二、天学之评价

（一）评价方法论之选择

1.“辉格解释论”

早在1931年，英国历史学家巴特菲尔德（H.Butterfield）出版了一本名为《历史的辉格解释》的书。这本书后来成为西方历史学界的一本名著。在这本书中，巴特菲尔德通过对英国政治史的研究，针对辉格党人^[1]的历史学家站在新教徒和辉格党人的立场上而极力美化使他们成功的革命的情形时，提出了“历史的辉格解释”的概念。巴特菲尔德说：

历史的辉格解释的重要组成部分就是，它按照今日来研究过去……通过这种直接参照今日的方式，会很容易而且不可抗拒地把历史上的人物分成推进进步的人和试图阻碍进步的人，从而存在一种比较粗糙的、方便的方法，利用这种方法，历史学家可以进行选择和剔除，可以强调其论点。^[2]

巴特菲尔德认为，这种直接参照今日的观点和标准来进行选择、编织和解释历史的方法，对于历史的理解是一种障碍。这里的谬误在于，如果研究过去的历史学家在心中念念不忘当代，那么这种直接对今日的参照就会使他在解释历史时超过一切中间环节。尽管这种做法能使所有的问题变得容易，也能使某些推论显而易见，但必定导致过分简单化地看待历史事件之间的联系，必定导致对过去与今日之关系的彻底误解。显然，这是一种有着强烈的意识形态和政治情感的历史编写与解释，是根据制造某种政治神话的需要去美化和丑化了历史，从而对历史进行了剪裁、编造乃至篡改。笔者将此种历史的编写方法简称为“辉格论”。显然，“辉格论”的方法论歪曲了历史的真实性、客观性。实际上，“辉格论”的编写历史的方法在世界史上普遍存在，在中国的历史上乃至近现代同样广泛弥漫。^[3]

实际上，长期以来，“辉格论”不仅成为编写历史的方法论，它还同时成为了评价历史的方法论被人们广泛运用，这就是充分展现出来的“以今论古”。从某种本质意义上看，“辉格论”其实就是用今日的政治观、价值观或知识观去评判历史、定位历史。“以今论古”若从政治的角度看，特别是针对新政权的维护和巩固有着重大意义，也可以得到一定理解。但是，若从学术的角度看，“以今论古”显然是不合理的、错误的，是对历史的政治情绪化或非理性处理，必然会对历史以不公平的评价，使得历史以扭曲的面貌呈现。因为道理很明显，每个时代都有那个时代特色的知识结构、思想体系、价值观念等，特别是今古的时空大跨度下，两个时代的种种面貌都不可能在同一层面、同一平台上展现。一般而言，“辉格论”式的“以今论古”往往会贬低历史、丑化历史、嘲笑历史。^[4]这是一种自然而然的评价结果，因为今天的社会肯定要比古代社会要发达，特别是知识层面要进步的多、丰富的多。^[5]不过，如果你我坚持去嘲笑古人，那么就是你我的愚昧无知了！试打一个可能并不十分恰当的比方：在手机、电脑、网络这些东西“满天飞”的今天，你会去嘲笑盛世王朝——唐朝的社会怎么就没有这些玩艺儿吗？你会去嘲笑唐朝人的智商和愚昧吗？

显然，从学术角度和公正意义言，“辉格论”这种“以今论古”式的方法论是应当抛弃的。顶多它只能是政治运作的某种工具而已，而即使充当政治工具，也不能滥用，否则必然造成深重的浩劫和灾难！虽然“历史的辉格解释”在西方曾一度成为众矢之的^[6]，然而许多中国人却对此不甚知之^[7]，而类似“历史的辉格解释”的现象却普遍存在于国内学界，也普遍存在于民众意识中。

2.“语境论”

