第二章
天学释义及评价
一、天学之释义
（一）天学之神话发微：天地相通与绝地天通
大约公元前500年的某一天，挤入春秋霸主之列的楚昭王阅读《尚书·吕刑》，对于其中记载的颛顼帝“命重、黎绝地天通，罔有降格”之事不太明白，于是就向大夫观射父询问。这段著名的王臣对话就记录在公元前4世纪的历史著作《国语》中：
昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”
对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宜朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。于是乎，有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[1]
这就是中国历史上著名的“绝地天通”事件的详细记载。楚昭王和观射父之间的对话想必是史实，但是观射父之回答内容展现的却是一个历史神话。按观射父的说法，远古是个“民神不杂”的太平盛世，民神分开，不相混杂，各司其序，不相为乱，民敬恭明神而有忠信，神降民嘉生而有明德。更为重要的是，对那些能对神虔诚、精爽专一而又聪明圣智的人，则会出现“明神降之”，神灵附体，让其成为巫觋，从而进行天地间的交通。可见，在观射父应答所展示的知识结构中，远古是天地相通的，只不过这个通道不是物质性的，而是精神性的；交通者不是人人，而是那些有着特殊素质的巫觋。
观射父虽然否定了天地间物质通道的存在，但是楚昭王之问也并非是空穴来风。在古代中国的神话中，天地间的通道确实存在。这种通道主要就是山岳。[2]《山海经》有云：
有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。[3]
《山海经》又有云：
巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。[4]
可见，依《山海经》视之，山岳实际成了类似中国古代巫师登天的梯子或柱子了。不过，张光直先生在研究“巫的职务与技术”时说：
……巫师能举行仪式请神自上界下降，降下来把信息、指示交与下界；……卜辞里面的降字，左面从阜，示山陵，右面是足迹，自上向下走来。这个字的使用在卜辞中有两种方式。第一种以降为及物动词，下面紧接着个名词，……第二种用法是以降字为不及物动词，常说为“帝降”或“其降”，……这种情形当指降神之降，即在人神沟通的意义上，神在巫师的邀请或召唤之下自上界以山为梯而走降下来。[5]
与“降”相对的是“陟”。卜辞金文的陟字左面仍是山丘，右面的足迹则是自下向上走的。巫师举行的仪式，除了降神的以外有没有陟神的，即使巫师到上界去与神祖相会的？……楚国相信古代有陟神的仪式。[6]
按张先生之研究，巫师不仅可以通过举行仪式降神，而且还可以陟神仪式自己登天。通过“上天见神，或使神降地”这两种方式均可达到人神交流，而高山、扶木、飞鸟、动物等都是巫师通神的工具或手段。[7]由此可见，结合史料与研究，中国古代神话中确实相信天地间存在过相互贯通的情况，甚至是非常具体而物质性的贯通渠道。
再回到前述楚昭王的问题和观射父的回答上来。天地之间的神秘通道，在远古时代曾经存在，并依靠它而天地相通。但是，后来进入少皞统治之时，由于蚩尤作乱，结果导致“民神杂糅”的混乱之世。在这个时期，由于“夫人作享，家为巫史”，人们滥行祭祀，民神同位，对神态度轻漫而“无有严威”，结果导致神民关系紧张，“神狎民则”，降灾于民。为此，到了颛顼受帝之时，为维护神威，保护民人，遂命重、黎分管天地神民，各司其序，并不相侵渎，于是原来的天地通道被取消，天地不复相通，是谓“绝地天通”。
可见，在“绝地天通”的话语中，神话的色彩是十分突出的。张光直先生认为：“这则神话是有关古代中国巫觋最重要的材料，它为我们认识巫觋文化在古代中国政治中的核心地位提供了关键的启示。”[8]不仅如此，这则神话还为我们认识中国古代版本的天文学提供了源头性的关键启示。我们从中可以发现，本来是天地相通相融，神民相和相谐，但由于“九黎乱德”而致败坏，虽然最后进行了纠正，但正如“破镜无法真正重圆”，“天”与“地”已不再像以前那样相通相融了——“天”从此成为了高高在上的东西，而“地”则成了低低在下的东西，“天”、“地”之间有了明确的距离和界限。自此，“天”上的“神”不再像从前那样“和蔼可亲”了，而是变得越加威严起来；与此相对，“地”上的“民”再也不敢对“天”“轻浮慢待”了，而是变得越加畏惧起来。可以说，伴随这样一个“绝地天通”的重大事件，在古代中国人的观念中，“天”从此成为一个独立的概念凸现出来，它借助“神”的既神秘又神圣的力量，成为了“地”上人间一切事务的主宰，成为了“地”上万事万物的主宰。同时，古代中国人在对“天”进行顶礼膜拜的话语中，也主动把自己的命运交到了“天”的手中，从而把“天”作为自己生存和延续的依附，成为自己一切事情的知识来源。正如张光直先生说：“天，是全部有关人事的知识汇聚之处。”[9]于是，在这样的双重过程中，人们对“天”的认识不断丰富起来，最终汇成了具有浓厚神秘性为主体展现的重要学说，它可被视为中国古代版本的天文学，也即本书题目所冠名的概念——“天学”。
（二）天学之“天”
1.“天”之含义
毋庸置疑，古代中国之“天”是一个极为重要的概念，不过对其的理解和学说，自古以来就显得纷繁复杂。
《尔雅》作为中国最早的一部解释词义的专书，专门开辟《释天》一篇，其中有云：“穹苍，苍天也。春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”这既有古人从形状、色彩上去理解天，又有从四时特征上去理解天，这表现了古人直观的经验观察。[10]汉代谶纬之书《河图括地象》云：“易有太极，是生两仪。两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。”此是从形成上解读天。而作为中国第一部按部首编排的字典，东汉许慎《说文解字》的解释是：“天，颠也。至高无上，从一大。”按清代段玉裁《说文解字注》：“颠者，人之顶也，以为凡高之称。……至高无上，是其大无有二也，故从一大。”可见，许慎的解读已不仅仅是直观性的头顶之天了，而且更是有了寓意的转换，代表着某种至高无上的存在了。到了宋代邢昺那里，综合历史上各家之说，以其“形状之殊”，将“天”分为“六等”：一曰“盖天”，二曰“浑天”，三曰“宣夜”，四曰“昕天”，五曰“穹天”，六曰“安天”。[11]这些“天”说，实均已涉及古人的宇宙观念。理学大家朱熹则释“天”有“九重”：“离骚有九天之说，注家妄解云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数（以手画图晕，自内绕出至外，其数九）。里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”[12]这种宇宙观想象丰富，最外一重与浑天说相似，内部多重则与宣夜说相近。而至清代朱骏声撰《说文通训定声》，天之“九重”又被释为：“第一重宗动天，最高无所见；二经星天；三填星天；四岁星天；五荧惑天；六日轮天；七太白天；八辰星天；九月轮天，最卑近人，离地四十八万余里。”此是将天与日月星辰一一对应，已暗含有某种星占的色彩了。
从考古学看，“天”字最早出现于商代甲骨卜辞中。一些学者结合文字学、训诂学认为商代即存在至上神之“天”的观念[13]；但又有一些学者对此持反对或怀疑态度，他们认为商代甲骨文之“天”只是“大”字之同义语，没有“上天”之义，至上神是针对“帝”或“上帝”而言。[14]不过，何炳棣、董作宾先后认为，甲骨文作为特殊的占卜文字，统一规定了诸神的名号，甲骨文中虽未见以天为上帝的观念，并不表示商人没有这一观念。[15]学者陈来也认为，甲骨卜辞中即使未发现“天”字或以“天”为上帝的用法，但至少在逻辑上，并不能终极证明商人没有“天”的观念或以“天”为至上神的观念。[16]
对于上述不同看法，也许从历史文献《尚书·盘庚》[17]出发会得到更多的收获。在《盘庚》篇中，“天”字有五见，特别是《盘庚（上）》即有三见：“先王有服，恪谨天命；兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。”从中，我们可以领略到商统治者那种强烈的“天命观”，而这种天命观显然已经将“天”作为了人格化的至上神，是一种主宰之天、意志之天，从而与“帝”或“上帝”的观念并无区别。
不过，陈来先生认为，与周代相比，商人是否以“天”为至上神并不是根本区别，而是商人对帝或天的信仰没有伦理内容，只属“自然宗教”；而周人的天与天命已有了确定的道德内涵，可属“伦理宗教”。[18]这种观点从宏观的发展趋势上看可以成立，但如从微观或就此将商周两者割裂甚至对立来看，则可能有失偏颇。实际上，《盘庚》篇中有十处“德”见，主要事关统治者，这反映了殷商统治者也重视德性的培养，商人天命观中亦有伦理的内容。不过，由于《盘庚》中的“天”与“上帝”、“先祖”、“先王”等纠结不清，使得“天”的德性更多的是强化自己祖先的宰制力量；而在反映周公摄政时代的《尚书·康诰》中，“天”凡九见，基本上已取代了“上帝”，超越了对先王的自我肯定，更多的是强调“保民”的德性，强调“唯命不于常”的天命观，从而与民众有更多的亲近，也赋予和提升了人的地位和尊严。因此从整体上看，从商到周，“天”的观念经历了一个从“以祖配天”到“以德配天”这样的过程。这个过程虽然作为天的至上神性未能改变，但其神性的关注重点已发生了重大变化，预示着一个新时代的到来，基于“天”的“人文关怀”从此在政治、法律等各个领域拉开序幕。国学大师王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[19]这种“剧变”虽然表现在多个方面[20]，但笔者以为，根本而言乃“天”之内涵在文化层面的大变化。
