第一辑
全球化审美：人类学视域
审美人类学与马克思主义美学的当代发展
20世纪90年代中期以来，一批美学、文化人类学领域的中青年学者对建立审美人类学的可能性与必要性、对其学理基础、学术渊源、学科定义、研究对象与方法进行了论证，基本上搭建起了审美人类学的学科框架[1]，审美人类学已经成为美学发展的重要方向之一。但与此同时，审美人类学在学理上仍存在一些亟待解决的问题，其中最重要也是最基本的问题有两个：一是作为一门学科，审美人类学所研究的基本问题是什么？二是作为美学与人类学的交叉学科，如何达成美学与人类学在理论与研究方法上的真正整合？学理问题的明确，决定着学科良性发展的可能性和方向，本文力求进一步深化审美人类学的学理思考，以促进审美人类学的发展。
一 审美人类学与马克思主义美学的历史渊源
审美人类学作为一门新兴的边缘学科，其学理上的合法性很大程度上取决于它与已有学科的成熟的思想理论体系之间的联系，因此，对审美人类学学理渊源的阐释一直是审美人类学的重要话题。在我们的论述中曾提到审美人类学与马克思的美学思想及马克思主义美学家在理论方法上的紧密联系[2]，但却还未系统梳理审美人类学与马克思主义美学思想两者间存在的渊源关系，这不能不说是审美人类学学理阐释中的重大缺环。在某种意义上，不仅可以说马克思主义美学思想是审美人类学最重要的学术思想来源，还可以说审美人类学本身就是马克思主义美学这棵参天大树在当代社会文化语境中受多种思潮浸润而催生的一枝新芽。审美人类学与马克思主义美学的渊源应当从马克思本人对浪漫主义美学的批评谈起。
具有系统的学科体系的美学产生于西方。尽管任何概括总难免有失偏颇，对于西方传统美学这一繁复的理论系统更是如此，但我们仍可将鲍姆嘉通到黑格尔的西方美学思想归纳为浪漫主义美学而不失其本旨。[3]当然，这里所说的浪漫主义美学与文学史中所称的浪漫主义文学有重大的区别。我们所说的浪漫主义美学指的是一种基本的美学意识形态，涵盖整个资本主义文化时期，它的基本框架在康德美学中得到体现。康德美学的巨大张力在于把美学问题放在自由与必然、情感欲望与伦理要求、现实世界与艺术世界之间的二元对立的关系中来考察，将艺术与美视为超越人生一系列二元对立的方式，并将这种超越限定在想象的领域而与现实社会历史文化相脱节。这一方面保障了想象性超越不至于受现实社会变动的影响而失掉其作用，从而为康德美学成为一个圆满自足、不易被打破的理论体系创造了条件；另一方面，这也在思想上割断了美与孕育美的社会文化母体之间的脐带，从而使康德美学失掉了与现实相联系的可能性。在康德美学的影响下，经席勒、谢林至黑格尔，将美定义为“理念的感性显现”，已将美作为超现实、超功利的精神状态的观点发挥到极致。而当黑格尔在其《法哲学原理》中宣称其包罗万象的哲学体系已经完备，哲学已经发展到它的顶峰时，西方传统美学也就走到了严重危机状态。
马克思的伟大之处在于，他在浪漫主义审美神话占据着不可动摇的地位时，就已明确指出其虚幻性。在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中，马克思指出，正如宗教并不能真正解决现实的人的问题，而只是人民的鸦片那样，审美虽然能使人们被压抑的潜能得到某种实现，但只是在想象性和意识的层面上得到实现，这是一种虚幻性的实现，它与现实无关。在马克思对浪漫主义美学的批评中，我们过去往往只注意到论说的显在一面，即浪漫主义美学与资本主义生产方式的联系，却忽略了马克思在此处留下的言外之意，味外之旨，那就是，既然浪漫主义美学是西方工业文明的产物，那么，它的哲学基础、理论成果乃至论说方式就与而且只与西方文化的某一发展阶段相联系，并不具有普遍性意义，从而为不同的美学思考和论说方式的出现铺平了道路。同时，马克思的这一论述也暗示了他对某种特定的美学思想的产生与特定文化类型和社会发展阶段间存在的深层联系的关注，在马克思的晚年，他对人类学这门当时的新兴学科的极大兴趣更表明他企图寻找对于上层建筑、文化以及审美问题的更复杂的理解和说明。[4]