现代人对某种事物进行评价时，总喜爱或习惯于首先确立一个他（她）认为是“真”的现代评价标准。因为只要确立了这样一个标准，就能对某个事物进行旗帜鲜明而清晰明白的评判，非此即彼，非正即误，简单明了。可以说，这种方法虽然很有效，但如果这个标准是不合理的，甚至是纯意识形态的，则往往对该事物不公，甚至令其蒙上“不白之冤”。即使引进像马克思、恩格斯这些经典作家们创立的唯物辩证法，采用“一分为二”的看法，但由于确立了某个现代标准，则评价时总是会依附于这个标准，在肯定和否定之间，往往会把这两方面的某个方面强行附加于事物身上，使这个事物被人为地具有了非其本身的内涵或特性，就好如孔子和关羽在死后却获得那么多令人吃惊的“附加值”一样，同样是不客观或是不公平的。如果这个被评价物不是评价者同时代者，而是有着时间错位（如古代和现代）；或者不与评价者同意识形态，而是有着观念差别（如社会主义和资本主义），则可能对被评价物更为不公和不客观。

于此，本书对天学的评价，将摒弃上述这一类可以归于“辉格论”式的惯用套路，这不仅是因为天学是古代范畴的历史成就之物，而且是因为天学的时代背景是我们通常所说的“奴隶社会”特别是“封建社会”^[8]，这样复杂的事物显然不是靠“标准”就能客观或公正评价的。那么较为公允而客观的评价方法到底是什么呢？在此，笔者想引入一种称之为“语境论”的方法论来评价天学，以期尽量达到既令古人满意、也令今人满意的效果。

实际上，“语境论”之“语境”一词为“语言环境”之简称，而“语言环境”不仅是语言学的问题，更是一个以“语言”为依托为载体的整个文化环境问题。其实，在语言学界，不仅较早就有对“语境”的研究，甚至出现了“语境学”^[9]这一学术领域。“语言”究竟是什么？国际著名的语言学家索绪尔曾精辟指出：“语言是一种表达观念的符号系统。”^[10]这不仅表达了语言的本质属性，而且由于这种符号系统依赖于人类社会而存在，从而决定了语言的社会性。可以说，语境在宏观上含有这些内容：从人的因素看，它包括言语表达者和接受者，他们的思想、身份、文化程度、性格、修养、处境、心情等；从社会因素看，它包括社会特点、地域风貌、政治制度、经济情况等；从文化因素看，它包括文化心态、人文特征、文化活动、文化积淀等；从历史因素看，它包括时代特点、历史背景、历史沿革等；从民族因素看，它包括民族特征、民族风格、民族习惯、民族交往等；从伴随因素看，还包括交际中言语表达者的表情、姿态、动作以及人工模拟等。^[11]由此可见，语境关乎到社会的各个方面，具有社会整体性。而在构成要素上，按中国著名语言学家陈望道先生的观点，语境包括“何时”、“何故”、“何事”、“何人”、“何地”、“何如”等“六何”情境。^[12]笔者认为，这实是体现了语境的时代共振性。可以说，社会整体性和时代共振性，就构成了从“语境”出发进行事物认知和评判的基础，也即笔者在此所论“语境论”方法论之基础。

以笔者所见，在法学界最早明确倡导“语境论”这一方法论的，当为中国当代著名学者朱苏力先生。他在一篇文章中说：

本文就是这样的一个努力，它试图提出一种我暂且称为“语境论”的进路。这一进路坚持以法律制度和规则为中心关注，力求语境化地（设身处地地、历史地）理解任何一种相对长期存在的法律制度、规则的历史正当性和合理性。……就总体而言，这一进路反对以抽象的、所谓代表了永恒价值的大词来评价法律制度和规则，而是切实注重特定社会中人的生物性禀赋的以及生产力发展水平的限制，把法律制度和规则都视为在诸多相对稳定的制约条件下对于常规社会问题做出的一种比较经济且常规化的回应。^[13]