自先秦以来，中国古人对“天”的认知不断丰富和复杂起来。比如关于“天的本质”是“神”还是“物”，是“气”还是“体”的讨论；“天的形状”是“圆”还是“浑”、是“倚”还是“正”、是“穹”还是“平”的讨论；“天的来源”是“神创”、“道生”、“气化”还是“固有”的讨论；“天的运行”是“左旋”、“右旋”还是“地圆转”的讨论。[21]这些讨论使得“天”的学说呈现出种种面相，在各个层面得以延伸，并体现其相应的功能和价值。当然，倘若从文化角度言“天”，周代人那个“以德配天”的“天”一直占据主导并贯穿周后的历代。
正因为天为人们从各个方面予以认知，至宋代朱熹，已经有了他的高度概括：“又僩问经传中‘天’字。曰：‘要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。’”[22]此实是归纳出天有三义，即物质之天、主宰之天以及义理之天。至明末著名排教人士钟始声，曾编著有《辟邪集》，其中《天学再征》一文，从儒学角度将天分为三种，即“苍苍之天”、“上帝之天”和“灵明之天。[23]而清末梁启超在其《子墨子学说》中，则将中国古籍中的“天”分成四种，即“以形体言天者”、“以主宰言天者”、“以命运言天者”和“以义理言天者”。[24]
现代学者对中国古人之“天”的认知也不尽相同。如王桐龄先生认为，自历史上汉民族之思想观之，“天有三义”：
一为物质上之天，《诗·王风·黍离篇》所谓“悠悠苍天”，《秦风·黄鸟篇》所谓“彼苍者天”者是也；一为万物主宰之天，《诗·大雅·皇矣篇》所谓“皇矣上帝，临下有赫”者是也；一为人力所不能作到者归之于天，《孟子·万章上》所谓“天也，非人之所能为也”者是也。[25]
又如曹聚仁先生认为：
孟子以后，战国末年的儒家，都受到了道家的影响。……在以前的儒家中，孔子所说的天，乃是主宰的天；孟子所说的天，乃是义理之天或命运之天；荀子所说的天，则是自然的天，天就是自然。[26]
冯友兰先生则将“天”细分为五种：
在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。[27]
庞朴先生则对冯友兰的五种意义之“天”进行过归并：
五种意义便浓缩为三种：物质的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天（本然意义上的物质，如牛马四足；被当成本然意义上的精神，如天理；以及本然意义上的气质，如天真）。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。[28]
张岱年先生从演变中来谈“天”的含义：
中国古代哲学中所谓“天”的含义有一个演变的过程。殷周时代所谓天指世界的最高主宰，到春秋战国时期，孔子孟子所谓天仍有最高主宰的含义，老子所谓天指与地相对的太空。荀子以天与人对举，其所谓天指广大的自然。《易传》讲“天尊地卑”、“仰则观象于天，俯则察法于地”，其所谓天指日月星辰的总体。到宋代，张载讲“由太虚，有天之名”，所谓天指广大无外的世界总体。程颢讲“天者理也”，以天指普遍的必然规律。[29]
任继愈先生亦认为“天”有五义：
春秋战国以来，天有五种涵义：（1）主宰之夭；（2）命运之天；（3）义理之天；（4）自然之天；（5）人格之天。[30]
汤一介先生对“天”也有归纳看法：
在中国历史上，“天”有多种涵义，归纳起来至少有三种涵义：（1）主宰之天（有人格神义）；（2）自然之天（有自然界义）；（3）义理之天（有超越性义、道德义）。[31]
其余各家之说，虽五花八门，但也大体如此。可见，古代中国之“天”，意义繁杂，在不同的层面、不同的角度有着不同的指涉。不过，杨维中先生化约众说，将“天”约为三义：第一，自然之天；第二，神灵之天；第三，义理之天。[32]实际上，此与宋儒朱熹之说异曲同工。庞朴先生认为这种分类最为言简意赅，得其要领。笔者深以为然，本书亦采此说。
2.天学之“天”含义
可以说，作为本书所称“天学”之“天”，从其开始为人们对它进行认识之时就具有了“神灵”和“自然”的双重性格。“天地相通”与“绝地天通”等一类的神话故事，从一开始就赋予“天”以“神灵”属性。“天”可说是神灵居住和活动的地方。同时，这个“天学”之“天”并不是一个抽象的概念，而是一个通过日月星辰这些天体（包括云气等）展现出来的地方。所以，“天学”之“天”也就是地上人们能观察到的日月星辰（包括云气等）及其运行、变化的所在，从而展现为我们通常所说的“自然之天”，或者说就是我们“头顶天空”中的全部所在。
在古代中国人能够观察到的天域里，主要的天体就是日、月、五星（金木水火土）、三垣二十八宿。其中日月五星总称为“七曜”，它们不断运行，在古代的“天文”中具有特别重要的意义。三垣是北天极周围的三大星区，指紫微垣、太微垣和天市垣，各区东西两藩的星，围成城墙的样子，所以称垣。其中紫微垣位于北天中央的位置，在北斗北，以北极星为中心，又称中宫，代表皇宫，其东西两藩有星十五，各星都冠以官名；太微垣代表政府及诸侯，位于紫微垣的西南角，其左右垣由十星组成；天市垣位于紫微垣的东南方，代表地方官和平民百姓的生活现象，其左右垣由二十二星组成。二十八宿是指古代中国人在黄道和赤道附近两个带状区域内的二十八个星座。“宿”的意思是古人为观察天体，将天区分为各段，各段天区就如地面上沿途分布的“驿站”，应当是为日月五星准备的“临时住所”。二十八宿是指东方七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁；西方七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。其中每宿又包括若干星。二十八宿和三垣之星一样都是恒星，它们为古人观察日月五星的运行提供参照坐标。三垣二十八宿基本上把中国古人能够观测到的全天恒星囊括已尽。
不过，中国古人在对这些有形天体进行观察的同时，还进一步认为这些天体均具有神性，或者有神灵居住，或者有神灵守卫，或者本身就是神灵的化身。如日中有乌，月中有蟾蜍，而四方的二十八宿则更由四只神兽管理。如东方七宿由苍龙主管，北方七宿由玄武主管，西方七宿由白虎主管，南方七宿由朱雀主管。[33]五大行星则本身被视为星辰之神，随着五行学说的盛行，秦汉时五星被附会为五方神在天上的代表。至于北极星，由于它正处于天球的转动轴上，所以看上去似乎永远居中不动，而其他所有恒星都围绕着它运转不息，所以北极星被视为天界的最高神——天帝，而北斗[34]则被认为是天帝所乘的车舆[35]，成为天界的枢纽。可以说，在古人的观察和想象中，整个天穹的天体们都有神性，它们在北极天帝的推动和率领下，昼夜不停地围绕着北极天帝而旋转，日来月往，斗转星移。[36]
因此，中国古代“天学”之“天”那种具有“神灵”和“自然”的双重性格，就是中国古人神话中以及现实视野中经常表达的这样一种观念：神灵就居住或行走在那些在视觉上为人们肉眼或通过仪器能观察到的日月星辰天体上。对于日月星辰来说，由于它们的可视性、有形性，所以说它们之所在是“自然”之天。但是，这样的天体，这样的自然之天，由于有神灵的居住和统治，从而拥有了神灵性，所以又是“神灵”之天。对中国古代之“天道”有着精深研究的学者李杜先生，在其《中西哲学思想中的天道与上帝》中即说：“据我们的了解，天的原义应即是自然。此即说文释天所说‘天，颠也。至高无上，从一大’的意义。但此自然义的天既苍苍茫茫，覆盖万物，生育万物，成长万物，变化无常，神妙莫测，中国古人即不只以其为自然，而同时以其为可以祸福人与主宰人的神灵。……天的观念既结合了自然义与神性义，二者没有明确的分别，故即有自然义与神性义兼而有之的对天的陈述。……在周人的思想中神与自然没有截然的划分。此一混合的观念在左传与国语二书记述的时期曾有所分辨，但孔孟对天的观念仍兼有神性义与自然义。”[37]可见，天“兼有神性义与自然义”，不仅是早期中国古人的常态认知，而且完全可以合理想象，在以孔孟为核心的儒家成为官方思想长期占据主流统治的背景下，亦得到了传承和强化。
那么，“天”的这两重性格其关系如何呢？其实它们并不是相互平行而无交叉的。“神灵之天”往往需要通过“自然之天”表现出来，而且恰恰是通过“自然之天”，天人之间才可能“真实地”发生相互影响。不过，在这样的双重性格之天中，由于神灵力量的无边，“自然之天”的性格往往被“神灵之天”所掩没而不得彰显，所以天学之“天”也就主要是“神灵化”了。然而，从现代人的角度看，所谓“神灵”只是一种虚有的概念和存在，它只是古人用自己的形象去“比附”的“想象”之物，所以用现代人的术语说，中国古代的天学之“天”主要是“人格化”的。
梁启超先生认为，古代之天，纯为“有意识的人格神”，直接监督一切政治，此乃“具象”之天，这样的政治梁氏称之为“天治主义”；然“人类理智日进，此种素朴思想不足以维系”，于是“具象”之天逐渐发展为“抽象”之天，并赋予为“天之所命”之“自然之大理法”。由此，梁氏认为“人格神”与“自然法”一致之观念从此确立，则宗教的“神”成为哲学的“自然化”了，这样的政治梁氏称之为“天意政治”。[38]依笔者所见，梁氏将“人格神”与“自然法”一致起来之说，并非是将两者混同起来或抹杀两者的区别，而是指“人格神”借道“自然法”，宗教之“神”借助哲学之“自然化”，“具象”之天借助“抽象”之天而影响人间政治。此与“神灵之天”借助“自然之天”而为人事所感知有着异曲同工之处。故此，虽然梁氏认为“后世一切政治思想之总根源”即从哲学之抽象之天或自然“天道”（即“人类生活之理法”）而“发轫”之说很有见地，他本人也似有重“抽象”而轻“具象”，重“天道”而轻“人格神”之倾向，但是依梁氏所称的“宇宙大法则”即“自然法”的来源而言，却是由神灵之天“人格神”所赐。[39]这就表明在中国古代“天”的观念中，以“人格神”表现出来的“神灵之天”是一切万物、一切人事的真正最后根源。从这个意义看，中国古代最终决定意义之“天”，实是暗合了本书所称的“天学”之“天”，也从而表明“天学”之“天”在中国古代的一种本源和本体意义。