在马克思之后，通过对人类学材料和理论的借鉴来解决美学问题的趋势一直存在于马克思主义美学界中。从普列汉诺夫在《没有地址的信》中应用大量的原始艺术和考古学材料将艺术和审美心理的起源归于人类的劳动实践的论述到卢卡契在《审美特性》中大量引用人类学资料，都说明马克思主义美学与人类学的关系日趋紧密，而这一趋势最为明显地表现在当代西方马克思主义美学的理论发展中。在这里要着重加以论述的是现当代马克思主义美学家对马克思提出的商品使用价值理论的深刻思考和在此基础上重视“日常生活”这一概念所产生的重要影响。诚如伊格尔顿在《审美意识形态》一书中指出的那样，马克思在其美学思想中一向重视使用价值和交换价值的概念，他正是通过使用价值的概念解构了唯心主义哲学中居于核心地位的实践和审美之间的二元对立，正是通过对商品的使用价值的肯定，使得实践被包含在审美活动中，从而为人的真正的创造性活动也就是自由的活动或者说真正的艺术活动的出现创造了机会。伊格尔顿认为马克思通过对使用价值的把握将感性与理性重新联系起来，[5]从而为在资本主义社会中被私有制和强制性劳动所分裂的人的身体提供一个重新整合的机会。尽管在资本主义社会中，这种整合事实上是不可能实现的，但使用价值这一概念却使研究者的注意力从产品的生产过程转移到产品的流通、使用和再定义过程，从而为西方马克思主义美学的发展提供了新的思路。美国美学家波林·琼斯在《马克思主义美学——意识解放的日常生活基础》一书中认为，卢卡契作为第一个系统阐释马克思主义美学体系的思想家，在《历史与阶级意识》中提出了“日常生活”这一重要概念。他系统研究了资本主义社会的日常生活——商品拜物教——以及与日常生活密切联系的直接意识的虚幻性，由此将马克思主义美学研究的重点从商品——艺术产品和由此产生的审美制度、审美规范——的生产转移到商品的流通和使用领域，也就是艺术如何通过人们的现实活动而产生出审美意义的领域。马克思主义美学重视艺术与日常生活的关系，强调艺术所具有的启蒙能力和解放作用的根据及力量最终都产生于现实的日常生活。因此，深入地研究日常生活及日常生活所产生的审美需要，特别是研究作为文化创造者的大众的审美需要及其在不同文化中的不同表达机制，成为当代马克思主义美学的主要发展方向，马克思的许多重要美学观点都可以归结到日常生活的审美研究这一点上来。如马克思关于人的身体是审美活动的物质基础的论述就被伊格尔顿所继承，但是，人的身体并非单纯的肉体性存在，而是在现实历史条件和文化环境下的存在，因此对身体性的关注也就应该进一步推进为对文化塑造下的身体在日常生活中的表现的关注；还有，马克思主义美学所强调的艺术和审美对不合理的现实的改造，也可以通过考察艺术如何在生活中打破日常思维和现实社会结构，冲破意识形态的束缚而达致审美启蒙的目的。
正是在这一基础上，文化人类学与美学尤其是马克思主义美学思想达致了融合的契机。马克思的继承者们从对使用价值的重视发展到对实践这一概念在美学中作用的阐发，进而将实践放置到现实的日常生活中加以考察。以西方马克思主义美学的日常生活概念的进一步研究为基础，促成了人类学与马克思主义美学的结合。从20世纪60年代起，人类学界掀起了一股理论反思的浪潮，人类学家纷纷转向最具批判性的马克思及后继的马克思主义思想家以寻找新的理论资源，对原有的人类学理论进行反思。其中最具影响力的当推法国人类学家布迪厄和美国人类学家萨林斯，他们借鉴了“实践”和“日常生活”这两个概念，指出作为人的能动性和现实活动的实践对既有的社会文化体系具有继承与服从、破坏与创新的两重性，进而要求人类学者放弃传统的寻找最深层的、不变的社会结构与文化规则的目标，转而研究通过日常生活表现出来的实践与社会文化体系之间复杂的互动关系，他们的理论在人类学界引起重大反响，也成为审美人类学出现的契机。[6]
