，巴黎的中心往往是她所在之处。这令人想起那些同样“不拥有内心生活”、总是相信自己处在世界正中央——因为他们将一切乃至幻梦都投射到那个世界——的孩子，但他们始终不拥有完全的主体性，因为他们没有将幻梦与真实事物区别开来。正像这些孩子一样，弗朗索瓦兹在面对新事物时总会有后退的举动，因为它们有把她为自己建立的环境弄乱的危险。而真实世界带着一切粗糙性，并不接受如此程度的谨慎。如果说弗朗索瓦兹和皮埃尔在其周围激起嫉妒甚至憎恨，这难道不是因为其他人会感到被这双头奇物所排斥、从不被他们接纳，而总是被同皮埃尔一起的弗朗索瓦兹、被同弗朗索瓦兹一起的皮埃尔背叛吗？伊丽莎白以及后来的格扎维埃尔都感到自己倾其所有，而只换来被严密节制的恩惠。皮埃尔和弗朗索瓦兹的这种永恒之中的爱情，竟在时间中占了一席之地。要使这份爱情不受到皮埃尔的其他爱情的威胁，除非皮埃尔把它们讲述给弗朗索瓦兹听，让它们变成被谈论的对象，成为他们的双人世界里单纯的外省，并且皮埃尔绝不真正陷入任何一桩恋情。正巧，皮埃尔本人也赞同这些条件：“你很清楚，”他说：“我从未感到被发生在我身上的东西所伤害。”[27]对他而言，所谓爱，就是想要为对方活着并对其具有重要性。“让她爱上我，就意味着把我强加于她，也就是以她的价值观来衡量，我深入了她的世界之中和获得了胜利……你是知道的，我对这类胜利有一种怪癖的需求。”[28]但那些他所“爱”的女人，是否历来都是绝对为他而活着？他的那些“故事”不是他的真实故事，而真实故事只同弗朗索瓦兹一同经历。他对其他爱情的需要，是一种对他者的焦虑，是为了让人承认他的主宰的忧虑，是一种证实其生命之普遍性的简便方式。既然弗朗索瓦兹并未感到可自由地爱热尔贝，那她怎会放手让皮埃尔自由地爱上其他女人呢？无论她说什么，她都不会喜欢皮埃尔的实际自由，不喜欢皮埃尔真的爱上另一个女人，她不会在他的自由里爱他，除非那是一种无牵无挂的漠然的自由。同皮埃尔一样，弗朗索瓦兹始终拥有被爱的自由，而无施爱的自由，二人都被对方没收充公了，这就是为什么面对同热尔贝的一场会令她陷入其中的爱情时，弗朗索瓦兹退却了，并转而寻求格扎维埃尔的柔情，后者会令她确信处在自身里，至少她是这么认为的：“令她欣喜若狂的是，这个忧伤的小生命已经成了她的生活的附属品……；对弗朗索瓦兹来说，这种占有乃人生乐事，任何事情概莫能比；格扎维埃尔的动作、脸庞、甚至生命都需要弗朗索瓦兹才得以存在。”[29]就像欧洲人民在国民公会的“普遍主义”政治之下感到了法兰西帝国主义一样，其他人若只是皮埃尔和弗朗索瓦兹世界的附属品，便不可能不产生挫折感，并在他们的慷慨大度之下猜出一件精心算计的事情。他者从未在他们二人中间获得承认，除非万分小心并且充当受邀的宾客。他会满足于这个角色吗？

格扎维埃尔的出场，冷不丁揭示出皮埃尔和弗朗索瓦兹靠不断的宽容而成功忘却的这出形而上悲剧。他们中的每个人已经以各自的方式、通过一概弃绝而获得了幸福和完满的表象。“而我，”格扎维埃尔说，“我生来就是不顺从的”[30]。他们本以为凭借语言的无所不能而克服了嫉妒。当格扎维埃尔被恳请谈论自己的人生时，她回答道：“我不是个性格外露的人。”[31]在这个地方不可弄错：她所要求的沉默，有可能是模棱两可和含糊情绪的沉默，但也可能是这种沉默，即在那里，真正的赞同是超乎所有论证和所有动机的。她带着一种几乎是痛苦的强笑，对皮埃尔说道：“看样子您昨天晚上又一次经历了那些事情，不光是谈论它们。”弗朗索瓦兹和皮埃尔本以为靠着一些惯例便可使得他们的爱情坚不可摧，而格扎维埃尔则令它们统统成了问题。