当然，中国古代也有一些具有朴素唯物主义倾向的智者，他们坚持认为“天”就是“自然之天”，根本无所谓什么天神存在。如荀子就认为“天”是没有意志的“自然之天”，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。荀子说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”[40]意谓“救日月”等事并非真的能通过祈求等就能实现，实是统治者作为政治文饰的一种运用，只是百姓误以为那就是天神的表现罢了。东汉王充则从天人类比的角度论证天的“自然”属性，他在《论衡》中以肯定的口气说：
何以[知]天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利，欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎！何以知天无口目乎？以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。[41]
王充以“地无口目”推导出“天无口目”，以“天无口目”进而否定“天”的意志性，并以此证明“天”的自然性。不过，这种持“自然之天”论者，虽然对中国古人于“天”的认知有所影响，但毕竟被排除在主流观念之外，而仅存于某些官方末流，或存于少数民间精英，其边缘性和式微化是明显的。事实上，在人们普遍敬天、畏天、事天的中国古代，坚持“天”具有神灵性和人格化，从而对“天学”进行把握、渗透和控制却是主流。
（三）天学的内涵与外延
1.“天学”词语之史迹
据笔者对现有史料之查阅，中国上古直至明代并无“天学”一词出现。“天学”一词大概最早出现在明末来华的著名传教士利玛窦的著作中。清四库馆臣认为“西洋人之入中国，自利玛窦始”[42]。为便于传教，利玛窦写了一部与儒家学说具有调适性的宣扬天主教义的著作《天学实义》。该著作最早于明万历二十三年（1595年）初刻于南昌。近人徐宗泽说：“西士之初入吾国也，欲寻索吾中国古书上有何天地万物主宰之观念，乃遍阅经典，而知‘天’与‘上帝’二名词实吻合于造物主之观念，于是取用此二名以名拉丁文之Deus，即天主，故利玛窦初著之《天主实义》本名《天学实义》，即此意也。”[43]法人费赖之说：“《天主实义》，一名《天学实义》，一五九五年（明万历二十三年）初刻于南昌。”[44]近人杨森富也说：“《天主实义》，原名《天学实义》，内中以‘天’、‘上帝’、‘后帝’、‘皇天’等名词称‘造物主’。”[45]可见，后来通称的《天主实义》，原名即是《天学实义》。[46]此是汉语“天学”一词首次出现，而首次出现即在利玛窦这部极重要著作的命名上。
那么“天学”一词出现时究为何意？利玛窦在《天主实义引》中说：“意中国尧舜之氓，周公仲尼之徒，天理天学，必不能移而染焉，而亦间有不免者，窃欲为之一证。”[47]此话之“天理天学”，利玛窦虽未明确，不过按该著（上下两卷）通篇对“天主”的论述内容，“天学”一词可指“天主之学”，确切说为“天主教之学”或即“天主教”。这可谓是“天学”一词首次出现时的基本含义。
可以说，“天学”作“天主教”之释用，自利玛窦始一直至清初均存在。如耶稣会士孟儒望于崇祯十五年（1642年）在宁波刊刻《天学略义》，此书在表达其写作目的时云：
天学玄妙，笔不能悉。若提其要，不外八端。一、天地之间惟有一造物主。一、主含三位，谓之父子圣神；一、其第二位，（即所云子）降胎于童贞女而为人；一、其居世而受难受死，以赎吾人之罪；一、其死后而神入地狱，救出古圣人；一、其身第三日复活；一、活后四十日升天，而坐于全能天主第一位之右；一、日后将临世审判，以报善恶者。此天学之大略也，其中不免有难洞究之义，故窃反复如左以发明之。[48]
可见“天学”一词在孟儒望眼中就是“天主教”的代名词，在他看来包括了八大内容。又如清初皈依天主教的李祖白（时为钦天监夏官正）于康熙二年（1663年）撰《天学传概》一文[49]，开篇即说：
天学，天主教学也。天主为万有之初有其有，无元而为万有元，德福圆满，知能浑全，妙性超然，奥穷思悟，中土尊称之曰上帝。兹以其为天地之主宰，故质称天主也。而其教则为人而立，别人于蠢动，侪人于天神，令向真原而求真福。大要以昭事不堕为宗旨，以克己爱人为工夫，以悔过迁善为入门，以生死大事有备无患为究竟，诚吾人最吃紧之实学，而其从来远矣。[50]
其“天学，天主教学也”之语，最明白无误地将“天学”界定为“天主教”了。虽然李祖白在此文中论说中国古代也有天学，但无非是为天主教在中国寻求历史资源，进行附会，托古宣教而已，而其眼中的“天学”除天主教外别无其他。
不仅耶稣会士及奉教人士将“天学”作“天主教”释用，反教人士也作如此观。如反教人士戴起凤著《天学剖疑》一文，就对天主教之天主造物、天主降生、天主受难之说进行批驳，并认为与中国古圣相比，天主何其无能。[51]此文收入于崇祯十二年（1639年）刊刻、由福建漳州人士黄贞汇集闽浙僧俗文人反教著述而成的文集《破邪集》中。特别是在另一反教文集《辟邪集》[52]中，更是收录了众多直接以“天学”命名或对“天学”进行批判的文章。如钟始声著《天学初征》与《天学再征》、释如纯著《天学初辟》、霞漳释行元著《诬经证略》对某儒者《天学证符》的批判、阑溪释行闻著《拔邪略引》对“天学邪党（即杨廷筠）《代疑篇》”的批判，均将“天学”作“天主教”用。而释大朗为《辟邪集》初版写的序言中更明确说：“有利玛窦、艾儒略等托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之，然适足以致其谤耳。”[53]
不过，在明末清初的众多中国奉教人士中，“天学”却不惟停留在“天主教”此一层面，而是扩大到非宗教甚至整个西方学术领域。这首先在崇祯元年（1628年）出版的《天学初函》中得到反映。《天学初函》是明末“圣教三柱石”之一的李之藻将近五十年间译著之西书别择精初的一个汇编。[54]李之藻在刊刻这部以“天学”命名之丛书的“题辞”中说：
天学者，唐称景教，自贞观九年入中国，历千载矣。其学刻苦昭事，绝财色意，颇与俗情相盭。要于知天事天，不诡六经之旨，稽古五帝三王，施今愚夫愚妇，性所固然，所谓最初最真最广之教，圣人复起不易也。皇朝圣圣相承，绍天阐绎，时则有利玛窦者，九万里抱道来宾，重演斯义。迄今又五十年，多贤似续，翻译渐广，显自法象名理，微及性命根宗，义畅旨玄，得未曾有。顾其书散在四方，愿学者每以不能尽睹为憾。兹为丛诸旧刻，胪作理器二编，编各十种，以公同志，略见九鼎一脔。[55]
由于唐代景教碑的发现，明末很多耶稣会士及中国信徒或护教者，怀着急于要为天主教寻求历史支持的心理，纷纷称自己为“景教后学”。因此，“天学者，唐称景教”之说，实是将“天学”与“天主教”等同。然而，值得注意的是，正如上引所示，李之藻在辑录《天学初函》时，除了关乎天主教理的著作外，还收录了一些涉及西洋学术（如测量、几何等）的论著，故将《天学初函》分为理、器两编。比如耶稣会士艾儒略作的《西学凡》，“所述皆其国建学育才之法，凡分六科”[56]，即从“文科、理科、医科、法科、教科、道科”六科论述西方教育及知识体系。对于此一基本含括所有“西学”知识的论著，李之藻将其收入以“天学”冠名的《天学初函》中，并作为理编的第一篇。可见，李之藻一方面直认“天学”即为“天主教”之义，另方面又扩大了其外延与内涵，还包括经由传教士传入的西洋学术。这反映了“天学”概念的广延性和多面性。其实，这是当时中国很多奉教人士的做法。
比如明人邵辅忠撰于崇祯二至十七年间的《天学说》，对“天学”的理解和运用亦是如此。作为将儒家思想与天主教义相附会的一个典型，《天学说》说：
然而我明国学者止知尊信孔子，不知孔子自道：“下学而上达，知我者其天。”何下为学？何上为达？何天为知？窃想孔子一生所深知而得力者莫若《易》。《易》，天书也，天学之祖也。观赞《易·乾卦》曰：“大哉乾元，万物资始乃统天。”“乾元统天”，天主之说也，异其名而同其实也。[57]
将孔子所称之“天”与《易经》所谓之“乾元”，均解读为“天主”，更是将《易经》尊为“天学之祖”，即为解读天主教教理最根本的一本书。此处“天学”明显指向为“天主教”。然而，《天学说》开首一段话却将“天学”作了扩张解释：
我明国从来不知有天主也，自神宗朝泰西利玛窦始倡天主之教，其所立言，以天文历数著，一时士大夫争慕向之，遂名“天学”云。今上复授泰西学者官，俾订《大统历》，于是其教益行于各省郡邑间，然不免有迷者、疑者、谤者，无有发明天主之义喻之者。[58]
此话不仅说明作者的写作目的，同时也对“天学”作了时下的一个界定。即当时的中国奉教士大夫们已将涉及天主教义及西洋天文历数等类，统统称为“天学”。诚如法国著名汉学家谢和耐所说：“如果入华耶稣会士们在从事教育和世俗活动时，仅关心传播和保卫他们的教义，那么于他们是无关紧要的事，而对于中国人来说则完全不同，文士们所说的‘西学’或‘天学’，把科学、技术、哲学和伦理学都不可分割地结合在一起了。”[59]文士们已将“天学”与“西学”等同了。[60]