二 人类学与马克思主义美学理论的深层整合
审美制度这一概念的提出和对此进行的探讨是审美人类学实现人类学与马克思主义美学深层整合的标志和重要成果。
审美制度这一概念与阿尔都塞的意识形态理论有着密切的联系。阿尔都塞最早将意识形态这一概念理论化，指出意识形态是人对自身与现实生存条件之间关系的理解和表述，并将意识形态视为在一定思想体系制约下确立的行为实践与制度——仪式、风俗习惯、教育、宗教、家庭、传媒、文化工业等，艺术与审美活动也包括于其中。从审美人类学角度来考察阿尔都塞的意识形态理论，我们发现正是他进一步揭开了艺术与审美的神秘面纱，彻底打破了艺术与现实生活之间的二元对立关系，将审美从充当艺术与现实的调解人的高高在上的位置拉下来，揭示出艺术与审美并非如浪漫主义美学和在他之前的马克思主义美学诸流派所认为的那样，是独立于现实社会生活的纯洁的产物，相反，在艺术与审美的背后存在着与现实社会生活的错综复杂的关系。可以说，阿尔都塞重新拾起了马克思的探求美学思想与特定文化之间深层联系的理论火炬，在这一认识基础上，他将审美活动纳入整个社会文化体系中，并在具体的社会文化体系中解释审美的本质，从而将审美研究落实到日常生活这一层面。但是，在如何区分真正的艺术与审美意识形态，如何通过对艺术和审美活动的意识形态本质加以深入分析，以找到超越意识形态限制的途径这一重要问题上，阿尔都塞保持了理论上的沉默。这说明了问题的复杂性和寻求其他理论资源的必要性。
从20世纪70年代起，解释人类学这一学派占据了文化人类学发展的主导地位。以美国人类学家克利福德·格尔兹为主要代表人物的解释人类学强调通过对特定场境下所表现的文化细节的深入观察与分析，也即所谓的“深描”（thick description）[7]来达到对文化内部规则和象征体系的了解。将阿尔都塞的审美意识形态理论与格尔兹等对艺术和审美问题的观点加以比较，会发现两者间存在着相通之处。解释人类学一直将审美和艺术放在文化的整体中加以研究，并始终将其与文化的其他组成部分加以联系。正如格尔兹所说：“一个人对生活的感知当然表现在生活的各个方面，不仅表现在艺术上，还表现在人们的宗教观、道德观、科学观、商业观、技术观、政治观、娱乐观、法律观念，甚至还表现在他们任何安排日常生活现实生存的方式上。”[8]因此，格尔兹认为艺术和审美观念与日常生活中其他领域的观念有着密切的联系，同为文化的深层法则在不同生活层面的表现。“在一些具体情形下，在我们称之为文化的那种普通的符号形式中的亲本参与体是可能渗入我们称之为艺术的那种实体的。因之艺术的理论同时亦即是文化的理论，它不是一个自治的领域。如果它是一种符号学的艺术理论，它必须探寻社会生活的符号意蕴，而不是那些臆造的二元论的、转换的、平行的或同一的世界。”[9]格尔兹强调，对艺术的审美意蕴的探求应当深入到现实社会生活的具体的和为数众多的方方面面中。
当然，在阿尔都塞保持理论沉默的地方，格尔兹也未能说出更多的东西，但是解释人类学强调对文化的符号与象征体系的考察却为审美人类学提供了新的思路。审美人类学认为“对关于美学进行探讨的学问我们可以称之为符号学，也就是去研究符号的意义的学科。这种学科我们不能用一般的科学诸如逻辑和数学之类去对它诠释，而只能是以社会性的学科诸如历史和人类学去研究”[10]。对审美问题的研究可以转换为对审美符号的研究，从而把美学研究“引入一种符号和象征的自然史的疆域，一种以意义为传媒的文化人类学的领地。这些符号和象征，这些意义的媒介，在社会生活中或社会的一个部分里扮演着自己的角色，而且在事实上是它们给社会注入生命。在这儿，意义也是源于使用而起，或更确切地说，是从使用中产生的”[11]。