显然，“语境论不像价值论那样容易或总是以道德善恶的角度来考察问题，而是要求耐心地聆听，善意地理解，对古代法律多一些同情，少一些苛求”。^[14]朱先生这一关于研究历史进程中法律制度及规则的思路或概念，笔者认为十分重要，从扩大意义上说，也是我们如何评价一切历史事物时应持的恰当的方法论。当然，朱先生仅着眼于“比较经济且常规化的回应”，客观而论似稍稍有所狭隘，事实上历史上任何一种法律制度和规则的出现，除少数在当时即存在不合理甚至倒退之外，绝大多数都可体现为那个时代法律思维和智慧的最高峰，是那个时代人们十分理性的制度选择，而不可能是智慧愚昧之物。同样，除法律制度之外的其他历史之物，亦可作如是观，既是古人的理性选择，也是最高智慧的体现。因此，“语境论”的最核心要素，可用“设身处地”这四字进行概括，这也是朱先生对其最贴切的把握。因为唯有“设身处地”地看待历史事物，我们才能“进入历史语境”；唯有置身于历史场景之中，才能真正理解那个场景之中古人的所作所为，也才能做出对历史的尽量客观性、公允性的评价。

那么问题是如何“设身处地”地看待、评价历史呢？借助一条时光隧道让我们从今天回溯到历史中只是一种科幻或戏说。不过，这并非难事。如果你要评价唐代的历史之物，你只要做回唐代人即可；如果你要评价明朝的历史之物，你只要做回明代人即可。而要让自己成为一个唐人、一个明人，当然也是借喻，你不可能真的成为唐人和明人，你需要做的是：掌握唐、明那个时代的社会背景和风貌、掌握那个时代的思想文化和制度环境、拥有那个时代的知识结构，同时想象着抛弃你现在所拥有的一切现代知识和价值观念。如果你这样做到了，你就成为了一个唐人或明人了。因此，当你需要对一个唐代制度进行历史评价时，你只要运用唐代人所拥有的知识、信仰，就可以“设身处地”地看待问题了，语境论也就得以成功运作。正因为语境论能“设身处地”，能“将心比心”，能贴近历史，故往往对历史多一份同情，少一份苛求；多一份理解，少一份贬视。

历史之物之所以是历史之物，就是因为它成就于它生成的历史语境中。它的品性、风格、内容、形式、特征、思想甚至存在本身，都是历史语境的产物。它不能也无法脱离生它养它的故土。它以它本来的面目和样子植根和成长于历史的土壤中。它是它自己。它与成就它的一切历史场景共同呼吸。于是，当我们解释和评价历史时，只有回溯到成就历史之物的历史语境中，站在古人的角度，或者成为古人的一员，用在那个场景中获得的知识体系来解释历史，我们可能会更好地理解古人，更客观地理解古人之事。这种设身处地的方法论，也给黑格尔那句“凡是现实的就是合理的”^[15]的名言，提供了准哲学性的注脚。然而令人遗憾的是，朱苏力倡导的“语境论”并没有引起法学界内人士的足够关注，众多的学者们依然在“辉格论”的思维下运作而浑然不知或不能自拔。

（二）天学古代意义之简论

以“语境论”来评价天学，我们就不会将现代人对现代意义上的天文学观念和知识强加或附会在古代天学之上，我们也将不会认为古人在天文问题上的愚笨、愚昧和无知、无聊，反过来我们会感觉到古人在天学方面的真诚和智慧、理性和狡黠。我们不会因为古代天学有着客观上的授时作用就以为天学就是为农业服务，同样我们也不会因为古代天学具有星占学的实质而将之轻蔑地斥之为迷信和伪科学。一切都是那个时代的生成物。

如此看来，前述利玛窦、塞迪洛之说于现代人而言固然客观正确，但未免过于苛求；而认为古代“天文学”是为农业服务之说于古代人而言固然客观存在，但未免过于赞美。这两者，其实都是站在现代人的立场来看待古代的“天文”学问，从而都是一种“历史的辉格解释”，从而对古人而言都是有失允当，甚至谬以千里。

实际上，置身于古代语境中的古人对待他们的天学，就像置身于现代语境中的现代人对待现代意义上的天文学一样。如果我们认为现代的天文学是最科学而合理的知识的话，那么古人们则同样会认为他们的天学是最完美而无瑕的学问。如果他们在“泉下”有知我们现代意义的“天文学”，如果他们不“与时俱进”，同样会觉得我们的学识是多么不可思议。