我们可以用心理学术语来阐述《女宾》的悲剧：格扎维埃尔卖弄风情（coquette），皮埃尔对她有欲望（désire），弗朗索瓦兹嫉妒（jalouse）。这不会有什么错，但只是表面化了。什么是卖弄风情呢，如果不是需要对他人来说有价值并惧怕陷入其中？什么是欲望？人不只欲望一个身体，还欲望一个存在，希望可以占有它、支配它。皮埃尔的欲望掺和着这种意识：他把格扎维埃尔当成宝贝，其价值来自她完全是她所感受到的东西，就像她的动作和面孔在每一刻所表现出来的那样。最后，说弗朗索瓦兹嫉妒，这只不过是对如下情况的一种表述方式：皮埃尔转向了格扎维埃尔，一度经历到一种爱情，而在弗朗索瓦兹和他之间，任何语言上的交流、任何对他们所建立的惯例的忠诚，都无法让这种爱情重新融入弗朗索瓦兹的宇宙。所以，这不是心理悲剧，而是形而上的悲剧：弗朗索瓦兹认为能同皮埃尔结合同时让他保持自由，能够在自己与他之间不分彼此，将对他的希求同样希求于自己，就像在康德式的目的王国里每个人所希求他人的那样。格扎维埃尔的出现，不仅向他们揭示出一个排斥他们的价值观的存在者，而且还向他们揭示出，他们两人之间、他们各自与其自身之间也是相互排斥的。在那些康德式的意识之间，一致性往往是不言而喻的；而它们则揭示出个体的本来固有性，那谋求他人之死亡的黑格尔式自我。

那些描写弗朗索瓦兹亲眼目睹她的虚假世界毁灭的篇章，可能是此书最精彩的部分。她不再仿佛凭着一种自然特权似的身处诸物的核心：存在着一个将她排除在外的世界核心，那就是皮埃尔和格扎维埃尔会重逢的地方。诸物连同其他人退出了她的掌握，并变成一个世界的碎片，而她不再拥有那个世界的钥匙。未来不复是当下的自然延伸，时间支离破碎，弗朗索瓦兹充其量只是一个无历史的匿名存在，一团僵冷的肉身。此时她才明白，有一些境况是不可交流的，若非置身其中就不会理解。有一种独一无二的脉动，曾在她的面前投射出一种活生生的当下、一个未来、一个世界，曾为她激活语言——而那种脉动已经停止了。甚至应该说皮埃尔爱格扎维埃尔吗？一种感觉，那是人们习惯上对一系列瞬间的一个命名，而人生经过彻悟之后则被化约为瞬间的麇集，而它们只在很偶然的情况下才具有一种共同意义。无论如何，只有在已然丧失其现实性的情况下，皮埃尔和弗朗索瓦兹的爱情才貌似对抗着时间。人只有靠着一种信仰行为才能避开时光之破碎，而对现在的弗朗索瓦兹而言，信仰显得是一种故意的幻觉。任何爱情皆是一种言辞的建构，或至多是一种抽离了生命的经院哲学。它使得他们乐于相信：他们并不拥有内心生活，他们真的在过一种共同生活。然而归根结底，即便皮埃尔果真不会接受与任何人合谋反对弗朗索瓦兹，他至少不也跟他自己合谋反对她吗？难道不正是从他认为她感到孤独的那一刻起，他又一次匆忙冲入他们建立的交互世界（intermonde）吗？从那时起，弗朗索瓦兹再也无法仅通过内部见证来认识自身，再也无法怀疑自己在这对伴侣的目光之下成为一个真正的对象，并且通过他们的眼睛，她第一次从外部看到自身。那么她是什么呢？一个三十岁的女人，一个已定型的女人，对她来说，许多东西已成定局、覆水难收，例如她从来都不大会跳舞。她第一次感觉到自己是其身体，而她却一直自认为是一个意识。她把一切都献祭给那个神话，她已经变得没有能力做出一个属于她自己的动作，无法在其种种欲望的私密性里生活，而这正是为什么她不复被皮埃尔珍视，而格扎维埃尔则深谙此道。他们曾崇尚那种纯粹性，那种漠然无私，那种道德性，现在她却憎恨它们，因为它们属于同样的虚构。皮埃尔和她原本以为已超越了个体性，她原本以为已超越了嫉妒和自私。何以见得呢？当她真正承认他人的生存，并接受他人眼中所见的她的人生的客观面貌，弗朗索瓦兹怎么还会把对自己的感觉视为不容置疑的呢？从哪里辨认出一种内心的实情呢？皮埃尔不再爱她了吗？抑或弗朗索瓦兹在嫉妒吗？她果真藐视嫉妒吗？她用以依赖这种藐视的怀疑，其本身难道不是一种建构吗？一种错乱的意识无法再相信自身。于是在整个计划全部落空、甚至对自身的把握都落败的那一刻，死亡——那些计划直到目前都跨过了死亡，甚至没有揣想到它——就变成了唯一的真理，因为正是在死亡里，才能最终把时间和生命碾成粉末。弗朗索瓦兹被人生击退了。

