五　结语：毫无疑问

奥古斯丁在其《忏悔录》中以反思《圣经》（特别是《创世纪》）文本为基础而同时从古典哲学和日常经验出发提出了时间是否存在、它究竟是什么以及如何能够存在（亦即是否能够测量）等问题，并以质询的语言和怀疑论的方式而试探性地给出了他的思考过程；本书尝试从语言风格所表述的哲思意蕴、时间思维的本体形上的出发点以及认知论的基础分析等方面提出问题，探讨了奥古斯丁时间哲学的基本思维方式，在此希冀提示其思维方式在人文学科、精神学科的基本概念和基础理论的研究中所深蕴的方法论意义与价值。

从历史和思维方式上来看，奥古斯丁所生活的时代，不仅蛮族入侵使得罗马帝国处于分崩离析之前夜——之后的历史发展过程固然并非人们当时所预感的，但这毕竟令奥古斯丁对基督宗教的命运感到某种忧虑，而且古典哲学的传统也日渐式微，普罗提诺已经是古典传统中最后一位俗世的伟大哲学家了——这固然为基督宗教哲学的兴盛提供了契机，但这也不能不令人对基督宗教哲学的思维方式的前景忧心忡忡；于是，奥古斯丁的思考不惟切中时代、直入主题，尽管他思考的是罗马帝国所面临的重大问题、尽管他从不因此而把他的思考作为罗马帝国的宏大问题而高调推出，这固然是他谦逊的品格所决定的，但是其思维的独特精神品性也恰恰正是在历史转折的峰巅时刻为人们提供了思考的可能性和精神空间，尽管在其中不仅不乏哲学的疑难、神学的焦虑，但是恰恰这样的焦虑和疑难又激发人的精神的不断的躁动，去思考譬如时间这一关涉诸多层面而又令人百思不得其解的问题，使得这一精神的内涵无限丰富、精神的空间无限延伸。有学者指出，奥古斯丁关于时间概念的思考，如同他的整体的思想一样，具有彰显无遗的“疑难品性”，或曰“疑难气质”（“aporetische Mentalität”），185其思维之系统散布在其论题之中，其思忖之答案隐匿在其设问之中，其思想之完整性奠基于其内在而恒新的开放性之中。

从时间问题的本体形上出发点来看，即使具体到《忏悔录》的第十一卷，以本书笔者之微末，也无法完全清晰阐释出奥古斯丁时间理论的普世品性，也无法真正提示出其全部思维运动的强劲活力，也无法给出其所引发的全部讨论史中的各种思想的勾连相生、砥砺切磋，更遑论其整体的著作和思想，我们仅仅能够提出范式般的基本问题：奥古斯丁的思维方式究竟是什么？他关于时间究竟说了些什么？并且尝试回答：时间究竟是什么？时间存在的逻辑出发点是什么？时间概念在逻辑上又是如何展开的？时间在其过去、现在、未来所有三个维度中都并未有某种延伸、延展、伸展，并未因此而能够测量，而人们却测量时间；在这样的意义上，时间必定有某种拓展伸张、并由此而具有某种可测量性，而这一可测量性则仅仅存在于人们的精神之中，换言之，人是如何认识时间的？

从方法论上来看，提出这样的问题似乎本身就有问题，因为：即使人无法回答时间究竟是什么，但是时间毕竟具有某种可测量性，奥古斯丁终究也认为，人们毕竟以小时、天等单位表述时间，甚至以之比较时间之长短盈缩；于是，关于时间人们毕竟有所成见，而需要检视的是，在包括这些成见在内的各种前提下是否时间能够有其伸展，这同时也关涉对这一基本假设的检视和判定。而如果我们以小时、天等表述时间的话，那么这首先意味着我们是在数字中、或曰以数字谈论问题，于是根据数字测度时间的伸张，或曰时间的可测度性，固然是奥古斯丁从日常经验出发而思考时间问题的出发点，甚或终端，或至少是一种路径，但是对于他而言更重要的似乎并非是在这一前提之下，而是在整体的框架条件改变之后论证时间概念，也就是讨论时间伸张的量的限定的可能性条件。当然，时间之所以可能，或曰我们在此所说的“可能性条件”本身，本质上其实就是一种现实性，奥古斯丁并非从人对于时间的经验的可能性出发，尽管这一可能性亦是毋庸置疑的，而是从现实世界的现实的开端出发，以讨论时间的可能性为前提条件的，他将流逝的时间的所谓不存在与永恒的无可变端的同样性对照起来，在他的整体的时间思考中，永恒并非是时间的无限流逝、无限前行，而是时间所无法比拟的终极意义，是内涵同时极为丰富和贫瘠而又无法限定其内涵的概念，如同上帝概念一样，是一种否定概念，仅仅能够被理解为或可言说而又无可言说的真实的存在；186然，这一存在并非某种实物性的、对象性的存在，但是却植根并生长于人的内在世界之中、人的精神之中。