在解释人类学看来，主体对外在世界是通过运用一系列的符号体系来加以把握和认识的，也就是说人的文化关系和对文化关系的表达都是通过符号象征体系来处理的，人的审美关系作为整体文化关系的组成部分之一也是如此。文化实际上就是体现在符号意义中的结构，文化作为一种意义模式通过符号在历史上代代相传，其传承的观念体现在象征形式中，符号体系通过象征形式传递意义，达致人与人的交流，并发展出人生知识和生命态度。艺术是这一符号体系中的重要组成部分，但是，在大多数人类文化中，其他的符号体系组成部分与艺术一样发挥着传递审美意义的功能。因此，审美意识形态也是表现为一系列的文化符号而发挥着作用，它表现在社会生活的诸多方面，并不仅仅局限在艺术领域。审美人类学认为，通过将审美意识形态符号化，可以将其从较为抽象的层面具体化为较具体的层面。通过观察审美符号在不同的文化语境中的不同表现，我们就可以运用解释人类学倡导的“深描”方法对其内在规律加以阐释。此外，审美意识形态的符号化也可以帮助我们对审美与艺术在文化体系中的位置有更好的了解。人类学认为文化可以分为技术的、制度的、精神与信仰的三个层次，对艺术和审美活动，传统的美学研究注重的往往是精神层次上的问题，将审美和艺术活动视为人的单纯的精神领域的活动来加以考察研究；而传统的文化人类学对艺术和审美的研究刚好处于另一个极端，即注重艺术和审美活动的物质基础和技术条件。审美人类学则侧重对处于两者间的审美与艺术的制度层面加以研究，即通过对审美与艺术符号在文化语境中的具体表现来找出在其背后隐藏着的被社会约定俗成的一套规则与禁忌。
何谓审美制度，应该说这还是美学研究中的一个新名词。审美人类学认为审美制度是文化体系中隐在的一套规则和禁忌，包括文化对成员的审美需要所体现的具体形式，也即社会文化对审美对象的选择和限定；包括了成员的审美能力在不同文化中和文化的不同语境中所表现出的发展方向和实质；当然还包括了受不同的审美需要和审美能力限制所产生的特定文化的审美交流机制。此外，审美制度也体现在物质和环境的范畴上，包括了文化所给予的艺术创造的技术手段和历史形成的社会对艺术所持的接受态度和审美氛围。“深描”的方法对具体观察人们在日常生活中的实践活动及其影响具有明显的方法论意义，但更重要的是“审美制度”这一概念的提出。在马克思看来，真正的审美与艺术活动始终具有重大的积极意义，是超越现实制约的重要手段。审美制度包括了审美意识形态的内容，但又超越了后者的局限。在布迪厄等人看来，人的自由活动和规则制约之间存在一种“中介”（agency），这种中介包括了人的选择、思考、策略和谋划，凭借中介的作用，人可以利用社会空间的缝隙实现自己的目的，甚至对社会规则加以改造，布迪厄将这种创造性行为称为具有“艺术意味”的行为。当然，他是在比喻的层面上使用这个词的，但我们相信审美制度正是社会文化体系中“中介”的重要表现，不同的审美制度体现了不同社会文化体系的弹性和活力。
在审美制度中，尽管审美需要是人的本质属性，但是它在人类生活中的表现却是受文化制约的，不同的文化有不同的审美需要，并由此决定了审美能力的发展方向和审美交流、审美表达的具体途径。在经济全球化的今天，无论是占据着主导地位的西方文明还是处于发展阶段的非西方文明，文化传统都面临着自身发展的严重问题。人类学家萨林斯在《甜蜜的悲哀》一书中通过对咖啡和茶在原产地都不放糖，而传入西方后却与糖不可分离这一文化细节的揭示，指出了受到西方文化传统的制约而形成的审美需要，具有不同于其他文化传统的特点。[12]他的论述给我们以启示：审美人类学当前的重要任务应当是通过田野调查方法深入了解并分析中华本土文化尤其是其中的底层文化和边缘文化所具有的不同于西方文明的审美需要，找出其特征所在，并进而在理论上加以说明，以便超越美学思想中西方中心话语的思路，为消除审美意识形态对人的真正的审美需要的蒙蔽，从而实现马克思主义美学所重视的审美启蒙的目的找到新的、更具建设性的路径。
