二、2012年度中国民俗发展考察的六个发现
（一）民俗的政治功能受到空前重视，传统中国社会中的“礼俗互动”框架在当代社会中活力重现
在中国政治传统中，官民间具有良好而合理的互动框架，具体而言，体现为民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活，国家向民众提供认同符号与归属路径。在传统社会中，民俗文化的社会担当建基于以“礼”为中心的宗法制度，以“礼俗互动”的形式建立了民俗与国家社会宏大格局的共生关系。近现代以来，以“公法”为中心的现代法律体系逐渐成为中心，而作为“习惯法”的传统礼俗逐渐凋零。但即使是“五四运动”，也并没有打破国家与民间的礼俗互动模式，而只是试图为这种互动提供了新的内容与方式，如对“国家”的理解，“民”的内涵，“文化”“革命”等概念的引入与意义赋予等。因为我国的传统文化，是随着中华文明的演进而逐渐汇集凝练而成的反映民族生活特质和精神风貌的一种民族文化。大致说来，中华传统文化在载体形式上可以分为两类，一是文献典籍，一是民俗传统。其中的民俗是传统文化之根，最贴切中华民族的生活世界，古往今来滋养着民众的生命情感。而在中华传统文化的社会贯彻实践中，一直有着一种礼俗互动的流畅渠道，它是中华民族源远流长的有力保障，也是这个民族走向伟大复兴的基石。
中华文明的发展及当代海内外中国学的研究已一再证明，民间社会是中国传统文化的深厚载体。在中华文明传承发展史上，国家意识形态的提倡，在很大程度上要在向民间社会生活的贯彻中才能真正落实。近现代社会以降，中国传统文化遭遇现代文明的巨大挑战，使其在表面上退出了中华文明的主流传承谱系。但这只是表象，其实中国文化传统并未失去传承，而是在民间社会中一直有所维系，并在20世纪80年代以降出现复振态势，民俗传统的复活与再造是其表征之一。时至今日，虽然因以全球化、都市化为特征的现代化进程的迅速普及，民俗文化的连续性、系统性、整体性已严重受损，但民间社会对于传统文化的葆育传承能力是惊人的。大量民俗田野调查证明：中国传统文化的精髓至今仍以较为完整、活态的民俗生活方式在继续传承，并借助民间社会的内部逻辑，在与现代化进程的对撞中产生了创新发展。传统文化的一些重要概念，如“心”“性”“道”“教”“公”“私”“义”“利”“王”“霸”“理”“礼”“事”“功”“天命”“道德”等，至今仍被频繁地使用于中国各地民众生活的各种场合，并且通过语音转化、语义挪移等方式密切地杂糅于日常交际中，在表述传统、化解纠纷、统合伦理秩序等方面起了极其显著的“以言行事”之作用。这些话语被民众赋予一种恒久性、普世性的意义，已经凝结为种种具有鲜明地方感的民间叙事提示符，时刻提示着“家”与“国”“天下”之间的深刻联系。这些民间话语，体现了民众个体自觉与乡土社区乃至国家政治相涵化，使“礼”向“俗”落实、以“俗”涵养“礼”义的礼俗互动逻辑。如果我们将民俗文化理解为一种富有活力的文化因子，就会发现，它在中国社会发展进程中所产生的影响力日益扩大，而其自身也在这一社会进程中显现出自我调适、多元创生的文化活力。
以兴起于2002年，在2012年表现得极其活跃的“汉服运动”为例。以全球化为背景，汉服运动显然具有“全球在地化”的生活实践性质，它力图建构并突显中国符号，以强化自我族群的符号认同（相对于和服、韩服、西服等而言），追溯并试图保持中华文化之根。这一民间自发形成的社会运动，目前处于多元并起、自由聚散的状态，但其倡导者都积极参与国家层面或地方政府主导的相关活动，并在话语模式上与国家保持高度一致，努力使汉服不断地介入社会公众的主流生活，从而凸显了汉服运动以民俗传承为载体寻求被涵纳于主流价值体系的努力。汉服运动的口号之一乃是“华夏复兴”或“兴汉”，这和官方所谓“中华民族的伟大复兴”以及“中国梦”等表述颇多契合。服饰作为民俗文化之一种，具有联通生活世界与文化意识的功能，而选择某种服饰、赋予一定的文化意义从而形成一呼百应之势的汉服运动，其实与长期扎根于某一社区的民俗仪式活动的生成运作机制是相似的，也与中国大多数自下而上的自发的民俗活动一样，非常渴望得到官方的支持和承认。