突然降临的疾病是一种临时的解决方式。人们把她送到一间诊所，她在那里不再向自己提问，也不再感到被抛弃，因为她与自己的人生断开了。就眼下而言，世界的中心在那个房间里，当日的大事件是体温、X光透视检查、将要供应给她的第一顿饭。所有物品都奇迹般地恢复了自身的价值；桌上盛橘子水的玻璃瓶，涂漆的墙壁，它们本身就很有趣，逝去的每一刻是充实的和自足的，当她的朋友们突然从巴黎赶来，每一次现身都浮现于虚无，就像戏剧里的人物似的断断续续。他们带到她床边的零星讨论，相较于她的孤独显得那样不真实，而她的孤独不再是一种孤立。她从人类世界里撤退到自然世界，她在前一个世界受苦，而在后一个世界里找到一种冰冷的和平。这样说很恰当：她真的作下（fait）病了。或者，这场正在自行解决的危机，正是因为疲惫和刚开始的疾病才显得如此激烈？弗朗索瓦兹本人永远弄不清这一点。可断言的是，整个生命是含混的，使用任何方式都无法知晓我们的所作所为的真正意义，甚至可能根本不存在我们的行为的一种真正意义。

同样地，当弗朗索瓦兹带着新的力量重新获得她在皮埃尔和格扎维埃尔之间的位置时，她所着意做出的种种决定是否包含更多真理，又或者，它们是否仅仅是身体痊愈的惬意和乐观的表现，我们不得而知。在她躲清静的期间，皮埃尔和格扎维埃尔更加亲近了，最终同意彼此相爱。这一次，不应该向含糊的痛苦让步了。或许说到底，弗朗索瓦兹只是因为保持疏远才有了被弃之感。或许她可以重新加入这对在没有她的情况下结成的伴侣，或许他们三个人可以过同样的生活，只要弗朗索瓦兹也担负起这项三人组合（trio）的事业。她从此懂得存在着一种孤独，每个人为自己做决定，每个人皆因自己的行为被判罪，而对于那些无障碍的交流、已知的幸福以及纯粹性，她已经统统失去了幻想。然而如果那些障碍恰恰只来自于她的拒绝，如果幸福可以被造就（fait），如果自由并不在于回避所有的世俗固有之物，而在于接受它们从而超越它们，如果格扎维埃尔已经将他们从经院哲学（他们的爱情正躺在那里，奄奄一息）拯救出来，“如果她终于下决心尽全力冲向前，而不是晃着胳臂空着手在原地踏步”[32]。“事情如此简单，这种骤然使她柔情满怀的爱情始终唾手可得，只需要把这只战战兢兢、吝啬小气的手伸出来即可。”[33]