不过，无论在基本含义上，还是在扩张释用上，随着历史进程的变迁，“天学”含义也都在悄悄发生变化。比如刊于康熙三年（1664年）、由明末清初著名学者薛凤祚以西学为基础编成的《天学会通》一书，其涉及范围以天文、历算之学为主，旁及物理学、律吕学、医学等多门学科，其中即不见收有天主教义的书籍。这表明“天学”概念在薛氏那里已发生变化，既非“天主教”，也非包罗万象的“西学”，而是开始有了向近代天文学的性属转向了。其后嘉庆年间徐朝俊（徐光启之四世后裔）刊刻《高厚蒙求》一书，可谓是中国“近代早期最重要的科技知识著作”[61]，其中《天学入门》篇即在会通中西天文之学基础上对“天”进行创新性论说，其“天学”一词实已具有了近代天文学的概念成分。此外，道光年间陈启运刊刻之《天学辑要》、王维新刊刻之《天学钩钤》等“天学”义均有了类似的明显变化。特别是降及近代洋务时期，洋务派所采的“西学”已大非艾儒略在《西学凡》中所表述的含义，而几乎仅及西学中的器物部分。这时期“天学”外延进一步缩小，成为“天文之学”的简称，历算一类亦从“天学”中脱离出来单独成类。而编于光绪十四年（1888年）的《西学大成》，其“天学门”所收之书，则均为星象观测，天体之类。至此，“天学”已完全变成了纯近现代意义上的“天文学”了。
当然，明末清初以来，“天学”除了主要或普遍地与“天主教”及“西学”等直接相通外，尚有他个别之义。此表现在王锡阐和廖平的使用上。王锡阐（1628—1682），江苏吴江人，明清之际著名的民间天文学家，兼通中西之学，曾著《晓庵新法》六卷，“兼采中西，去其疵类，参以己意”，影响很大，与同时期官方天文学家、山东淄川人薛凤祚齐名，有“南王北薛”之称。[62]他说：“天学一家，有理而后有数，有数而后有法。然惟创法之人，必通乎数之变，而穷乎理之奥，至于法成数具，而理蕴于中。”[63]又说：“至宋而历分两途，有儒家之历，有历家之历。儒者不知历数，而援虚理以立说；术士不知历理，而为定法以验天。天经地纬躔离违合之原，概未有得也。”[64]可见，王锡阐所言之“天学”，主要指历学，强调既讲历理又讲历数，两者不可割裂。当然，王锡阐之历学，已非传统中历，而是深受西方历学的影响。虽然他批评西历“不知法意”有五、“当辨者”有八[65]，但其《晓庵新法》一书计算的主要依据，却仍然是西方的三角几何知识和小轮体系，只不过他是以传统术语等方式对西历计算进行了表述而已。
另一值得一提的是廖平对“天学”一词的运用。廖平（1852—1932），四川井研人，清末民初著名的经学大家。蒙文通评说廖平的经学研究，是“长于《春秋》，善说礼制”[66]。其学术思想以多变为特色[67]，共有六变[68]，前三变主要讲今古之学，后三变则主要讲天人之学，即使用了“天学”概念。廖平将孔经分为“人学”和“天学”两类，认为“人学”是讲六合以内事，主要有《尚书》、《春秋》二经，而“天学”则讲六合以外事，主要有《诗》、《易》二经；此外，《大学》是“人学”，《中庸》是“天学”。可见其“天学”是相对于“人学”而言。在廖平看来，孔经中虽有大统、小统之分，且大统适用于世界，小统适用于中国，但大统、小统不过都是“人学”，是关于现时人类的治法，而“天学”则是关于整个宇宙的治法，是六合之外的神性学问，适用于“由今推数千年自天人之学明”时。[69]廖平的“天学”，显然有着神化经学的目的，或者说就是一个将经学神化的概念。由于其“天学”涉及鬼神魂灵等内容，而传统儒家典籍更多地是关注现实人生，并不能满足其“天学”的需要，廖平便将道家、佛教、神仙、辞赋、医术等也纳入其中。
2.本书“天学”之内涵
显然，明末清初开始出现的“天学”一词，由于有其特别的主要或普遍指向，即不管是指“天主教”，还是指泛化的“西学”，其实都是一个具有浓厚的“西方因素”[70]的概念，从而不可能是中国传统历史上关乎天文的学说，即本书所指的“天学”概念。因为中国历史上的天文之学很难说其具有直接意义上的西方因素。虽然学术界对中国古代传统的天文之学有着是否“自生”还是“西来”的争论，但这个“西来”之“西”，并非是指今人普遍所指的与“东方世界”相对的“西方世界”，而是一个具有中国历史观念性的“西方”，即指在中国地理以“西”[71]的诸如天竺（印度）、巴比伦、波斯等这些所谓“西域”、“西土”。这些“西域”的天文学对中国古代天文学的产生和发展是否有决定性影响，学界多有争论，兹不赘述[72]，但很明显，中国古代传统天文学不可能与“天主教”或其他以欧洲为代表的“西学”扯上什么关系。
因此，虽然明末清初来华的耶稣会士以及很多中国奉教人士，欲调和天主教义与儒家思想的紧张关系，纷纷认为中国古代也有类比于天主教义的“天学”，但明眼人一看便知其为牵强附会之说。比如前述明末奉教人士邵辅忠在其《天学说》中，不仅认为《易经》为“天学之祖”，还进一步认为《易经》中所谓的“乾元统天”就是“天主之说”，是“异其名而同其实”。对于这种牵强附会，明末清初数量众多的各路反教人士纷纷著文进行质疑或痛批，力图划清中国儒学之“天”、“上帝”等与天主教之“天主”等的差别，乃至直斥天主教为“邪教”，呼吁进行禁止和驱逐，这在当时刊刻出版的《破邪集》《辟邪集》等汇编文集中深有表现。
当然，在那些中国奉教人士中，虽然也有人认为中国古代也有“天学”者，但并不认为这种古有之“天学”与西来之“天主教”就有通约附会之处。如同样有着明末“圣教三柱石”之一称谓的杨廷筠，在为耶稣会士艾儒略《西学凡》作序时说：
儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中华先圣之学也。诗书所称，炳如日星，可考镜已。自秦以来，天之尊始分。汉以后，天之尊始屈，千六百年，天学几晦，而无有能明。其不然者，利氏自海外来，独能洞会道原，实修实证，言必称昭事。……独窃悲诸诵法孔子而问礼问官者之鲜失其所，自有之天学而以为此利氏西来之学也。[73]
杨廷筠认为汉以后中国“天学几晦，而无有能明”，幸亏有利玛窦自海外来“独能洞会道原”。但杨廷筠不仅没有将利氏“实修实证”之天主教与中国固有“天学”进行附会而相提并论，反而为那些持“自有之天学而以为此利氏西来之学”之论的附会者感到悲哀而持批评态度。这反映了杨廷筠的清醒立场，也体现了作为一名教徒对天主教的信仰和偏爱。
因此，中国传统固有的天文之学，也即本书所称之“天学”，绝非明末清初开始出现的那个指涉天主教义及后来扩张至所有西学在内的“天学”，也非自明末清初薛凤祚开始逐渐赋有近现代天文学属性的“天学”。如果对明末清初开始出现的“天学”概念作一个简要判别，可以说，前者主要在传教士及中国奉教人士中使用，带有浓厚的基督教色彩，而后者则主要体现在深受西方天文学影响的传统士大夫群体中，具有鲜明的近代科学色彩。中国传统的“天学”虽然受到了佛教、道教等的影响，但却与基督教无缘；同样它虽离不开观天与授时的技术，但这种技术显然与近代的科学相异很大。当然，中国传统的“天学”也非清初王锡阐那个以西历方法来计算但偏以传统术语来表达的数理性“天学”，更非清末民初廖平那个在“孔经”中与“人学”相对应的神性“天学”。中国古代“天学”实有其独特的内涵，这主要从以下几方面表现出来：
（1）从天学的功能看
当代著名的科学史家江晓原先生在谈到现代天文学的用处时说：
天文学在今天的“实际”用处，当然也可以说出一些，比如授时、导航、为航天事业服务之类，但是天文学最大的“用处”，毕竟是很“虚”的——那就是探索自然，从地球开始向外探索，而太阳系、而银河系、而整个宇宙，探索它们的发生、现状和演变。这种“用处”，当然没有功利、没有直接的经济效益，故而鼠目寸光、急功近利之辈视之为无用，也很容易理解。然而人类需要这样的探索，“无用之用，将为大用”，也早已是发达国家普遍的共识。[74]
现代天文学这样的功能实际上表达着它的纯科学性，它显然与“神灵”无涉。虽然“外星人”对地球进行光临的许多媒体报道，让这个宇宙具有了某种“神秘性”，但在现代天文学的视野中，这种“神秘性”并不指涉“神灵性”，外星人即使存在，也只是一种生命体，一种可能非人类可比的高智慧生命体。从某种意义上说，正是这个自然之天、这个宇宙的浩瀚和神秘，才进一步激发现代天文学的纵深发展。
但是，与现代天文学形成强烈对比的是，中国古代“天学”虽然或可称之为“中国古代版本的天文学”，但与现代天文学相比，则是两种性质绝异的“天文之学”。由于中国古代“天学”着眼的对象主要是神灵之天、人格之天，虽然也有对诸如“七曜”、“二十八星宿”等自然天体之运行和排列的细致观测，但这只不过是为追求和处理某种天人或神人关系的一种必备手段。也就是说，“天学”的功能和目的，绝不是仅仅去揭示天体运行和排列的客观规律，而是在掌握规律及观察异象的基础上，如何去获知“神灵之天”借助“自然之天”所要表达的针对人事的一切信息，从而为人事的运行和实施提供来自神灵力量的无上合法性和充足合理性。简而言之，即是去获悉“天意”，把握“天机”，为人事的安排和运行提供本源和本体依据。
（2）从天文/天学的实质看
“天文”一词，今人常视为“天文学”之同义语，以之对译西文astronomy一词，也即现代意义上的天文学。但在中国古代，“天文”并无此义。古籍中较早出现“天文”一词者，见于《易·贲·彖传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”又《易·系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理。”在这里，“天文”与“人文”、“地理”相对。按王弼注：“刚柔交错而成文焉，天之文也。”东汉许慎《说文》也说：“文，错画也。”所以，古代“天文”就是一种天之纹饰，实指“天象”，即“各种天体交错运行而在天空所呈现的景象”。[75]
“天文”即“天象”，其实只是对“天文”概念的一种静态考察，实际上在中国古代，更为重要的是对“天文”进行动态考察。因唯有如此，才能真正把握其实质。《汉书·艺文志》对“天文”的动态概念作出了如此解释：
天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。[76]