三 对马克思主义美学基本问题的当代回答
审美人类学的这一理论目标实际上正与马克思主义美学的实践性要求相合拍。马克思把介入实际的社会发展进程从而达到改造世界的目的作为其哲学思想与其他哲学思想的本质区别之一。在这一天才的审美理想的指引下，马克思对浪漫主义美学的基本问题提出了质疑，浪漫主义美学将美学的基本问题界定在论证和解释审美的神圣性、非功利性、超越现实性之上，马克思对审美神话的解构同时也使浪漫主义美学的基本问题失去了意义。在1857年写成的《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思从分析古希腊神话的永恒魅力着手，提出了美学的基本问题应当是研究艺术的永恒魅力的社会根源、艺术和美的创造与现实社会生活的联系、审美在社会历史发展进程中起到的积极作用等问题。在人类进入后现代社会，全球化趋势不可阻挡的今天，这一问题甚至显得更为复杂和尖锐。马克思提出的美学基本问题可深化为以下问题：艺术创造和审美活动如何使现代科技导致的社会变迁不至于与人类伟大的历史文化传统相分离。如何在人类文明进程新的发展阶段对这一问题做出自己的回答，正是审美人类学的基本任务，也就是说，审美人类学是对马克思主义美学基本问题在全球化时代的深化和进一步解答的尝试。
当然作为一门新兴学科，审美人类学对此问题作出完满回答的时机尚未成熟。但田野始终是审美人类学学者获得灵感的源泉，对艺术和审美在日常生活中的作用和具体发生途径的研究始终是解决问题的方向，鲜活的文化事象已给我们以极大的启示。作为审美人类学课题组田野调查项目的组成部分，笔者一直对广西阳朔县漓江畔一个有七百余年历史的古镇——福利镇进行追踪调查，以期对当地文化传承过程有所了解。在一次当地民间节日——“五月八”——庆典中，一幅活动场景给笔者以极大的文化震撼：走在整个巡游队伍最前面的一队游行者，身穿印有“新科电器”字样的广告衫，手持“牌灯”（为巡游队伍和供奉神灵开路照明之用的长方形玻璃匣灯），灯匣的一面绘有“祖国统一”、“和平稳定”、“科技进步”、“少生优生”等政府倡导的政策标语，另一面则绘有西王母、孙悟空、秦琼、郑成功、天师等当地民间神灵谱系中的各路神仙。事后，笔者得知这次活动乃至牌灯的制作完全是民间自发的行为，当地政府并未给参与者任何限制，而广告衫则是活动的民间组织者向当地的企业拉赞助时获得的赞助品的一部分。实际上，就在巡游队伍的两侧，很多企业包括新科电器在当地的代销处纷纷挂起条幅，进行产品的促销活动。
这不起眼的一幕给笔者以重要的启迪，以广告衫为象征的现代商业文化、以标语为象征的意识形态主旋律文化和以神灵谱系为象征的民间传统文化在这一队虔诚而兴奋的活动者身上如此和谐地统一在一起。在这里，现代商业文化并不像某些学者认为的那样，对民间传统文化起到的仅仅是破坏作用，相反，正是现代商业文化给民间传统文化的演示提供了舞台和空间（除了经济的因素外，可想而知，在极度政治化的年代，这样的活动是不被允许的）。此次庆典主要供祭的对象是两位在当地享有最高地位的神灵——天后和颍考叔，天后即妈祖，天后的职责就是保证风调雨顺，也兼管求子和生育；颍考叔在《左传》中有记载，为春秋时郑国大臣，使郑庄公与其母和好相会，被认为是掌管小孩健康和前途的神灵，同时也是忠孝的象征。