在经历了长时期的冷落之后，民俗文化在中国社会各种合力的共同作用下，在贴近国家政治、建构社区价值的层面积极地有所作为，从而为其自身的复兴提供重要基础，这是其政治倾向性凸显的主要内涵。而基于民俗文化的社区传承而建构起来的国家主流价值，因为有着广大民间社会的生活支撑，也将显示越来越大的影响力。2012年，民俗文化传统与国家主流价值呈现出多方面的相互融合、彼此借助的迹象。
（二）国家正在大力推行的城镇化建设，对于民俗文化的发展走势影响巨大
新型城镇化建设作为一项国策，在自上而下推行于乡土社会的过程中，必然会面临来自乡土社会的接受、理解、应对与涵化。因此，我们应从村落基层出发，自下而上地观察新型城镇化建设的“落地”情势，直面乡土传统与新型城镇化建设之间的种种纠结与冲突。新型城镇化建设的关键在于“人的城镇化”，而“人的城镇化”的基础是人的社区化，包括岁时节日、人生礼仪、游艺、信仰、家族等民俗传统，理应成为当代城镇化建设“社区落地”的重要构建因素。上述乡土传统，曾长期被学者视为零碎、散在的“文化遗留物”，现代民俗学则将其视为具有完整体系、常在常新的“地方性知识”，在乡土社区中起到交流思想情感、编织社会网络、组织生活生产等作用。在乡土社会发生剧变的今天，应将乡土传统置放于百年中国的历史背景与当下乡土生活实践状态中予以观察，发挥它在理解现实生活、助推社会发展等方面的作用。对于民俗文化在当今城镇化建设中的角色扮演，可以从三个方面予以理解：
首先，城镇化导致乡村民俗“碎片化”。传统意义上的村落，自有其社会秩序与权力格局。传统村落的生活组织方式倾向于单纯、明确，作为其表现形式的民俗规约具有稳定性，而民众对之运用得心应手，具有一定的灵活性，因而在面对内忧外患时往往能释放相当的活力。纵观整个20世纪，来自国家政府的强势介入对原有的乡土生态造成了强烈的“扭转”，而传承乡土传统的民众个体及民间组织，往往会有条件地选择与政府合作，将之视作改善自身生存的契机。为适应即时政治需求而形成的“新传统”，或许代表了乡土文化的一层外壳，凸显的是乡土传统坚忍的适存能力。
在过去的十几年中，中国乡土社会发生了巨大的变化。从某种意义上说，这场变化是由乡土社会内部生发出来的，比较契合乡土社会发展的内在逻辑，并最终规定着乡土社会的现代走向。无论是多种经营的生产方式、满足农村商业需求的集市贸易、以家族联系为纽带的合作方式、土地承包和转包制度中的长期化，还是多种形式的帮工换工、集体入股的民俗村经营模式、逐渐取得合法地位的民间借贷等，其实都有相当悠久与深厚的乡土渊源，可以被视为是民间自治传统在当今乡土社会语境中的重建与再造。
近年来，村落中青壮年长期向城市的涌动和迁居（“去村落化”或“城镇化”），与村落生活的城市化转变（“在地城镇化”），构成了当代中国乡村社会“城镇化”的基本特征。来自国家政策的对于城镇化进程的加速推进，对所有社会阶层特别是农民群体来说，既是发展机遇，又面临诸多问题。一方面，农民“上楼”变为市民，在获得一定生活便利、享受到当代文明福祉的同时，也在一定程度上拉动和扩大内需，促进经济稳速发展；另一方面，这些农民面临着劳作模式、生活方式和文化认同方面的巨大变化，以他们为主体所组成的大量新型社区，其组织过程和文化建设等成为重要问题。如果各方利益的协调是稳定的，将形成有序的过渡，正在经历阵痛与撕裂的乡土传统将在调适中相对顺畅地延续或重构。如果没有合理的过渡设计，来自外部世界的改造压力过强过急，村落共同体的原有组织体系极易崩溃，村民的价值观、宇宙观就容易发生断裂。毋庸讳言，处于转型期的村落社会是脆弱的，积压已久、交织错杂的矛盾一旦触发，就容易产生极端行为，最终将由整个社会付出高额代价。
其次，村落有选择地接受城镇化带来的改变。据统计，到2012年年底，中国城镇化率已达到52.6%，有7亿人生活在城镇。自发形成的农村剩余劳动力向城市转移，已成汹涌之势，它在推动城市发展繁荣的同时，也改变着农民的属性，动摇了传统的乡村文化体系。而乡村的城镇化进程在当代中国，势不可当也无可回避。纵观整个20世纪，政府对村落的介入给原有的乡土生态带来影响，但传承乡土传统的个体及民间组织，往往会有条件地选择与政府合作，将之视作改善自身生存状态的契机。乡村社会为适应时代而形成的“新传统”，久而久之也成为乡土文化的一部分，凸显坚忍的文化适应能力。近年来，村落中的青壮年向城市迁居与村落生活的城市化转变，使得他们面临着劳作模式、生活方式和文化认同等方面的巨大变化。新型城镇化建设，对于既有的乡村生活应该扮演“顺水推舟”的角色，而非“牛不喝水强按头”式的“逆水行舟”。