这句话已把“天文”的实质透露得一览无遗。所谓“天文”之事，主要就是指利用二十八宿作为参照坐标，来测量日月五星“七曜”的运行情况，以考察天象的吉凶祸福，作为君王施政的基本根据。其实，这种“天文”的实质早在《易经·系辞》之“天垂象，见吉凶，圣人象之”就已明确体现。可以说，观天象并测其运行规律，乃现代科学意义上之“天文学”之事，但是这样的科学行为在古代却被预决吉凶以定人事的目的所掩没。“观测天象”，实际只是考察上天的“吉凶之象”，于是“天象”就自然成了古代术数中可用来占卜的“象”。所以，对这样的天象进行考察，实际上就是对日月五星等“七曜”神性天体在以二十八宿为坐标的天幕上的运行天象进行占卜，从中获得神意或天意，来决定国家和个人重要事务的可行性和合法性。[77]显然，所谓“天文”之学，也即本书所称谓的“天学”，实质上就是一种“星占学”或“星占术”。
为进一步理解中国古代“天文”以及“天学”之实质，可举古代史籍中典型事例以佐证之。如《汉书》就记有一则王莽面对彗星之事：
（地皇三年）十一月，有星孛于张，东南行，五日不见。莽数召问太史令宗宣，诸术数家皆缪对，言天文安善，群贼且灭。莽差以自安。[78]
“星孛”即为彗星。彗星出现于张宿，按照中国古代星占学理论无疑是凶危不祥的天象，但掌管测星观象的太史令和术数家们不向王莽如实报告，而是假称“天文安善”以安莽心。又如《晋书》引《蜀记》一则君臣对话事：
（魏）明帝问黄权曰：“天下鼎立，何地为正？”对曰：“当验天文。往者荧惑守心而文帝崩，吴、蜀无事，此其征也。”[79]
“荧惑”即为火星。火星停留心宿同样也是极为不祥凶险的天象，结果魏文帝驾崩。[80]黄权效忠明帝，以“当验天文”手法来论证文帝之崩恰恰是说明魏国上应天象，因而是正统所在。与此相反，吴、蜀之君却安然无恙，则证明吴蜀两国虽与魏国鼎立却非正统。
以上两例足以说明古代“天文”之强烈的“人事”依据性。黄权以“荧惑守心”来论证魏国之正统，其立场鲜明自不待言。王莽篡位后天下不定，而彗星出现理应更为不妙，但手下一帮测天观象者却妄称吉象，王莽却信以为真，“差以自安”而无危机之感，此种心态虽有现代阿Q之嫌，但岂非也有其“天文”之据乎？
可见，中国古代的“天文”观念与今天科学视域下那种纯自然的认知已是天壤之别；同样，以此种“天文”观念而展开形成的“天学”，其旨趣也与现代天文学大相径庭，也与明末清初出现的具有西方因素的“天学”一词“风马牛不相及”。可以说，在中国古代，无论“天文”还是“天学”，因其背后都有强烈的“天人合一”、“天人感应”等理念予以指导，都有“神灵之天”在进行主宰，故其关注的出发点和落脚点其实都是人事问题，且都具有政治意义。虽然现代天文学领域其目的也会涉及人事，甚至也有其政治意义[81]，但这些人事或政治关联的背后已无任何神灵因素，而只是科学或其他因素的推动。“天学”其实即是中国古人的“天人之学”。而在对“神灵之天”进行顶礼膜拜的主流语境中，这种“天人之学”已不仅停留在抽象理念层面，而是有其具体的运作模式，即以观测天象为前提，以星占为主要手段，以期获知“天意”、“天命”或“天机”，从而落实或预决人事。这可谓中国古代“天学”的主要内涵，也体现了其功能及其星占学本质。
3.本书“天学”之外延
本书“天学”的主要内涵已如上述，但要全面理解其概念，还须对其外延进行把握。结合古代“天学”的理论和实践，其外延可有两个层面的展现：
（1）在内容含括上，包括星占和制历
由前述可知，中国古代“天学”的本质是为“星占学”。通过观测日月星辰等天象，并对这种上天的“脸谱”进行占卜，在求取上天意志基础上进行人事安排和运作，正是“星占”之于“天学”的重点内容。然而，天学的内容不唯是星占这个重点，还有制定历法这个方面。星占理论有云：“凡天变，过度乃占。”[82]如果星占主要针对的是日月星辰等之“变异”天象的话[83]，那么制历主要针对的就是日月星辰等的“常态”状况。因为只有常态的天象，才能准确地找到相关规律，制定出可作“推步”性能的历法。当然，中国古代历法的制定，同样非为纯粹的时间编排及规划问题，更非一种科学意义上的企图，从本质看，而是归属于“天学”。
对于中国历史上的“历谱”，古人就有着如下明确的正统解释：
历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数，以定三统服色之制，又以探知五星日月之会。凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉此圣人知命之术也。[84]
江晓原先生认为这里的历谱即为历法[85]，笔者深以为然。在这里，“序四时”、“正分至”，当然也属于类似现代意义上的历法功能，但是我们千万不要就此打住，古代历法“序四时”“正分至”的目的，却是“以考寒暑杀生之实”，即用来确知把握“杀生”时令。更为重要的是，圣王通过历法来“探知五星日月之会”，以此来预决“吉隆”与“凶厄”。显然，这已属于“天学”的范畴，并成为了古人进行“星占”的可资工具。可见，中国古代历法并非如一些学者所云“历法为农业服务”那么简单，其真实功能却是为星占服务，也就是为圣王如何获悉天命、天意服务。故班固一言断之：“此圣人知命之术也。”
由上可见，星占和制历，虽均为古代“天学”之外延所及，但两者并非等体而论，而有着主辅之分，轻重之别。实际上，对于任何一个王权统治而言，其重点关注的必然是那些“变异”之天象，特别是“凶”性“天变”情况下如何应对，这事关政权利益的保有或覆亡。[86]而对于常态下的天象，倒不必为此“牵肠挂肚”，相反，常态天象恰恰是政权正常运转的体现。因此，只要能正常跟上“天”的时间步伐，依“历”而行，就不会有什么政权问题。可见，在“天学”的视域里，星占事务成为重点甚至核心内容也就自然而然。而为了更准确地进行星占，历法则往往发挥了较为重要的辅助功能，充当了不可或缺的技术手段。比如星占学中特别乃至最为重视的天象是“日食”，而日食当然需要预报，以便举行适时“禳救”之类的仪式。[87]而这种日食预报，就需要借助历法来进行推算，否则就无法做到。当然，值得注意的是，历法并不因此而依附于星占，而是有着自己相对的独立性。这种独立性不仅表现在其在“天学”领域中有自己的“一席之地”，而且还表现在其是人事所普遍依据的一种“时间大法”。人们遵“历”依“历”，就是顺“天”而行，从而万事大吉。
（2）在所涉对象上，包括天象、地象与人象
中国古代“天学”所涉对象之范围很广，可以说，大凡在“神灵之天”主宰或操控下的一切现象均可纳入天学之中。当然由古人对“天”的认识所决定，天学最主要、最广泛的关注对象，自然是“天象”。这个“天象”主要由日月星辰的运行、布列或各自面貌的特征及其变化而表现出来，诸如日月之食、荧惑守心、太白昼见等，这也即古人眼中“天文”的主要内容。这些天象，就像“神灵之天”的不同表情的“脸谱”，一旦出现在天穹之上，就需要人间特别是统治者充分关注，对其进行揣摩（通过星占术），以期探求“天”的意志。
由于中国古人认为风、云、虹、雷、雾、雨、雪、雹等均发生在天穹（天空）之中，自然也将其认为直接来源于那个“神灵之天”，而成为“天象”之延伸。[88]因此，“气象”作为“天象”的应有之义，一直也是天学的研究对象，其学问就是望气和风角。现代气象学与天文学是两个不同领域[89]，但在中国古代，“气象”却是隶属于“天文”，望气和风角均是天人相应之事。在《史记·天官书》及其他历代正史《天文志》《五行志》等星占文献中，就记载有很多气象占验之事。
除了以日月星辰为表征的“天象”之外，“地象”与“人象”也是天学中不可缺少的研究对象。所谓“地象”，主要指地面上发生的自然变异现象，可分为“灾异”和“符瑞”两种。灾异地象如地震、山崩、地裂、水灾、旱灾、蝗灾、火灾、牛疫等，符瑞地象如地出甘泉、天降甘露、禾茎多穗、奇禽异兽出现、木生连理等。如周幽王三年发生地震，伯阳父即认为其为“天兆周亡”之象[90]；唐德宗时延唐寺出现李树连理，潘炎即作《李树连理赋》，认为其乃“天兴圣主”之符。[91]当然有些地象则具有灾异和符瑞的双面性。如汉昭帝时，上林苑中有大柳树折断倒地，一天自己立起来了，还长出枝叶，有虫子吃了树叶，现出“公孙病已立”的字样。眭弘认为这是“公孙氏从民间受命为天子”之象，建议汉帝禅位以“承顺天命”，结果以妖言被杀。显然，这种奇异地象被眭弘认为是汉之国运已尽的灾异之象。不过几年后，因巫蛊之案而流落民间的戾太子之孙即宣帝即位，宣帝本名“病已”。可见，这种地象之变，则又是宣帝兴于民间的符瑞。[92]
所谓“人象”，主要指人世间发生的怪异、变异现象，同样有其灾象、瑞象之分。前者如“服妖”（奇装异服）、“诗妖”（童谣）、“讹言”（谣言）、“人化”（男女性别转化）、“人痾”（妇生怪胎、多胎、阴阳人等）、“人死复生”、“大疫”等。这些灾象在历代正史之《五行志》中均有许多记载，同时也有相应的史验。瑞象则如“感星而孕”、“梦与龙交”、“产时有光照室”、“生有异相”、“命过百岁”等。像南朝沈约编纂《宋书》，首创《符瑞志》，其中就有许多符瑞人象的描述，对政治及后世史书多有影响。当然，就人象之灾、瑞相较，灾象记载似为多见。可见，人象并非为人世间所有之现象，而是有其特指，而这也正是天学于人间之关注所在。
地象和人象，之所以均为天学所涉，根本原因在于古人相信存在一个无所不能、无处不在而时时洞察人事万物的“神灵之天”。这个“神灵之天”一方面主要通过自己的“脸谱”——“天象”来表达其意志，另一方面又会通过投射在地上和人间的种种变异之事来传递其情感。因为唯有变异现象，才会引起人们特别是政治相关者的关注，才能有所为或有所不为。在对“神灵之天”的信仰中，古人普遍认为这些变异现象，其实就是上天对人间政治得失进行谴告或肯定的表现，而这在古人“天地人一体”的宇宙观念中更是得到加强。古代圣王通过“正历数”，“以定三统服色之制”[93]；而“三统者，天施、地化、人事之纪也”[94]。在天学视野中，不仅地象是天象在地上的投影[95]，人象同样甚至更是天象在人间的表征或折射，因为人本身就是天及天象的模拟之物。[96]因此，从天象、地象、人象的三者关系看，地象与人象均统摄于天象，或者说就是天象的投影或衍生之象。
（四）天学与现代天文学的区别与关联
