第二节
文学人类学的核心议题

对以上三个关键词的梳理是对语词概念的“去蔽”，也使本研究获得了如下启示:通过文献与田野考察相结合的方法对“嘉绒跳锅庄”进行学术意义上的再发现，并不意味着对其不同文本载录形态的“去伪存真”，或者对文化事象所谓“本真样态”的执着追寻。因为，对他者文化“真实性”的执着在后现代学术语境中已经受到全面反思。^[1]实际上，无论是文献记录还是研究者的实地调查，都只能是原生文化事象在特定时空中的偶然性和情境化呈现。这里强调的再发现，是将“嘉绒跳锅庄”文化事象视为一种特殊的族群表述实践，重置于嘉绒社会历史进程的具体语境中，解读其所负载的族群观念和传统，审视其与嘉绒人其他文化表述实践之间的关系，并以此探讨族群表述与嘉绒传统观念、嘉绒认同建构的互动与关联。

一、文化表述：文学人类学研究的核心议题

本书将“族群表述”确立为研究框架的中心点，是基于文学人类学研究的核心议题之一——对人类文化表述行为的关注与思考。

自20世纪80年代人类学学科内部发生了文学性转向以来，“表述”“叙事”“书写”以及其他一些相关概念在学科内外都获得了突出的地位。^[2]在目前文化和文学领域的诸多研究中，与人类表述行为相关的这些概念出现频率都相当高。^[3]然而在具体的研究和批评实践中，大多数研究者对这些概念的运用均是在类比修辞的意义上进行的，即以语言的生产方式（包括话语言说和书面刻写），来类比一种文化的外显方式。这种类比方式背后隐含了某种逻辑预设的潜在危险，即将文化表征、符号等视为文化内涵的直接和透明外显。许多研究因而理所当然地从外在的文化“文本”直接解读、阐释内在的文化“本文”^[4]。这在很大程度上直接跳过了二者之间的关键性环节——“表述”，既忽视了“本文”与“文本”之间的文化表述行为是一个动态的实践过程，也忽视了这个过程中可能存在的呈现与遮蔽、情境与选择、权力与博弈等复杂问题。本书将族群表述实践确立为问题核心即是对上述研究误区的一种反思和提醒。

若进一步进行比较还将看到，“表述”“叙事”“书写”这几个关键概念在当下学术语境中存在着某些内在差异。首先，“叙事”已经在很大程度上发展成为一种与讲述事件和情节相关联的专门技术，并形成了一门独立的文学研究领域“叙事学”^[5]。“书写”则更多地被理解为一种传播的媒质技术，其致思方式背后隐约可见文字中心主义的魅影，更多地将其关注点投射在具体的书面文本形态之上。而“表述”的英文为Representation，亦为“表现”“再现”之意。对其进行语义学溯源，则核心词干为present（或presence），意为“存在”“在场”“呈现”。可以说，在本体论意义上，“表述”本身即是文化共同体的一种重要的“存在”（being）、“在世存有”的方式。因此，本书倾向于采用“表述”一词来统摄人类的文化行为模式。

正如罗兰·巴特所言，人是“总在进行讲述的动物”。表述占据了人类大多数实践的主要内容，并与人类的其他一些理解和传递关于世界信息的方式（例如，以普遍性和抽象性为特征的“理论”、以语义烘托为特征的“修辞”以及以稳定性为特征的“典范”，等等）相区分。在最根本的意义上，文化表述是人类制造意义，使主体与世界同时得以秩序化并获得存在感的普遍性活动。^[6]

人类文化表述行为的相关议题可以推衍为一系列设问：

何为表述？

为何表述？

如何表述？

……

在文学人类学视野中，正是由“表述”问题连接起了这一前沿交叉学科的两翼——文学与人类学。而且历史学——在海登·怀特之后，或许应该更准确地称之为“历史撰述”“历史叙事”或“书写历史”，其本质也已经被还原为表述问题。^[7]历史人类学与文学人类学因而也在此汇合。

二、族群表述与无字族群的身体表述实践

回顾新时期以来中国大陆文学人类学的发展，迄今已经走过三个十年的历程。在此过程中，文学人类学研究突破了早期的“神话—原型批评”模式，步入了多元化的发展道路，对人类群体的“表述”行为及其成果——“文本”的理解也逐渐发生了质的转换。在2008年11月于贵阳举行的中国文学人类学研究会第四届年会上，叶舒宪、彭兆荣、徐新建联合撰文指出，在“文本”这一关键词的导向作用下，人类学（包括文学人类学）研究已经完成了从文学批评到人类学诠释的三级跳过程，并让人们清晰地看到了学科对象和研究视域的三次重要转换：