她于是将伸出手。在皮埃尔对格扎维埃尔带有妒意的激情里，她成功地继续待在皮埃尔身边，直到他通过钥匙孔窥视她[34]的那一刻。然而这个三人组合终将失败。因为这是个三人组合吗？这件事情的确古怪。爱情的本质在于全心全意，因为施爱的人爱的是某人（quelqu'un），而非一些品质（qualités），因为被爱的人期望感到自身的正当存在。一位第三者如果甚至恰好也被爱，那么其在场会将一种隐秘的想法引入每个人对其他人的爱里。这个三人组合不会真正存在，除非我们从中无法区分两对爱人和一对朋友，除非每个人都以同样的心意（du même cœur）爱另外两个人，并且作为回馈，不仅期待另两人对他的爱，还期待另两人相互之间的爱——归根结底，除非他们过着三人生活，而不是不时地进行全体重新组合，两两生活在一种交替发生的合谋里。那是不可能的——但并不比双人伴侣的不可能性大出许多，因为在双人伴侣中，每个人仍与其自身合谋，人所接收到的爱跟所他付出的并不相同。甚至在双人的情况里，直接的生命结合也不可能，造就一对伴侣的是那些共同的任务和计划。人类的双人伴侣并不比三人组合更是一种自然（naturelle）现实；三人组合的失败（如同双人伴侣的成功一样）不能被算在某种自然秉性上。那么应该将之归于格扎维埃尔的缺点吗？她嫉妒皮埃尔，嫉妒弗朗索瓦兹，嫉妒他们对朋友们的敬重。她性情乖戾，把这整个交际弄得一团糟，目的是要“看看究竟会发生什么”[35]。她是自私的，也就是说，她心里从来只有自己，从不生活在他人世界里：“格扎维埃尔只是自私地陶醉于在想使别人快乐中得到的乐趣，而不管别人是否真的快乐。”[36]她从不听凭于或投身于任何一个计划，她不接受为了成为演员而工作、为了看场电影而穿过巴黎，她从不牺牲眼前，从不离开片刻，她总是固执于她所感受到的东西。因此她总在躲避一种亲密；人们不是和她一起生活，而是在她身旁生活[37]。她始终将注意力集中于自身，自闭于那些让人摸不准其真相、或许甚至压根儿没有任何真相可言的精神状态里。但我们又知道些什么呢？谁知道格扎维埃尔在另一种境况下又会如何？此处同各处一样，道德评判没有多大用处。弗朗索瓦兹对皮埃尔的爱成功地接受了皮埃尔对格扎维埃尔的爱，因为前者更加深沉和久远。然而，恰恰出于同样的原因，格扎维埃尔无法接受皮埃尔与弗朗索瓦兹之间的爱。她感到他们的和睦融洽超出了她的理解范围，他们早在遇见她之前便经历过一种全部的双人之爱，比他们对她的兴致更具实质性。难道不正是三人组合的折磨，令她无法真正去爱皮埃尔或弗朗索瓦兹吗？

这不是“格扎维埃尔的错”，也不是弗朗索瓦兹的错，也不是皮埃尔的错，这又是每个人的错。每个人都要负全责，因为他当时若以别的方式行事，其他人就会以别的方式对待他；每个人都可以自觉无辜，因为其他人的自由对他而言是不可见的，因为他们向他呈现出一张如命运般冻结的面孔。不可能算清楚这出悲剧里哪些东西归属于哪个人，不可能评估每个人的责任，不可能提供一个真正的故事版本，不可能预测种种事件的未来走向。不存在最后的审判。非但我们并不知晓这场悲剧的真相，甚至都不存在真相，不存在事物的反面，即真与假、对与错被判然区分的地方。我们同世界和他人混在一种理不清的混乱里。