再次，结合民俗规约建设新型城镇化。就目前而言，对于城镇化问题的核心是“人的城镇化”这一点业已达成共识，而如何具体落实“人的城镇化”，却还刚刚起步，有如下几个方面值得特别注意：其一，消除对乡土文化的偏见。在精英文化的叙事层面，“归园田居”“小桥流水人家”代表了超俗风雅的生活方式与文化精神，同时也是对乡土生活的归属感、幸福感的表达，但一旦落实到现实农民群众群体身上，就经常带有“三四亩地一头牛，老婆孩子热炕头”式的调侃。如当代荧屏上的农民形象，总带有傻里傻气、一根筋、胸无大志的“底色”。其二，正视村落危机，在新型城镇化建设的设计中，要培养农民对其乡土社区的文化认同，激发其对本乡本土的热爱，使乡土社区焕发活力。当代城乡社会发展不平衡，乡村自我发展能力在降低，并对外部世界形成了经济依赖。处于开发状态的村落，则成为各种力量的利益博弈场。当旅游开发、新农村改造、文化保护、村落保护等纷纷涌入乡村时，乡村既不能选择也无法保有自主权，农民总处于最脆弱的位置。外部利益最大化已经成了村落开发的普遍现象，乡土传统的瓦解由此进一步加剧。其三，重视城镇化进程对乡村社会组织性的引导与重建功能。民众对民俗文化的运用通常是“常用而不觉”，“文化自觉”由“不觉”而“觉”并不能单靠民众的领悟，如果说“有所觉悟”是内因的话，还需要外因的共同作用，这些外因包括非物质文化遗产保护及正在自上而下推行的新型城镇化建设战略。在为乡村社会的文化自觉提供外因推动方面，新型城镇化建设代表了一种乡村之外的强大力量。这种力量的植入，应注意与原有乡土传统中的组织系统有效兼容。其四，在推进新型城镇化建设的过程中，明确地将民俗政策从20世纪中期的“移风易俗”、80年代以来的“还俗于民”，调整为面向乡村社会的“顺水推舟”。具体说来，就是将乡土社区的发展权力逐步让渡于民，让乡土组织真正发挥其组织社区生活、管理社区秩序、勾连城乡关系的作用。一言以蔽之，在新型城镇化建设中，国家政府之于乡村社会应该扮演一种“顺水推舟”的角色。
就目前来看，城镇化问题的核心在于“人的城镇化”的实现，业已达成基本共识，而关于“人的城镇化”如何通过新型社区的组织确立和文化建设得以具体落实，却远没有受到应有重视。我们应该通过怎样的顶层设计，使村落在面临全球化、城市化的多元转型的时候，激发其内部活力尤其是自身适变能力，乃是其中的关键。最终目的，是使置身于现代化、全球化语境之中的乡村，通过重构本土文化传统的特殊魅力，保持一种舒适的生活节奏、“田园”的生活方式，而成为人类可亲可居的生活乐园。
（三）国家在非遗政策方面表现出很强的一贯性，如何将非遗保护的成果落实在普遍意义上的民俗文化发展，并与基层社区生活的持续改善紧密结合在一起，尚任重道远
市场经济的快速发展和过度的商业化，使得民俗文化受到严峻冲击，由此激发的文化危机感和全社会迅速蔓延的“怀旧”乡愁，逐渐引发了对乡村传统生活方式和传统民俗价值的全面再评价。在这一过程中，非遗运动轰轰烈烈开展开来，究其背景大概有如下几点：（1）改革开放政策持续推动中国的经济高速增长已长达30余年，由此带来一系列重大的社会与文化变迁；（2）经济、政治和文化的全球化趋势及西方强势文化的涌入，触发了中国社会大众尤其是知识界的反弹乃至某种程度的抵触；（3）长期以来的“文化革命”政策终于走到尽头，建设可对应于“和谐社会”之国民文化的现实需求，不断促使国家文化政策朝向保护传统文化的方向逐渐实现着转型。