文学作品（专指书面作品）——文学文本（包括口传的）——文化文本（包括文字的和文字以外的，如“图像叙事”“博物馆象征”和“仪式展演”等）^[8]

“文本”的制造过程即是文化的表述过程。因此，与上述“文本”形态的转换过程相对应，对人类群体文化表述行为的认知与理解也需要进行全面清理和重新审视。当代人类学经典著作《写文化》对现代以来逐步泛滥的人文学科表述危机作出了深刻的提醒，而其对“表述危机”的反思正是对学科表述内容、过程、方法以及立场的合法性进行的全面反思。^[9]与此相应，本书提出“族群表述”这一核心概念，旨在促进以下两方面的深入思考：

首先，“族群表述”概念的提出在于恢复在研究中长期被遮蔽的表述主体——文化持有者本身的主体地位和表述权力，弥补文化研究中主位视角的长期缺失。

其次，“族群表述”概念的提出还在于对文字中心主义的警惕与批判。今天，文字书写作为一种被高度权力化了的表述方式已经受到高度质疑。与此同时，诸如声响、口传、图像、舞蹈、仪式等表述行为的价值和地位开始重新得到确认，人们更将这些不同的表述样态提高到“范式转型”的高度。特别是在历史上广泛存在的无字族群中，这些多样化的表述实践往往与地缘传统、族群文化水乳交融地结合在一起，既成为“传统”延续的纽带，其本身又构成“传统”的有机组成部分。^[10]

以上述思考为立足点，为了将不同文化群体原生性、多元化的表述样态从历史进程和学科话语的双重遮蔽中予以释放，笔者尝试为“族群表述”概念给出一个可能性的界定：

族群表述，即某个特定人群共同体得以建构、传承以及调整、改写其所共享的历史文化记忆和观念认同的客体化实践系统。它包括传统意义上的对象化刻写系统（以文字、符号书写为核心）、口传系统，以及更为复杂的身体表述系统，并将这三者整合为一体。

上述定义中涉及三种主要的族群表述实践系统——刻写实践系统、口传系统与身体表述系统。长期以来官方话语和学术界对三者的关注存在严重的不平衡现象：以文字书写为核心的刻写系统历来受到高度重视并对其他表述实践造成了威压与遮蔽；其他类型的符号书写乃至器物制造虽然在某种意义上也属于对象化刻写实践，却也同样难逃被边缘化的命运。口传系统虽然处于文字书写中心话语的挤压之下，但在近现代民俗学中也成了重要的研究对象。20世纪初以来，对口头传统的研究更是日渐取得了相当的成就，比如由对《荷马史诗》和南斯拉夫民间史诗表演的研究而开创的口头程式理论等。^[11]相较之下，身体表述实践的相关研究虽然逐步得到重视和展开，但目前仍最为薄弱。不仅如此，将族群表述实践系统视为一个整体来探讨其内在关联的整合性研究更是远远不够。

具体而言，在本书中笔者的关注核心是以嘉绒跳锅庄的个案来研究族群观念与表述实践的相关问题。嘉绒是藏彝走廊中的一个古老族群，有自己的语言但没有自己的文字。据史书记载，嘉绒人历史上早期曾以汉文为文书，故言“其王侯颇知文书”。后来西面的吐蕃兴起。吐蕃创立文字后，随着佛教东进与经典流布传入嘉绒地区，此后嘉绒喇嘛及上层土司等“私用藏文”^[12]。也就是说，嘉绒有史以来基本上是一个无字族群，虽在后来与藏文化的密切交流中开始借用藏文作为自己的书写系统，但藏文主要由嘉绒上层和僧侣喇嘛所使用，并且作为西面藏文化的影响手段在发挥作用，而在民间并未通行。直至近代，嘉绒民间用以传承族群观念与文化记忆的表述系统主要还是以非文字为主。总之，嘉绒族群文化表述系统总体表现为一种非刻写、非文本的复合体系，在其中与身体相关的口头表述实践和身体表述实践本身占有极其重要的特殊地位。^[13]在以往的研究中，对嘉绒族群表述实践的认知和划分是高度割裂的，往往将其口头表述文本归入文学中的民间文学和口头文学研究；而将其身体表述实践“文本化”，归于民间的、民族的民俗研究。本书以“族群表述”为核心概念，力图对上述三大表述实践系统进行一次跨学科的整合研究，在其中，尤其对族群表述的身体实践问题用力最专，同时口头表述与身体表述的内在关联也是全书思考的一个要点所在。