天学的古代意义主要在于它的星占意义。通过对天象的观测和占卜，从而为人事的何去何从寻找依据，也从而使得如何人事具有了“神灵之天”的意旨。这是星占的原生意义。星占的洐生意义在于：其一，根据天象推翻“暴政”而建立政权或改革“陋制”而设定新制，使之有了无与伦比的正统性和合法性；其二，当出现吉凶天象特别是凶象时，统治者往往会抑制或摒弃“兽性大发”而行“德政大发”，在不同心态下（欣慰或恐惧）追求政治清明，宽刑缓制；其三，由前二者，统治者从民众处获得民心，从而有助于社会秩序的建立和维持。

天学的星占意义如此，但这样的意义要成为真正的意义，必须具备一个最基本的前提——社会接纳它、人们相信它，否则就不可能成就其意义。所以，天学的古代意义，最重要的实际上就是古人相信它，非常虔诚地认为就是这么一回事。^[16]正由于此，天学在整个中国古代的意蕴和功能才得以相沿不改。到了清朝晚期，即便在西方具有科学意义的天文学的侵入和影响下，统治阶层和士大夫仍然沉醉于这种天学。如咸丰三年四月，天空出现日旁有黑气作圆晕的异常天象，咸丰皇帝在心存慌恐之中下了一道罪己诏：

本日据文瑞奏，入春以来，风霾屡作，日色无光。本月初四日午刻，日旁忽现黑气，四围摩荡，形成圆晕，兼以烟翳溟蒙等语。览奏曷胜警惕。上苍示警，变不虚生。值此贼匪肆扰，征调频仍。朕反躬自责，亦非语言所能喻。着载铨详考钦天监占验等书，悉心推测，据实具奏，不可稍有隐饰。^[17]

咸丰帝时，西方天文学虽已传入中国，然时值太平天国运动风起云涌，传统的星占学市场也就自然据天象变异而展开：太阳被黑气包围，显然被看作是“上苍示警”，这让咸丰不仅“反躬自责”，还要求钦天监依占验“悉心推测”。咸丰以降等朝同样对天象变化之咎征甚为惧怕，慈禧与同治、光绪也常提自省求言之类。然那时在内忧外患之下，特别是国内革命浪潮面前，“天文星占”之功效已成了“明日黄花”和“历史梦想”。

（三）天学现代意义之简论

由“语境论”出发来考察中国古代天学的“现代意义”，这显然不是古代天学本身的意义之事，而是吾等现代人出于现代的需要而对古代天学的一种诉求。这种诉求对于古代天学而言，是被动的而非主动的，是客观的而非主观的；而对于现代人而言，这种诉求是主动的而非被动的，是主观的而非客观的。也就是说，古代天学的所谓“现代意义”，并不是其主动地昭示给我们，而是被动地被我们所诉求；我们所诉求的“意义”并非是古代天学主观上存在和生成的，而是以古人主观感觉不到或不明显感觉到的客观成分被我们诉求。同样，当我们为了现代的某种需要去诉求古代天学的“现代意义”时，我们是主动的而非被动的，而同时这样的“现代意义”是我们主观上认为具有，而不是古代天学客观地存有一种被贴上“现代意义”标签的东西等待我们去诉求。

所以，古代天学的“现代意义”只是我们现代人在“一厢情愿”意义上的“意义”，并非是古代天学本身已具有的“意义”。古代人生活在古代的历史语境中，我们则生活在现代的语境中；古代人相信他们的星占天学，我们则相信我们的科学天文学。这是两个生活在不同体验世界的区别。