从这两位神灵的选择上，不难发现以天后为象征的汉族民间信仰和以颍考叔（仅仅是儒家经典中的历史人物，还未发现在其他地方有奉其为神灵的信仰）为象征的上层儒家思想的结合（在民间以一种更为温馨的形式来促成这宗结合——称他们为公公婆婆，为一对恩爱夫妻）。而在放花炮、供放求子纸鞋、舞板凳龙等祭祀形式中还可看到百越文化底蕴的影响。意识形态主旋律文化常常被民间文化所借用以增强自身的合法性，但我们看到的是一种有选择的借用，在街道两旁贴着老百姓自己创作的标语：“向颍考叔学习忠心爱国的精神！”“向婆婆学习尊老爱幼的精神！”而牌灯上所绘的口号从和平稳定到祖国统一再到发展科技、少生优生等也无不与民众现实生活相关，从形式和内容上都可见到主旋律文化与民间传统相符的部分被整合进民间价值体系中。整个庆典活动本身也构成一个象征体系在起作用：商业文化作为民众活动的物质基础，主旋律文化被视为民众生活和活动的保障，其与民间价值体系相关相符的部分也被整合进民间文化传统中，但作为民众生活和活动基础的仍是传统的精神文化层面，无论从原有的神灵信仰还是从被整合的主旋律文化来看，都体现了三个层次：风调雨顺与和平稳定，强调了人与自然的和谐；颍考叔的忠孝和祖国统一、发展科技等思想，强调人与社会层面的和谐；而少生优生与求子等习俗，体现着人自身和谐的愿望。三个层次的愿望将人与自然、人与社会、人自身相统一，并使参与者摆脱现实对人的绝对控制而看到天与人、历史与现实、现在与未来、此岸世界与彼岸世界的本质联系。在这一意义与行动相联系的过程中，体现了人们凭借民间智慧的力量构建起内涵丰富的、灵活的象征符号体系的能力。类似的象征符号体系正是阿尔都塞、布迪厄等提出的中介的体现，凭借对象征符号体系的不断改造和赋予新意，人们保持了对社会现实的适应能力。通过对庆典活动的观察，我们发现庆典本身就是民间工艺和民间歌舞艺术的展演，但在展演的审美目的背后却隐含着三个层次的愿望，审美需要与功利的、伦理的、宗教的、意识形态的需求相结合相共存，正符合结构主义人类学家列维-斯特劳斯所倡导的整体把握世界的野性思维的要求，是这一特征的当代体现，体现出野性思维与理性思维的和谐共存。这种不同思维方式的共存使得西南文化具有与众不同的特点。
野性思维与理性思维的和谐共存对人类而言具有重大的意义。列维-斯特劳斯在《野性的思维》一书中着重指出，野性的思维是人类共有的普遍精神，而理性的思维才是近代西方文明特有的产物。但是，野性的思维也并不缺乏理性、推理能力和创造新事物的智慧，它同样是人类有效把握世界的方式，并且野性的思维在人类历史进程的最关键时代——新石器时代——创造了“具体性的科学”，从中诞生出满足人类基本生存需要并至今仍作为文明基础的各种文明技艺，如农业、畜牧、制陶、纺织、食物的保存加工等。在肯定野性思维的科学与实用作用的同时，列维-斯特劳斯还预言最现代化的科学精神必定会与野性思维相交汇并恢复野性思维的原则和合理性。在对审美的研究方面，列维-斯特劳斯对野性思维即具体性思维与人类审美感觉对世界的把握和理解方式上的一致很感兴趣，并认为野性思维天然地具有美学价值。实际上，他认为野性思维与理性思维作为人类思维的两种并行形式分别对应于艺术和科学这两种人类感知和把握世界的方式。在理性思维占据主导地位的现代社会里，野性思维以艺术和审美活动为栖居地而存在着。列维-斯特劳斯推崇野性思维在人类历史进步上起到的巨大作用，并认为野性思维是人类原初和共同的思维形态，理性思维要获得“生活的睿智”必须要以野性思维为中介。因此，他极力强调艺术与野性思维间的天然联系，认为原始艺术之所以成为唯一不衰落的艺术，就在于它是对“绝对存在物”的表现，而不像现代艺术那样过分重视技巧和艺术家个人的目的，这所谓的绝对存在物在他看来就是人与自然的直接联系，他主张艺术的前途在于“重新去接触自然，获得自然的原始状况”[13]。