由前述“天学”的内涵与外延，可知其与科学意义上的“现代天文学”有着天壤之别。天学所涉对象虽然较广而包括天象、地象与人象，但由于地象与人象又均统摄于天象，因此天象也就成为了天学关注的焦点或重点。可以说，正因为天象的这种支撑意义，学术界干脆将“天学”界定为“中国古代仰观天象以占知人事吉凶之学问”[97]，从而体现出“星占学”本质。它实际上相当于今人对译之西语“astrology”一词，而绝非现代意义“天文学”——“astronomy”之称。
正因为中国古代天学与近现代意义的天文学相差很远，从而引发一些西方人士的感慨或者非议。比如16世纪末来华的耶稣会意大利传教士利玛窦就说：
中国人不仅在道德哲学上而且也在天文学和很多数学分支方面取得了很大的进步。……他们把天空分成几个星座，其方式与我们所采用的有所不同。……他们花费很多时间来确定日月蚀的时刻以及行星和别的星的质量，但他们的推论由于无数的错讹而失误。最后他们把注意力全部集中于我们的科学家称之为占星学的那种天文学方面；他们相信我们地球上所发生的一切事情都取决于星象，这一事实就可以说明占星学的情况了。[98]
而一个名叫塞迪洛（A.Sedillot）的外国人则更是有着十分刺耳的说法：
这是一个从来不晓得把自己提高到最低水平科学推理的民族，……他们是迷信或占星术实践的奴隶，一直没有从其中解放出来；即使散布在他们史书中的古代观测记录是可靠的，也从来没有一个人去注意。中国人并不用对自然现象兴致勃勃的好奇心去考察那星辰密布的天穹，以便彻底了解它的规律和原因，而是把他们那令人敬佩的特殊毅力全部用在对天文学毫无价值的胡言乱语方面，这是一种野蛮习俗的悲惨后果。[99]
这些话虽然刻薄，还夹着某种盛气凌人的口吻，但我们不得不承认其具有较大成分的事实因素。中国古代的天文学问其实主要就是星占之学。历代正史中诸《天文志》，其实就皆为典型的星占学文献。[100]班固《汉书·艺文志》将“天文”学术知识归入数术类，从而与蓍龟、杂占同列[101]，颇为得其深意，而他对“天文”的动态义界说，则正是代表了此后中国两千年间的传统看法。正由于此，后人常以“天文星占”并称，实乃一体之义，而非“天文”和“星占”二物。
不过，中国古代天学与现代意义之天文学虽然迥异，但我们不能想当然去忽视或否认两者之间的关联。实际上从世界历史的普遍现象看，科学意义上的天文学与星占学有着密不可分的关系。诚如著名的天文史学家A.贝利（Berry）所说：“对星占学的信仰，无疑曾是对真正的天文学研究的一个强有力的刺激。”[102]美国近现代著名的数学（史）家M.克莱因（Kline）更是明确指出：
虽然今天已不把占星术当作科学，但在早期文明社会中确曾被人当作科学看待。……占星术在科学史上的意义在于其促进了天文学的研究，这不仅在希腊而且在印度、阿拉伯和中世纪的欧洲都是如此。占星术培育了天文正如炼金术之培育化学一样。[103]
虽然克莱因此处没有提到中国，但是科学意义上的天文学与星占学的这种普遍联系同样在中国语境中得以展现。这可从两个方面来看。一方面，传统中国为了星占的本质需要，对天象进行了连绵不断的细致观测，为现代天文学的许多研究和拓展提供了历史资源。著名的中国科技史家李约瑟就说：“除巴比伦的天象记事（其中大部分都已散佚）以外，从中国的天象记事可以看出，中国人在阿拉伯人之前，是全世界最坚毅、最精确的天文观测者。……有很长一段时间（约自公元前5世纪至公元10世纪），几乎只有中国的记事可供利用，现代天文学家在许多场合，都曾求助于中国的天象记事，并得到良好的结果。”[104]这种向中国古人求助天象记录的客观事实，表明中国古代天学其实孕育着现代天文学基于天象观测此基本条件而成为可能的某种胚胎，只是最终胎变成了星占为本质的学问而已。实际上中国古人对天文学的贡献很多[105]，只不过这种最悠久、最系统、最丰富、最精确的天象记录是其突出表现。
另一方面，科学意义天文学在中国的输入和形成，离不开中国传统天学数理知识的一定支撑。虽然明末清初西方传教士“曲线救国”，使得具有科学意义的西方天文学在中国有较大影响，但其在中国得以形成和确立，很大程度上得益于中西方天文学因素交融的推动。比如清初著名天算家薛凤祚（山东淄川人），虽从法国传教士穆尼阁习染西学，但其著《天学会通》则融合了中西天文学，显示了中国传统天学之数理知识对西学的一定弥补和会通。而另一位有着“南王北薛”之称的著名天算家王锡阐（江苏吴江人），其著《五星行度解》则提出了一种本质上属于第谷学说的说法，即“太阳绕地球旋转，其他行星则绕太阳旋转”。李约瑟说，没有任何证据可以证明这种观点不是他自己想出来的。[106]虽然这也有可能是受到西人的启发，但后来他另一部著作《晓庵新法》，则以中国传统天学之数理知识对西历的几何计算进行某种弥补，这种熔中西学说于一炉的特点，显示了两者之间的一定会通。受到民族主义情感的影响，虽然这些“会通”具有时下“西学中源”说的某种倾向或嫌疑，但是我们似无法抹杀这种“会通”中传统天学成就的某些“科学”成分。
正是基于这些，李约瑟作出了较为客观的评价：“如果说中国的天文学同中国所有科学一样基本上属于经验性和观测性的，那么，他们虽然在理论上没有取得西方那样的成功，可是也没有像西方那样造成理论上的极端化和混乱。显然，中国天文学在整个科学史上所占的位置，应该比科学史家通常所给与它的重要的多。”[107]
德国著名学者恩斯特·卡西尔在其名著《人论》中说：
为了组织人的政治的、社会的和道德的生活，转向天上被证明是必要的。似乎没有任何人类现象能解释它自身。由此不难理解，为什么最早的天文学体系的空间不可能是一个单纯的理论空间。它不是由抽象几何学意义上的点、线和面所组成的，而是充满着魔术般的、神圣的和恶魔般的力量。天文学的首要的和基本的目的在那时是要洞察这些力量的本性和活动，以便预见并避免它们的危险影响。只有在这种神话的和魔术的形态亦即占星术的形态中，天文学才得以产生。[108]
卡西尔的这段话简明扼要，但又不失精辟地说明了古代天文学的星占本质，同时也说明了与现代天文学的区别与联系。这样的判断，也基本上适用于中国。
[1] 《国语》卷十八《楚语下》。在《山海经》卷十六《大荒西经》中也记载着一个“绝地天通”的神话原型故事：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地”的记载，认为是帝命令力大无穷的重举天升高，命令力大无比的黎按地使地下沉，天地从此分开，不复相通。
[2] 实际上，在古代中国神话中，通天途径除了主要是山岳之外，还有神树，如有建木、若木、扶桑等。《淮南子》卷四《地形训》载：“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”当然，这种神木多数是生长在名山上，山岳和神木共同组成了通天之路，就是古代观念中最巍峨的昆仑山也不例外。
[3] 《山海经》卷十六《大荒西经》。
[4] 《山海经》卷七《海外西经》。
[5] 张光直：《中国青铜时代（二集）》，三联书店1990年版，第48页。
[6] 张光直：《中国青铜时代（二集）》，三联书店1990年版，第51页。
[7] 参见同上书，第51—59页。
[8] 张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社2002年版，第29页。
[9] 张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社2002年版，第29页。
[10] 按宋代邢昺之疏，天的这种形、色及四时之说实均本于《诗经》。如《诗·大雅·桑柔》之“靡有旅力，以念穹苍”，对应“穹苍，苍天也”；《诗·王风·黍离》之“悠悠苍天”，对应“春为苍天”；《诗·雨无正》之“浩浩昊天”，对应“夏为昊天”；《诗·大雅·召旻》之“旻天疾威”，对应“秋为旻天”；《诗·小雅·信南山》之“上天同云”，对应“冬为上天”。又毛公《诗》传：“苍天以体言之，尊而君之，则曰皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上降监，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。”参见（宋）邢昺疏、（晋）郭璞注：《尔雅注疏》，李传书整理，北京大学出版社1999年版，第165页。
[11] 参见（宋）邢昺疏、（晋）郭璞注：《尔雅注疏》，李传书整理，北京大学出版社1999年版，第161页。
[12] 《朱子语类》卷二《理气下·天地下》。按学者周桂钿分析，中国古代的“九天”实约有六种意义：一是极高天，二是九层天，三是九块天（九方天），四是九节天，五是沓阳天，六是九重天。参见周桂钿：《中国人论天》，中央编译出版社2008年版，第28页。
[13] 如罗振玉认为：“《说文解字·天》从一大，卜辞中有从二者。二即上字，大象人形，天在人上也。”参见李孝定编述：《甲骨文字集释（卷首）》，台湾“中央研究院”历史语言研究所1970年版，第13页。夏渌撰有《卜辞中的天、神、命》（载《武汉大学学报》1980年第2期）一文，也提出商代存在至上神之“天”的观念。
[14] 如陈梦家认为：“卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”参见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1992年版，第581页。郭沫若认为：“大戊称为‘天戊’，大邑商称为‘天邑商’，都是把天当为了大字的同意语。天者颠也，在卜辞……在周初的金文……都是画一个人形，特别显示着有巨大的头脑。那头脑便是颠，便是天。颠字是后起的。因为人脑在人体的最高处，故凡高处都称之为颠，树顶称颠，山顶称颠，日月星辰所运行着的最高的地方称天。……天字在初本没有什么神秘的意思，连《说文》所说的‘从一大’都是臆说。卜辞既不称至上神为天，那么至上神称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁之后。我们可以拿来做一个标准，凡是殷代的旧有的典籍如果有对至上神称天的地方，都是不能信任的东西。”参见郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，人民出版社1954年版，第5—6页。张光直认为：“卜辞中关于‘帝’或‘上帝’的记载颇伙，上帝一名表示在商人的观念中帝的所在是‘上’，但卜辞中决无把上帝和天空或抽象的天的观念联系一起的证据。”参见张光直：《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第264页。