但是，人类历史发展的链条是无法割断的。魏征去世，唐太宗曾对侍臣们说：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。朕常保此三镜，以防己过。今魏征殂逝，遂亡一镜矣！”^[18]古代天学虽然业已成为历史之物，但却成为了一面“镜子”，可给历史的继续者以丰富的遗产和众多的思考。当现代西方汉学家和天文学家们“通力合作”，从中国古书中寻找像太阳黑子等有关的天象记载，而进行科学研究以填补他们祖先精神历程中的空白时；当我国科学家针对古代中国一些天象记载，而通过现代天文学方法去进行国家重大科研课题研究时^[19]，现代西方人和中国人就都会十分感谢中国古人为了天学的功能而观测、记载天象的辛勤；当我们的民间社会普遍运用阴历来纪年纪日、安排农事以及庆祝节气等的时候，我们就会意识到隶属古代天学的传统历法，就在现代甚至可能一直继续的未来得以生命的延续；特别是当我们现代人在“人类中心主义”的观念驱使下，对一切大自然包括“苍天”在内都无所畏惧，而向大自然肆意索求而最终将危及和毁坏自己的生存家园时，我们就会感觉到天学中表现出的人对于“苍天”的畏惧，以及追求“天人合一”境界的思想和观念在现代社会的弥足珍贵；特别是当我们的制度和德性常常不足以制约某种权力的专横时，我们就会深深感觉到古代天学中异常天象对君权的警示，以及君权的自我限制和被迫限制在现代权力制约架构中的可能精神力量；还有特别是当我们的底层民众苦于某种非法的苛政而苦不堪言怨声载道时，我们就会将目光锁定在古代当异常天象发生时统治者的广施德政对维护古代社会安定的重要性，等等。

所以，古代天学的“现代意义”是存在的，这也是本书对论题论述中想要达到的其中一个主旨目标。当然，必须切记的是，所谓“现代意义”只不过是我们现代人为了某种需要的一种“单向度”诉求，绝不可像我们长期误读孔老夫子和关羽大哥具有“神圣性”一样，而“强行附加”给“古代意义”中的天学。

这种“现代意义”实际上分为两类：一是“物质意义”上的，如古代典籍中众多的天象记载，可直接成为我们进行科学研究可原始运用的物质性条件；二是“精神意义”上的，如在天文星占中的那套理论观念系统以及引发的星占结果，可间接地被我们提取、凝炼并升华为解决我们现代问题的精神性力量。

[1] 17世纪英国的一个党派，主张以君主立宪代替王权专制。

[2] 转引自刘兵：《克丽奥眼中的科学》，山东教育出版社1996年版，第31页。

[3] 比如，联共（布）党史的辉格编写问题，诚如某知名学者所言：“《联共（布）党史》曾被我们奉为圣典，当斯大林走下神坛之后，才知道那并非历史的真实，有人说‘那是用血写成的谎言’，这话确否暂且不论，但它确实只能算是布尔什维克‘斯大林派’的历史。要是站在托洛茨基的立场上看，那当然全是颠倒黑白的。”参见向继东：《“新史学丛书”总序》，载高华：《革命年代》，广东人民出版社2010年版。又如，新中国成立后相当一段长的时间内的历史等教科书即是“辉格论”方法论的客观体现。

[4] 当然，“辉格论”的“以今论古”，也会以对某些历史进行人为的抬高、美化、赞赏等评价出现。这其实要么是有其政治企图，要么就是存有其他的别有用心。如中国1974年开展的“批林批孔”运动中，江青一伙就掀起了一股“批儒评法”的浪潮，他们在批判儒家复辟开倒车的同时，大力挖掘历史素材鼓吹法家的“进步”作用，为法家大唱赞歌。

[5] 比如我们若以“辉格论”来评价中国法制史上的“无子休妻”或“同姓不婚”制度，就必然对这些制度予以嘲笑和贬低，认为其是愚昧透顶。因为我们今天的知识体系和价值观念已被现代科学主宰和武装，而这两个制度显然是违背科学、违背男女平权等观念的：凭什么要把生儿子的全部责任全部推给妻子一方？且不说谁也无法决定生男生女，还说不定就是因为丈夫本身生理有问题呢！只要不是婚姻法所禁止结婚的情况，同一姓氏的男女结婚又如何呢？为何要这样简单地一刀切呢？看来古人的思维实在是太愚昧、太落后、太无知了！笔者曾就这两个问题进行过一定的社会调查，调查结果完全证实了笔者上述说法。但问题是，古人真的是愚昧、落后、无知吗？这两个制度在中国古代传承了两千余年，代代相传，难道中国古人整个地全愚昧透顶了吗？恐怕问题没有那么简单。