格扎维埃尔把弗朗索瓦兹看成一个被抛弃的、嫉妒的女人，“怀着心酸的耐心”[38]。在这个激起弗朗索瓦兹如此强烈的愤慨的评判里，没有一个词是她本人曾低声说过的。确确实实，她感到被孤立，希望像格扎维埃尔那样被爱，她虽不情愿，却支持皮埃尔对格扎维埃尔的爱。这不是说格扎维埃尔是对的；假如弗朗索瓦兹被抛弃了，格扎维埃尔也不会那样强烈地感受到她对皮埃尔的重要性，——倘若她有过嫉妒，那么当皮埃尔自己嫉妒格扎维埃尔时，她便不会同他一起受煎熬，她所爱的是处于自由之中的皮埃尔。有人会回答说，事实上，弗朗索瓦兹的嫉妒恰是随着皮埃尔对格扎维埃尔的爱不再幸福而平息下来的。就这么无止尽地坚持不懈。实情是，我们的行为并不接受单一的动机和单一的解释，就像弗洛伊德颇为深刻地说过的那样，它们是复因决定的（surdéterminée）。“您嫉妒我”，格扎维埃尔对弗朗索瓦兹说，“因为拉勃鲁斯[39]爱我。您便让他厌恶我，为了更好地复仇，您从我这儿夺走了热尔贝”[40]。这是真的还是假的？弗朗索瓦兹是什么样的？是她所自以为的样子，还是格扎维埃尔所认为的样子？弗朗索瓦兹并未打算让格扎维埃尔难受。她最终顺从于她对热尔贝的柔情，是因为她已理解到每个人都有自己的人生，是因为经过了那么多年的放弃之后，她想要证实自己的存在。然而，我们的行为的意义（sens）到底在于我们的意图还是在于行为对外界产生的影响呢？进而思之：那些影响是否曾完全被我们所忽略？它们难道不也是有意为之吗？对热尔贝的那份隐秘之爱，在格扎维埃尔看来必然显现为一种报复；而弗朗索瓦兹应该猜得到的这一点，并在爱着热尔贝时暗暗接受了这个后果。甚至，她是暗暗接受的吗？“像命令那样刻板，像冰块那样朴实无华、纯洁无瑕。在空洞的道德中，她是忠实的、被蔑视的、执拗的。而她曾说：‘不。’”[41]弗朗索瓦兹想要摧毁她曾在格扎维埃尔眼中看到的自己的形象。在她对格扎维埃尔的言语里，这难道不正是她想要报复格扎维埃尔的表达方式吗？在此要谈的不该是一种无意识的东西。格扎维埃尔与其三人组合的故事明摆着肇端于同热尔贝的恋爱史。很简单，我们的所有行为皆有若干意义，尤其它们提供给那些自外观之的见证者的意义更是这样，我们一旦做出行为就承担起这些意义，因为他者是我们的人生的永恒坐标。自我们感到他们存在的那一刻起，我们便承诺成为他们所认为的我们在其他事物中之所是，因为我们承认在他们身上有一种过于强大的观看我们的力量。只要格扎维埃尔活下去，弗朗索瓦兹就将是格扎维埃尔所认为的那个人，毫无办法。于是终结此书的那场犯罪，也并非一种解决办法，因为死去的格扎维埃尔将让她死去那一刻的形象永存于弗朗索瓦兹脑海。

是否存在一种解决办法呢？我们可以想象有所悔改或患病的格扎维埃尔，呼唤身边的弗朗索瓦兹，向她招供自己的诡计。弗朗索瓦兹则会相当肤浅地与之重归于好。懊悔的或弥留之际的一时激动不具有任何特权。一个人可以有意去总结他的一生，俯视他的一生，并郑重地分配饶恕和诅咒。没有任何东西可以证明转念的人或垂死之人比之前更好地理解了他人和自己。在每一刻，我们都别无他策，唯有根据我们所形成的种种判断连同我们所能拥有的全部真诚和智慧来行事，仿佛它们是不可置疑的。然而，我们若是感到被他人的判断宣告无罪，则是不诚实的和愚蠢的。一刻辰光无法消抹另一刻，格扎维埃尔的供罪不会抹去格扎维埃尔的恨，就像是皮埃尔回到弗朗索瓦兹身边，并不能取消他爱格扎维埃尔胜过一切的那些时刻。