[15] 参见傅佩荣：《儒道天论发微》，台湾学生书局1988年版，第12页。
[16] 参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京三联书店1996年版，第162页。
[17] 按顾颉刚、范文澜的说法，《盘庚》当为可信之商朝文献记载。如顾颉刚就认为其在“思想上，在文字上，都可信为真”。参见顾颉刚主编：《古史辨》（第一册），上海古籍出版社1982年版，第201页。范文澜也说“《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝遗文”。参见范文澜：《中国通史简编》，中华书局1972年版，第114页。
[18] 参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京三联书店1996年版，第168页。
[19] 王国维：《殷周制度论》，载氏著《观堂集林》（卷十），河北教育出版社2001年版，第231页。
[20] 按王国维所论，周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此三者，“皆周之所以纲纪天下”，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。参见王国维：《殷周制度论》，载氏著《观堂集林》（卷十），河北教育出版社2001年版，第232页。
[21] 参见周桂钿：《中国古人论天》，中央编译出版社2008年版，第1—64页。
[22] 《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》。
[23] 〔韩〕郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第五十八册），北京大学宗教所2003年修订重印版，第305页。
[24] 梁启超：《饮冰室合集·专集之三十七》，中华书局1941年版，第4—5页。
[25] 王桐龄：《中国史》，北平文化学社1934年版，第20页。
[26] 曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，三联书店2003年版，第85页。
[27] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年版，第35页。
[28] 庞朴：《天人之学述论》，载陈明主编：《原道》（第2辑），团结出版社1995年版。
[29] 张岱年：《中国传统哲学的继承与改造》，载《传统文化与现代化》1995年第2期。
[30] 任继愈：《试论“天人合一”》，载《传统文化与现代化》1996年第1期。
[31] 汤一介：《论“天人合一”》，载《中国哲学史》2005年第2期。
[32] 杨维中：《论天人之辨的伦理意蕴》，载《传统文化与现代化》1997年第2期。
[33] 所谓天上四方神兽，实是中国古人将四方恒星分别用假想线条联结起来而形成的四个动物图案。
[34] 北斗其实是指北斗星座，它由七颗星组成，用线连起来犹如一把有柄的勺子，这是因为先民们用陶勺或木勺使用而比喻得名。从斗口到勺端，星名顺序依次为：天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光。
[35] 如《史记》卷二十七《书第五·天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”
[36] 诚如孔子在《论语·为政》中说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”
[37] 李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》，台湾联经出版事业公司1978年版，第34页。
[38] 梁启超：《梁启超学术论著》，王焰编、魏得良校，浙江人民出版社1998年版，第21—24页。
[39] 《尚书·洪范》中记载，当武王向箕子咨询天之法度顺序时，箕子说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”
[40] 《荀子·天论》。
[41] （东汉）王充：《论衡》卷十八《自然》。
[42] 《四库全书总目提要》，卷一百二十五，子部三十五，杂家类存目二，“《二十五言》一卷”条。
[43] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店出版社2006年版，第7页。
[44] 〔法〕费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，中华书局1995年版，第41页。
[45] 杨森富编著：《中国基督教史》，台湾商务印书馆1984年版，第130页。
[46] 据考证，1594年利玛窦在韶州时开始撰写该书，1595年初刻本在南昌出版，初稿本题名即为《天学实义》。1601年改为《天主实义》，并由湖广监察御史冯应京整理作序。1603年经教会的审查批准，在北京正式刊刻出版，后来多次重刻。1604年译为日文，后又转译为高丽文。参见〔韩〕郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第二册），北京大学宗教所2003年修订版，第63页。
[47] （明）李之藻辑：《天学初函》（第一册），台湾学生书局1965年影印本，第367页。
[48] 〔韩〕郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第十三册），北京大学宗教所2003年修订重印版，第46页。
[49] 李祖白作此文目的，有答复杨光先所作《辟邪论》，以替其师汤若望辩护之考虑。
[50] 〔韩〕郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第三十九册），北京大学宗教所2003年修订重印版，第30页。
[51] 参见夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，香港宣道出版社1996年版，第254—256页。
[52] 《辟邪集》收集的都是佛教徒反教护法的文章，初版于明崇祯十六年（1643年），最初只有钟始声所著《天学初征》与《天学再征》两篇，并附有《附钟振之居士寄初征与际明实时师柬》等四封书信及程智用的《跋》。后来《辟邪集》传入日本，养鹈彻定（号杞忧道人）在文久元年（清咸丰十一年，1861年）翻刻《辟邪集》时，又收录了释如纯的《天学初辟》、费隐通容的《原道辟邪说》等22篇文章，仍以《辟邪集》为名。
[53] 〔韩〕郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第五十八册），北京大学宗教所2003年修订重印版，第295页。
[54] 作为中国古代文献中的第一部新学丛书，《天学初函》并不是对当时汉译西籍的简单收辑，而是编者试图籍此对明末西学的引进作一个小结，并似乎努力为以后西学引进指引一个路向。参见吕明涛等：《<天学初函>所折射出的文化灵光及其历史命运》，载《中国典籍与文化》2002年第4期。
[55] （明）李之藻：《刻天学初函题辞》，载氏辑：《天学初函》，台湾学生书局1965年影印本，第1—4页。
[56] 《四库全书总目提要》，卷一百二十五，子部三十五，杂家类存目二，“《西学凡》一卷”条。
[57] 〔韩〕郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第四十册），北京大学宗教所2003年修订重印版，第43—44页。
[58] 同上书，第41页。
[59] 〔法〕谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿升译，上海古籍出版社2003年版，第9页。
[60] 中国当时文士之所以将传教士带来的天文、历法、数学、测量等“西学”统称为“天学”，大概是因为以利玛窦为代表的耶稣会士为便于传教而借助科学技术先行的结果。因为这种传教策略，就使得中国人产生一种误解，以为那些科学技术等器物之属都是西方“天主”理念下的产物或衍生物。当时很多中国人正是在先行接受西方科技的前提下才接受天主教的。不过具有讽刺意味的是，随着后来“仪礼之争”的到来，特别是晚清洋务运动的展开，中国人接受了西方科技，却最终抛弃了“天主”。
[61] 参见王尔敏：《近代科技先驱徐朝俊之<高厚蒙求>》，载《史林》2012年第2期。
[62] 《清史稿》卷五百六《列传二百九十三·畴人一·王锡阐》。
[63] （清）王锡阐：《晓庵遗书·杂著·测日小记序》。
[64] （清）王锡阐：《晓庵新法·序》。
[65] 这些不知法意和当辨者，主要体现在定气、日刻、周天度数、置闰、冬至日躔、回归年长度变化、岁差变化、日躔盈缩、日月远地点、日食之变、日月视差、太阳光径与实径、交食时刻等方面。参见《清史稿》卷五百六《列传二百九十三·畴人一·王锡阐》。这些批评虽然不尽正确，但多数都确有根据，显示了作者钻研西历的功力。