三、神圣空间与嘉绒表述

近代以来，以汉文化为主体的中华文化被迅速吸纳入全球范围的“现代化”进程之中。“现代性”最显著的后果之一便是世界和人类行为方式整体遭遇“去圣化”过程。^[14]“去圣化”效应从根本上割裂了族群文化表述实践与神圣世界观念的内在联系。而失去了神圣世界观念的内在支撑，汉文化语境中的多元表述实践面临着三重“狭隘化”挤压，最终造成了今天表述实践类型之间等级与权力的不平等阶序。

第一重狭隘化是族群表述实践的区分和等级化。无论书写、口传还是践习，任何一种表述实践行为都有其自身的价值和意义，但社会权力建构过程中对整合和秩序的追求总是使得一些实践的价值要高于另一些。因此，占据了主导位置的表述实践——书写，就具有了某种“典范”作用，而其他表述实践——口传或践习，要么与之形成模仿，要么竞争，都反过来强化了这种文化等级。^[15]

第二重狭隘化是表述实践的精英化。理论上，任何表述主体都应该拥有平等的文化表述权，但实际上，根据表述主体在社会结构中所占据的不同位置也存在表述实践的等级差异。由此，以日常的常态化方式存在的民间表述行为也往往在“国家叙事”和“精英书写”的挤压下被放逐到表述系统的边缘。

第三重狭隘化是表述实践的政治化和实用化。在外部殖民压力和文化内部冲突的双重压力下，文化表述与民族—国家的缔造过程紧密联系在一起。在文化功利主义的支配下，对民族—国家形成和崛起没有直接影响力的表述实践统统遭到贬抑。比如舞蹈、歌唱等，一系列在前现代背景下与人的身体行为直接相关的文化形态，即原本意义上的文化实践，无一例外都遭到排斥和矮化。^[16]而原来包括言说、实践乃至信仰、功德等内在的文化表述——表达、传递、实现、延续等等，也均被压缩成片面的话语模式，即审美政治化的知识类型。由此，以西文转译的“民族（国家）”“文学”“历史”等一系列核心概念为基点，一个庞大的“新文化”体系建立起来。^[17]

与此形成强烈对比的是，在东亚大陆的宏阔视野中，历史上曾先后出现过大小不一的众多文化群体。这些群体形成了多样态的表述实践系统——或口传、或文字，或默诵、或践习，或绘之为图、作之为乐，或刻之以碑、成之以礼。^[18]这些表述实践与前现代的社会情境紧密结合，以亲缘关系和地域化社区为依托，以宗教宇宙观为内在支撑，以传统相维系^[19]，形成了地域性、族群性的多元外在表述样态与内在价值主张。

在西南藏彝走廊中部的墨尔多神山脚下，生活着一个被称为“嘉绒”的文化共同体。在走廊的生态地理屏障和无字族群的文化传播屏障的双重作用之下，嘉绒文化虽然无法逃离“现代化”进程的影响，但传统在这里有着更为深厚的根基与生命力。嘉绒族群表述实践在嘉绒墨尔多的神圣空间中展开，与嘉绒神圣世界观念相联系并成为其中的重要组成部分。在此背景下，嘉绒“跳锅庄”与走廊东面已经高度世俗化的汉文化表述实践有着相当不同的特性：不仅仅其本身具有神圣与世俗交融的阈限性特征，而且也为嘉绒人在日常生活中打通神圣与世俗两个世界面向提供了重要的表述契机，构成了某种介于“圣”与“俗”之间的中间表述类型。以嘉绒“跳锅庄”为个案展开的研究着力发掘藏彝走廊族群表述实践所具有的独特地方性、族群性传统，可以为重建今天多元化的中华文化表述格局提供弥足珍贵的经验与借鉴。

[1] “真实性”历来被视为异文化书写的一个核心问题。彭兆荣教授通过对三个阶段的民族志范式之间差异的深刻检讨指出，一方面由于社会历史变迁以及新的社会关系和结构因素的引入致使“真实性”呈现出复杂多变的样态，另一方面在不同的历史语境中，人类学家所关注的问题、采取的方法、形成的范式不同必然使其在对“真实性”样态的把握和反映上出现差异。关于“真实性”的多样性和移动性的讨论，参见彭兆荣：《民族志视野中“真实性”的多种样态》，《中国社会科学》2006年第2期，第125—138页。

[2] 〔英〕奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》（鲍雯妍、张亚辉译），北京：华夏出版社2005年版，第245页。