III

不存在绝对的无辜，同理也不存在绝对的有罪。任何行为都对应一种事实情境，该情境不完全由我们选择，在此意义上讲，我们并不绝对地对之负责。如果说皮埃尔和弗朗索瓦兹两人都是三十岁，格扎维埃尔是二十岁，则这是前二人的错吗？还有，只要他们出现，就会使伊丽莎白感到挫败感和疏离感，这是他们的错吗？他们的出生是他们的错吗？既然至少一种选择的必然性被自外强加到我们身上，既然没有任何人和我们商议就把我们抛入世界，我们怎么会感到我们的任何行为，甚至那些慎重选择的行为是绝对休戚相关的呢？命运让我们在某一时、某一处、带着某种面孔降生，让我们肩负着普遍的和原初的罪，这种罪既制约又超乎一切特殊的罪，并且，倘若我们无论做什么都从未感到正当有理，那我们的举止岂不变得无甚差别吗？世界被造就出来，于是我们的行为一旦从我们身上发出并向外界展开就改变着意义。弗朗索瓦兹完全可以在她的回忆里寻觅：她与热尔贝在那家乡下小旅馆共度的时光，里面只有灿烂和单纯的东西。而同样一份爱，在格扎维埃尔那里则展现出一副卑鄙的面孔。由于情况总是如此，由于别人以有别于我们看自己的方式来看我们，是我们不可避免的命运，所以我们理所当然会感到那些来自外界的指控并不完全关系到我们，我们人生的根本偶然性造成了，其他人对我们的谴责使我们感到陌生。在一个荒谬的世界里，一切举止往往将是荒谬的，并且我们总能推卸掉对它们的责任，因为从我们自身的中心处，“我们不在世界里”（兰波）。

的确，我们始终自由地接受和拒绝人生；接受人生，我们便承担起那些事实境况——我们的身体，我们的面孔，我们的存在方式——，我们负起责任，与世界、与人们签下一纸契约。然而这份自由既作为一切道德性之条件，同时也奠定了一种绝对的无道德主义，因为在每次犯错之后，它在我身上和在他人身上一样都是完整的，因为它使得我们在每一刻都是崭新的存在。那么，对于这种不会被任何东西伤及的自由而言，怎样的举动、怎样的关系会是更好的呢？无论强调我们的生存的条件性，还是相反地强调我们的绝对自由，我们的行为的内在固有的价值和客观的价值都不存在，因为在第一种情况下，荒谬没有程度之分，任何举止都不能把我们从混乱里解救出来，又因为在第二种情况下，自由没有程度之分，任何举止都不会致人迷失。

事实是，《女宾》里的那些人物缺乏“道德感”。他们没有在事物里发现善与恶，他们不相信人类生命本身拥有确定的要求，并像树木或蜜蜂的生命那样遵循着自身的规律。用马勒布朗士的深刻字眼来说，他们把世界（包括社会和他们自己的身体）当作一部“未完成的作品”，他们好奇地究问它，用各种各样的方式对待它……人们对他们的责备并没有那么多地针对他们的行为：因为毕竟，所有书籍都充斥着通奸、堕落、罪行，文学批评家们早已见怪不怪。一个最小的专区都比三人之家（ménage à trois）所体验得更多。但三人之家仍是一种家庭。相反，接受皮埃尔、弗朗索瓦兹和格扎维埃尔如此彻底地无视双人伴侣的神圣自然法则，并（且无丝毫性关系上的默契）真诚地尝试三人组合的方式呢？哪怕在最苛刻的社会里，罪人也往往被接纳，因为他是体制的一部分，并且作为罪人，他并不质疑那些原则。皮埃尔和弗朗索瓦兹身上让人容忍不了的，是一种对道德的天真的否认，是那种坦率而年轻的气息，是那种对重要性、昏乱晕眩和内疚的绝对缺乏，一言以蔽之，是他们如其所做地去想，并如其所想地去做。