除此之外，奥古斯丁时间哲学的思维方式对人文学科、精神学科的基本概念和基础理论的研究，特别是对宗教哲学、基督宗教哲学而言蕴涵何等方法论价值呢？

毫无疑问，在亚里士多德和奥古斯丁之间，历代哲人不知又有多少疑问才下眉头、又上心头，时间无论是作为一个问题，抑或是作为一个概念（或范畴），甚或是作为一个物像，总是与哲人的思考如影随形、挥之不去，而奥古斯丁则从中集约出一个简捷澄明的思路历程，他在其文本中清晰表明，他的思考从何处启程以驰近他的结论，这一思维的路径被他描述为从黑暗驰向光明之路；他坚定地认为，他已经达到了那些彰明较著的结果。187他终于看到真理的朝阳在晨光熹微中冉冉升起、照射在他那一片狼藉的时间研究的荒原上，188理性在这旷蟒的荒野上狼奔豚突，心灵在这浩渺的汪洋上风樯阵马，在表象的躁动之下隐匿着稳健与从容，从方法论角度设置的诸多疑难、诸多怀疑、诸多无法企及答案的棘手问题，不仅并未消减其思考过程的质量，而且反而提升其理性思考的深度和纯净度。

毫无疑问，奥古斯丁并未意图解决时间问题、对各种疑难给出最终的答案，他更多地是希冀唤起多样的思考、以多重方法实施的思考，甚或唤起宗教的虔敬，精神向着自身的返回就是一种带有宗教维度，甚或宗教虔诚性维度的思考，但是这一维度首先是一种不乏深度的思考的行为、哲学的行为、理性的行为、论证的行为。189

毫无疑问，曾经有人试图离开这一宗教虔诚性以再度返回奥古斯丁原本的理性诉求所提出的诸多疑难、怀疑和质询，托马斯·阿奎那的亲传弟子、中世纪著名经院哲学家、曾任奥古斯丁隐修会总会长的艾吉迪尤斯·罗玛努斯（Aegidius Romanus，约1243—1316）尝试远离这一路径，而最终在问题和疑难内涵的探讨中又不得不在方法上回到奥古斯丁的轨道上来，并且将给出时间的精神（animus）或者诠释为世界灵魂（anima mundi），或者诠释为作为世界灵魂运作的上帝（或曰在世界灵魂中运作的上帝），艾吉迪尤斯最终还是沿用了奥古斯丁《忏悔录》第十一卷的论点：精神造就了时间认知，他的神学与哲学的奥古斯丁色彩更远远浓重于托马斯·阿奎那。190

毫无疑问，针对亚里士多德时间存在（《物理学》IV 10）的怀疑论的诘难，一直都是哲学史和哲学传统中的组成部分，这一怀疑论在方法论的意义上并非哲学领域中本色的怀疑论，而是要将借助精神（或灵魂）而来的时间建构阐释为所有怀疑论诘难的消解；而真正的哲学自柏拉图以来一直就将自己表现为怀疑主义，真正的哲学将怀疑的和相对的论说推进到极致，并将自身证实为解释这一或许无可解释的极致的始作俑者；尽管奥古斯丁以虔诚的祈祷和呼求表述他深刻的哲思，但是：如果我们没有看到其虔诚的祈祷和呼求就是其深刻的哲思的话，那么我们就没有看到、更无从理解他理性思辨的强烈诉求；而如果我们仅仅将《忏悔录》第十一卷的祈祷和倾诉、虔诚和静默、怀疑和质询视为宗教的内在维度的话，那么我们就遗忘了、甚或即使没有遗忘而也漠视了奥古斯丁理性思辨的诉求深度。

毫无疑问，奥古斯丁在方法论的意义上并非dubito ergo sum（“我疑故我在”）的简单机械的怀疑论者，《忏悔录》，特别是我们在此探讨的第十一卷，其目的群，亦即文本的接受群体，也包括虔诚的怀疑论者，尤其是带有宗教虔诚性的怀疑论者，他们在面对哲学的诘难时往往容易过早地逃入单纯的信仰之中；奥古斯丁坚持不懈的思辨努力清晰地表明，所有人、特别是有信仰的人，不仅都有权力，而且更有能力，甚或最有责任从事理性的探讨；在他看来，一些批评基督宗教的所谓哲人，不仅并非娴熟于哲学论证，而且在思维和判断的方法上甚或还未免其先入为主之偏见。191

毫无疑问，奥古斯丁对于时间问题的宗教哲学、哲学以及神学的阐释，是宗教虔诚性和理性思辨圆融无碍、周流遍至、允洽汇通的极佳例证，其方法论意义对于我们当今之人文基础科学之研究无论如何高度评价都不过分。

毫无疑问……，毫无疑问！