[6] 虽然“历史的辉格解释”曾一度受到批判，但进一步的理论和实践证明，绝对的反辉格是不可能的，实际上，历史总存在一定程度的辉格倾向。反对辉格的意义在于：我们如何在最大程度上避免辉格解释的出现，而使历史以本来的面目显现在我们面前。

[7] 据笔者现有资料，首先将这个概念引入国内的是刘兵先生，他在讨论中国科学史研究的一些重要问题时运用了这一概念。刘兵先生曾在江晓原《天学真原》的序言中，沉重却不乏风趣地言及当年在国内寻觅巴特菲尔德这本名著的艰辛。虽然“辉格解释论”这个概念在中国科学史学界可能人人皆知，但在其他学界如法史学界则可能知之甚少。

[8] 学界以往通常所说的封建社会，是指从秦至清漫长的两千来年时间。然而，当代有很多学者对“封建”和“封建社会”予以了学术上的澄清，认为所谓“封建”主要指“封土建邦”之类，“封建社会”主要以周朝为典型代表，而秦朝至清非为封建社会，而应称为专制社会、宗法地主社会等。当然，也有相当部分学者基于通常所称的封建社会在反帝、反封建的新民主主义革命话语中的政治意义，认为“封建社会”的称法还是值得肯定的。笔者以为，封建社会的概念可作学术和政治的区分理解和运用。以学术言，将秦至清称呼为封建社会显然不当，笔者倾向于称“专制社会”；以政治言，封建社会一词的政治意义不可抹杀，可在政治话语中运用。

[9] 所谓“语境学”就是研究“语境”的一门学科，由著名语言学家王德春先生最早（1982年）提出。在纪念陈望道先生《修辞学发凡》一书出版50周年之际，王先生发表了题为《语境学是修辞学的基础》的文章，呼吁建立“语境学”。目前语境学的国内研究可谓方兴未艾。

[10] 〔瑞士〕费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1999年版，第37页。

[11] 冯广艺主编：《汉语语境学概论》，宁夏人民出版社1998年版，第6页。

[12] 陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社1997年新2版，第7页。

[13] 参见朱苏力：《语境论——一种法律制度研究的进路和方法》，载《中外法学》2000年第1期。

[14] 艾永明、方潇：《新世纪中国法律史研究的几点思考》，载《中国法学》2001年第2期。

[15] 值得一提的是，人们常常将黑格尔此言篡改或误解成“凡是存在的就是合理的”。黑格尔的原话命题是：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”黑格尔认为，绝不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来，现实和存在有着确切的区别，现实的这种属性仅仅属于那同时是必然的东西。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出：“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合乎理性的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都一定要灭亡。”实际上，就本书所论而言，中国古代的天学就是一个在古代语境中具有十分合理性的现实之物和必然之物，而不是一种偶然的存在。语境论显然是帮助我们理解天学之现实性和必然性的重要管道。

[16] 古人之所以相信天学，是因为古人生存于使其相信的历史语境之中。这种语境的基本构成要素是：（1）古人普遍对神灵之天的敬畏和信奉；（2）各种天体神话的时代横向传播和纵向传承；（3）神灵之天主宰人类世界的普遍认同；（4）人间统治者企求获取天意、天命的虔诚心态；（5）对天体之异常运行和异常天体之出现的恐惧或惊叹；（6）“人合于天”之天人关系的普遍确立。正是在这些要素的总构中，以天文星占为本位的天学才得以形成，并纳入到人们的常识结构中去。

[17] 《文宗实录》卷九十，“咸丰三年夏四月庚辰”。

[18] 《旧唐书》卷七十一《列传第二十一·魏征》。

[19] 如国家九五重大科研项目“夏商周断代工程”。如其中由江晓原先生负责的《武王伐纣时的天象研究》、《三代大火星象》等专题业已有研究成果，并在此基础上形成了一部有较大影响的著作，即《回天——武王伐纣与天文历史年代学》（与钮卫星合著，上海人民出版社2000年出版）。