是否只有通过怀疑论才会获得这些品性？我们是否想说，绝对的非道德主义是一种“存在主义”哲学最关键的论点？完全不是。有一种带有怀疑论色彩的存在主义，它肯定不是《女宾》的存在主义。有人认为任何理性事实或语言事实都凝结了某种生存厚度，且对其自身而言晦暗不清，便以此为借口总结道，没有什么可以被确定地说出。有人认为，人的行为一旦与其语境脱离，一旦被分解为它们的物质元素——就好比我透过电话亭的玻璃看到一个人的手势而听不到他的话——，人的行为就会失去一切意义，便以此为借口总结道，一切举止都是丧失理智的（insensée）。去除语言和行为的一切意义、让它们显得荒唐无稽，这相当容易，只要从相当远的地方观看它们。这是伏尔泰在《米克罗梅加斯》（Micromégas）[42]里用的技巧。仍有另一种奇迹尚待理解：在一个荒唐无稽的世界里，语言和举止对于说话和行事的人来说拥有一种意义。法国作家笔下的存在主义往往有再次落入这种“孤立”分析的危险，即让时间破碎为不连续的片刻，把人生简化为一种意识状态的集合。[43]

至于波伏娃，则不会招致这样的责难。她的书展现出在两个极限之间被理解的生存：一方是即刻的生存，它封闭在自身之中，超乎一切话语和一切参与，那就是格扎维埃尔，另一方是一种对语言和理性决定的绝对信赖，一种因不断自我超越而空乏其身的生存，那就是此书开篇时的弗朗索瓦兹。[44]实际的生存就处在那种支离破碎的时间与那种永恒（错误地相信超越了时间）之间：它展开为一系列行为举止，按一曲旋律的方式被组织起来，并通过它的计划贯穿时间而不离时间。或许并不存在种种人类难题的解决办法：没有任何手段可消除时间的超越性、诸意识的分离，它们总是能够重新显现并威胁着我们的诺言；没有任何手段可证实那些诺言的可靠性，它们总会在一个疲乏的时刻向我们显现为人为的惯例。然而，就在其所消亡其中的两个极限之间，整个生存是决断，我们凭借决断进入时间，为的是在时间里创造我们的人生。一切人类计划皆是矛盾的，因为它既呼唤同时又抗拒它的实现。若不是为了获取，我们定然不会去追求什么，然而，如果我们今日所追求之物有朝一日必定被得到，即被超越，那为什么要追求它呢？之所以必须追求，是因为今天是今天，而明天是明天。我站在未来看我的当下，不会比站在天狼星看地球看到更多[45]。我若爱上一个人，必然期待对方对我的承认，然而这种承认只有当它总是自由的，即从未被获得时才是重要的。但其实，爱情是存在的。如果我愿意，如果我没有因自欺（mauvaise foi）[46]而排斥它，如果我出于诚意，如果我像基督徒深陷于上帝那样深陷于将我们既分离又重新联系起来的时间，一种交流就存在于我的时间的各个时刻之间，一如存在于我的时间和他人的时间之间，尽管竞争令它们对立。真正的道德不在于遵循外部规范，也不在于尊重种种客观价值：没有什么手段可以成为正确的以及成为被救赎的。然而，与其关注《女宾》里三个人物的不寻常境况，倒不如去留意两位主角的诚心诚意、信守诺言、尊重他人、慷慨大度以及严肃认真。因为价值恰恰在那儿。它在于积极主动地成为我们偶然而成的样子，在于建立这种与他人、与我们自身的交流，我们的时间性结构为我们提供这种交流的机会，而我们的自由只是这种交流的初露。