[3] 如在当下的少数民族文学研究中此类概念的运用颇为流行。从某些研究论文的名称可见一斑，此处略举几例，如张吕：《民俗：作为一种文化符号的书写——论湖南当代作家民俗书写所蕴涵的文化意蕴及审美追求》，《船山学刊》2006年第2期；王庆：《论当代乡村小说民俗书写的沉浮》，《华中科技大学学报》2008年第3期；等等。

[4] 关于“文本”与“本文”的辨析参见徐新建：《“本文”与“文本”之关系——人类学的研究范式问题》，《黔东南民族师专学报》1998年第4期，第40—44页。

[5] 罗兰·巴特（Roland Barthes）认为凭借各种语言、图像、姿势等形式，叙事无所不在：它是普遍的、永恒的、跨文化的。也就是说任何材料都适宜于叙事，除了文学作品以外，还包括绘画、电影、连环画、社会杂闻、会话。叙事承载物可以是口头或书面的有声语言、固定或活动的画面、手势，以及所有这些材料的有机混合。而实际上，叙事学的发展并没有完全遵循这种设想，它的研究对象局限于神话、民间故事、尤其是小说这些以书面语言为载体的叙事作品中。即使是进入到非语言材料构成的叙事领域中，也是以用语言作载体的叙事作品的研究为参照进行的。参见〔英〕奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》（鲍雯妍、张亚辉译），北京：华夏出版社2005年版，第244—251页；评述参见“叙事学”，http://baike.baidu.com/view/37900.htm；目前国内关于叙事学的重要著述如杨义：《中国叙事学》，北京：人民出版社2009年版。

[6] 〔英〕奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》（鲍雯妍、张亚辉译），北京：华夏出版社2005年版，第245—246页。

[7] 海登·怀特在1973年《元历史：十九世纪欧洲的历史想像》一书中指出，“历史学”以叙事为基本语言模式，就其本质而言是一项诗化行为。此观点在西方学术界引发了广泛的讨论以及对“历史学”的全面反思。相关讨论可参见海登·怀特《旧事重提：历史编撰是艺术还是科学》、格奥尔格·G.伊格尔斯《学术与诗歌之间的历史编撰：对海登怀特历史编纂方法的反思》、伊曼纽尔·沃勒斯坦《书写历史》等，参见陈启能、倪为国主编：《书写历史》，上海：三联书店2003年版，第19—31页、第2—18页、第34—43页。

[8] 叶舒宪、彭兆荣、徐新建：《“人类学写作”的多重含义——三种“转向”与四个议题》，《中国文学人类学第四届年会手册》，会议刊印资料，2008年12月，第3页。

[9] “不仅是知识的文本表述，而且产生这些表述的职业过程，都成了学科的争论焦点，并都受到质疑。”参见〔美〕詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编：《写文化——民族志的诗学与政治学》（高丙中、吴晓黎、李霞等译），上海：商务印书馆2006年版，第316页。

[10] 彭兆荣：《仪式音乐叙事中的族群历史记忆——广西贺州地区瑶族“还盘王愿”仪式音乐分析》，曹本冶编：《中国民间仪式音乐研究·华南卷·下》，上海音乐学院出版社2007年版，第242页。

[11] 其中具有代表性的如美国学者米尔曼·帕里对《荷马史诗》的研究，以及帕里与其学生艾伯特·洛德在《故事歌手》中对南斯拉夫民间史诗表演的研究而开创的“口头程式”理论，也称“帕里—洛德”理论。

[12] 马长寿：《氐与羌》，上海人民出版社1984年版，第26页。

[13] “非刻写”是保罗·康纳顿所提出的“身体实践”的基本特点。参见保罗·康纳顿：《社会如何记忆》（纳日碧力戈译），上海人民出版社2000年版，“导论”第5页。

[14] 〔罗马尼亚〕米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》（王建光译），北京：华夏出版社2003年版，第3、119页。

[15] 参见张柠：《文化实践、符号等级和文化研究》，《文艺研究》2005年第3期，第6页。

[16] 以上借鉴张柠关于文化的两次“狭隘化”过程的论述并进行了引申。参见张柠：《文化实践、符号等级和文化研究》，《文艺研究》2005年第3期，第6、7页。

[17] 徐新建：《墨尔多之歌：多样化的文本和实践》，《民族文学研究》2009年第3期，第12页。

[18] 同上。

[19] “前现代”社会的四个特征参见〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性的后果》（田禾译），南京：译林出版社2000年版，第88页。