[66] 蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，载蒙文通著：《经史抉原》（蒙文通文集第三卷），巴蜀书社1995年版，第120页。
[67] 他曾自说：“为学须善变，十年一大变，三年一小变，每变愈上，不可限量，所谓士别三日当刮目相待者也。变不贵在枝叶，而贵在主宰，但修饰整齐无益也。若三年不变，已属庸才；至十年不变，而更为弃才矣。然非苦心经营，力求上进者，固不能一变也。”参见廖平：《经学甲编》，载李耀仙主编：《廖平学术论著选集（一）》，巴蜀书社1989年版，第412页。
[68] 其六变为：一变以“礼制”区分今、古文经学；二变“尊今抑古”，认为只有今文经学才是孔子真传；三变“小统大统说”，认为孔子经说有小统、大统之分；四变是“天学人学说”，认为孔经中有天、人两种学说；五变是“天人大小说”，把天学之神游、形游与人学之小统、大统加以贯通；六变是以《黄帝内经》五运六气解释《诗》、《易》。
[69] 参见廖平：《四益馆经学四变记》，载刘梦溪主编：《中国现代学术经典》之《廖平、蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第228—235页。
[70] 此处所说的“西方因素”，主要是近代以来以欧洲为源起和代表的那个西方世界，而不是中国历史上的“西方”。在中国古人看来，在中国以西的地方就统称为“西方”、“西域”或“西土”。比如古代的“天竺”（即印度）在唐朝人看来就是一个西方世界。当年唐高僧玄奘前往天竺取经，在中国佛教界意义重大，而这个佛教发祥地也成为人们向往的“西方极乐世界”。
[71] 值得注意的是，中国古代的地图所标示的东西南北之方向，与今天的地图标示正好相反，现代很多人不理解这种现象，甚至以为中国人的地理观念与地图观念有矛盾和冲突。实际上，这反映了中国古代地图强烈的皇权政治性。中国古代帝王“坐北朝南”而君临天下，当臣子进献地图之时，地图的上方正是皇帝面向的南方，而地图下方正是皇帝的背向北方；地图的右方正是皇帝面向的西方，而地图的左方则是皇帝面向的东方。因此，古代地图的反向标示，恰恰是为迎合帝王“坐北朝南”的政治意义而形成。
[72] 关于这一争论的相关评述，可参见江晓原：《天学真原》，第六章“起源问题与域外天学之影响”，译林出版社2011年版，第227—315页。
[73] （明）李之藻辑：《天学初函》（第一册），台湾学生书局1965年影印本，第9—20页。
[74] 江晓原：《天学外史》，上海人民出版社1999年版，第16页。
[75] 江晓原：《天学真原》，译林出版社2011年版，第1页。
[76] 《汉书》卷三十《志第十·艺文志》。
[77] 值得注意的是，虽然古人对天象的占卜最看重日月五星这七种“行星”，但并不表明相对静止的二十八宿“恒星”就仅仅具有单纯的坐标意义。实际上，除了为“七曜”的运行提供参照坐标以进行精确的天象观测和占卜外，二十八宿本身也是神意浓厚的星体，它们各自的形状、亮度、颜色等方面的变化同样具有重要的星占意义。这种星占意义要么与七曜相配合，要么独立地展现出来。
[78] 《汉书》卷九十九《列传第六十九·王莽》。
[79] 《晋书》卷十三《志第三·天文下·月五星犯列舍》。
[80] 按《晋书》作者所言，“三国史并无荧惑守心之文，疑是入太微”。也就是说，魏文帝之崩非缘由“荧惑守心”，而是“（黄初）六年五月壬戌，荧惑入太微”所致。参见《晋书》卷十三《志第三·天文下·月五星犯列舍》。本书此处不作考证，只作现象说明，故仍从黄权之说。
[81] 比如在为国家航天事业提供天文学服务的层面上就能体现出来。因为航天事业本身除了展现科学要素之外，同时也是国家力量的象征，甚至是太空领域某种制空权意义的展现。无论是宇宙飞船，还是卫星上天，都或多或少具有其政治意义。
[82] 《史记》卷二十七《书第五·天官书》。
[83] 虽然星占主要针对变异之天象，但并不意味着常态天象就不具有星占意义。实际上，日月五星的正常运行，二十八星宿的正常状态等，其实在星占学中都具有重要的星占价值，与人事息息相关。在古代的经典星占文献中，有很多占辞就是正常星象之占。
[84] 《汉书》卷三十《志第十·艺文志》。
[85] 参见江晓原：《天学真原》，译林出版社2011年版，第111页。
[86] 当然，倘若出现“吉”性之“异象”，同样值得特别关注，因为祥瑞天象正是上天对人间优良统治的赞赏，或是对王权合法性、正统性的有力肯定。每逢此时，正是统治者进行政治标榜和脸上贴金的大好时机，对其特别关注也就是情理之中。
[87] 按中国传统星占学，天上之日与人间君主对应，日食是一极其凶险之变异天象，其象征往往与国灭、君丧、战争等密切相关。故当日食出现，则必须要进行“禳救”仪式以“救日”，实质在于避免君主免遭祸害。
[88] 著名“天学”研究者江晓原先生即指出：“所有气象现象全都属于‘天文’的范畴。”参见江晓原：《星占学与传统文化》，广西师范大学出版社2004年版，第135页。
[89] 如现代天文学主要是研究地球大气层外各类天体的性质、构造及运行规律等，而气象学主要是研究地球大气层内发生的各种大气现象。
[90] 《史记》卷四《本纪第四·周本纪》载伯阳父言：“周将亡矣。夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴也。阳失而在阴，原必塞。原塞，国必亡。……夫国必依山川，亡国之征也。……天之所弃，不过其纪。”
[91] 清董浩等编纂《全唐文》卷四百四十二《潘炎·李树连理赋》载：“惟彼嘉树，列星之精。耀本扶疏，当元光之降诞；盘根连理，应我后之文明。天之发祥，岂无他木？必曰兹树，是光皇族。所以并修干，连高枝。青房表异，朱仲称奇。察以休征，不假终军之识；同于树德，宁为简主之知。族茂宗荣，盘根合理。花之发也，霰每乱于青春；实之繁兮，珠更深于寒水。岂徒生于灵井，植彼东园？自感义以相待，但成蹊而不言。此乃兴圣主之符，表天家之姓。一人亲睹，六合称庆。至若锺山之实，玉井之仙，或正冠而垂训，或投赠以成篇。比德于我，彼何有焉？臣炎作赋，天子万年。”
[92] 参见《汉书》卷二十七《志第七·五行志》、《汉书》卷七十五《列传第四十五·眭弘》。
[93] 《汉书》卷三十《志第十·艺文志》。
[94] 《汉书》卷二十一《志第一·律历志》。
[95] 如古人认为“在天成象，在地成形”、“天有五星，地有五行”即是这种观念的反映。
[96] 汉代大儒董仲舒在其《春秋繁露·人副天数》中说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。……是故人之身，首坌而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹饱实虚，象百物也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”
[97] 江晓原：《天学外史》，上海人民出版社1999年版，第20页。
[98] 〔意〕利玛窦：《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局1983年版，第32 页。
[99] 转引自郑文光：《中国天文学源流》，科学出版社1979年版，第7页。
[100] 参见江晓原：《天学真原》，译林出版社2011年版，第3页。
[101] 《汉书》卷三十《志第十·艺文志》将数术分为六类：“天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。”
[102] 转引自江晓原：《天学真原》，译林出版社2011年版，第3页。
[103] 〔美〕M.克莱因：《古今数学思想》，张理京等译，上海科学技术出版社1979年版，第191—192页。
[104] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷），科学出版社1975年版，第3页。
[105] 李约瑟说：“现在已有大量事实证明，中国对于天文学发展所作出的贡献是很值得注意的。我们不必再提曾引起我们注意的全部论点，只须举出以下几点便够了：（1）中国人完成了一种有天极的赤道坐标系，它虽然和希腊的一样合乎逻辑，但却显然有所不同；（2）中国人提出了一种早期的无限的宇宙概念，认为恒星是浮在空虚无物的空间中的实体；（3）中国人发展了数值化天文学和星表，比其他任何具有可与媲美的著作的古代文明早两个世纪；（4）中国人把赤道坐标用于星表，并坚持使用两千年之久；（5）中国人制成的天文仪器一件比一件复杂，以十三世纪发明的一种赤道装置（类似‘改造的’黄赤道转换仪或‘拆天的’混仪）为最高峰；（6）中国人发明了望远镜的前身——带窥管的转仪钟，和一系列巧妙的天文仪器辅助机件；（7）中国人连续正确地记录交食、新星、彗星、太阳黑子等天文现象，持续时间较任何其他文明古国都来得长。”参见〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷），科学出版社1975年版，第695—696页。
[106] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷），科学出版社1975年版，第688页。
[107] 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷），科学出版社1975年版，第697页。
[108] 〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第62页。