尽管格尔兹被视为后结构主义者，但他对斯特劳斯的这一论断却抱赞同的态度，他说道：“如果人类保持这种介于原始状态下的懒散和受自身固有的特性激励而进行的探索活动之间的中间状态（即野性思维与理性思维方式的中间状态——著者按），而不是由于不恰当的偶然性，受了机械的文明、无休止的野心、傲慢和利己主义的影响而抛弃它，会更好一些。然而，他的确抛弃了它。社会改革的任务是要使我们重新返回这一中间状态，然而，并不是通过将我们拽回到新石器时代，而是通过向我们展示人类的成果、社会的优雅中存留的令人激动的零散观点，将我们推向一个理性的未来，在那里甚至可以更完整地实现其理想——注重自我与普遍同情之间的平衡。这是……向人类发展的进程，被卢梭称为‘完美’的更高的思考能力的逐渐展露过程。”[14]野性思维与理性思维的结合在西南各民族文化中仍以一种较和谐的方式存在着，这种存在的基础是什么？应该说找出这一基础正是审美人类学的学术使命。
在西南民族的一系列民俗行为系统中，现实功利目的、审美目的、信仰目的往往三位一体地存在于一种行为中，功利性的一面使民俗行为能面对现实而保持一种开放性，信仰的层面使其保持与历史传统和文化固有规则的联系，而审美和艺术则在两者间保持一种张力和平衡，并使民俗行为笼罩上一层诱人的光环，从而使民俗行为系统具有一种生生不息的特点。正是由于有了这层神秘的光环，感性与理性相交融的审美活动才能以民俗行为系统为基础而延续。在对本民族文化传统加以妥善保存和延续的同时，又能对新的技术和文化内容加以改造性的吸收。在这些未得到主流美学界重视的现实审美制度和审美活动当中，我们看到了解决全球化时代马克思主义美学基本问题的途径。
（原文刊发于《文艺研究》2002年第2期）
[1] 王杰、海力波：《审美人类学：研究方法与学科意义》，载《民族艺术》2000年第3期。覃德清：《审美人类学：价值取向与方法抉择》，载《民族艺术》1999年第3期。
[2] 王杰、海力波：《马克思的审美人类学思想》，载《广西师范大学学报》2000年第4期。
[3] 王杰：《审美幻象问题与心理学解释》，载《马克思主义与现代美学问题》，人民文学出版社2000年版，第33—34页。
[4] 王杰、海力波：《马克思的审美人类学思想》，载《广西师范大学学报》2000年第4期。
[5] 特里·伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰、付德根、麦永雄译，广西师范大学出版社2001年版，第196—200页。
[6] 参见纳日碧力戈等《人类学理论的新格局》，社会科学文献出版社2001年版。
[7] 参见克利福德·格尔兹《文化的解释》之《深描：迈向文化的阐释理论》，纳日碧力戈译，上海人民出版社1999年版。
[8] 克利福德·格尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社2000年版，第124页。
[9] 同上书，第141页。
[10] 克利福德·格尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社2000年版，第154页。
[11] 同上。
[12] 马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，三联书店2000年版，第69页。
[13] 列维-斯特劳斯：《结构人类学》第2卷，上海译文出版社1999年版，第309页。
[14] 克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第411页。