2012年我国的“非遗”工作与民俗文化自身都呈现出了朝良好方向发展的态势，这与我国社会主义文化大发展大繁荣的大背景密不可分。作为国家文化发展战略的重要环节，政府与社会对于民俗文化传承、发展的重视与积极参与，总的来说为我国社会主义文化建设，特别是城镇化过程中的地方和社区文化建设做出了一定贡献。在这一态势中，国家与政府成为非遗保护运动的主要推动者，发挥了主导的作用，并在非遗政策方面表现出很强的一贯性，这从非遗保护三种方法的陆续提出及配套施政措施的及时出台可以明显看出。社会和个人的积极参与，使国家、社会和基层民众之间形成了一股强大的合力，在有法可依的基础之上，使非遗保护工作取得了重大的成效。总之，社会实践的问题激发，与学界的自觉反思，使得近些年来非遗运动的成果得到及时总结，这对于当代民俗文化发展具有重要意义。这主要表现在如下四个方面：
其一，国家主导的非遗保护工作不仅超出了保护、传承和发扬非物质文化遗产的范畴，即通过典型案例倡导了保留传统文化的精髓，保护我国民间文化的多样性，促进社会主义新时期文化的大发展；还超出了一般文化事业的范畴，在社会变迁的大潮中维系了中华民族传统价值观的传承与发展，增强了中国人的身份认同、群体认同、民族认同与国家认同，凝聚了民族自信心，为构建社会主义和谐社会贡献了力量。
其二，对于中国非遗保护的理念与实践的反思。21世纪初的中国，原本在民间生活中传承的民俗，被国家政府有选择地赋予荣誉和资助，有差别地置于非物质文化遗产（以下简称“非遗”）四级保护框架之内。随着国家非遗名录的审批、非遗传承人的评选、国家级文化生态保护区试点的确定，非遗运动声势渐壮，并初步呈现出政府、学者和民众合力推动的态势。与此同时，社会上对于非遗保护方式的讨论亦日益增多，并先后出现了“抢救性保护”“整体性保护”及“生产性保护”的说法，“生产性保护”更是在近年来由一般概念迅速上升为社会文化热点。如果说，非遗名录及传承人的评选制度代表的是某种“抢救性保护”的理念，那么国家级文化生态保护区试点工程则旨在实验一种对于非遗的“整体性保护”。
这三种保护方式各有所本，而在现实实践中也各有所失：“抢救性保护”，体现的是国家政治的急切诉求，并最终成为一项国策，在国家主导制度的推行下，落实为非物质文化遗产项目的认定、非遗传承人的评选以及有限的非遗“普查”；“整体性保护”，体现的是当代学术群体的诉求，作为一种理念高调登场，而国家主导的社会实践始终停留在试点层面；“生产性保护”，体现了当代产业群体的强烈诉求，并在当下现实生活中日益强势，其关键失误，在于政府部门有意无意地对保护对象的过于狭义的理解，由此激活了经济利益的“再生产”，而与此相关的精神生活的再生产少人问津。
其三，对目前影响最大的“生产性保护”的反思。不容忽视的社会现实是，当非遗保护已经成为我国的一项基本国策，各级政府对于非遗的拉网式普查宣告结束，其考虑更多的是如何操作已确立的非遗资源，“通过行政手段使之转化为实际生产力，达到经世致用的目的”（施爱东）。“生产性保护”一说，大致以此为背景。特别是在2009年元宵节期间文化部主办的“非物质文化遗产生产性方式保护论坛”上，将“生产性保护”由传统技艺类项目延伸到整个非遗领域，成为与会专家的主流观点。在部分研究者和业界人士看来，“生产性保护”似乎已经成为非遗融入当代社会生活和生产实践的最直接、最现实的途径，凭此方式似可保证非遗传承的长治久安。
非遗的“生产性保护”，就其实现它自身所设定的目标“实现非物质文化遗产保护与经济社会协调发展的良性互动”而言，绝不是看上去那么乐观。“生产性保护”观念的提出，与“抢救性保护”“整体性保护”相比，最重要的意义在于将社会现代性的最重要方面，即生产现代性，引入到非物质文化遗产保护的视野中。其实质是，它使得社会各个利益群体对非遗的诉求，在经历了国家政治诉求（“抢救性保护”）与学术群体诉求（“整体性保护”）后，当代产业群体借助“生产性保护”表达了自己的诉求。在上述多种诉求的叠合与冲突中，国家政策的经济中心倾向使政府决策部门不自觉地倾向于“生产性保护”。然而，“生产性保护”的观念并不会因为它附生在国家集体利益之上而更有说服力。与“抢救性保护”“整体性保护”相比，“生产性保护”与其说提出了一种解决方案，毋宁说是使一个真正需要提出的问题在官方平台上被明确地提了出来：在一个产业化强势发展的时代，非遗保护与产业增益之间如何真正实现共赢？
其四，非物质文化遗产作为官方话语培育出来的特定文化概念，具有一定的指向性与针对性，它指向传承久远的濒于灭绝的优秀民俗文化，指向那些在一定程度上能够代表国家或者民族特色的部分。因此非物质文化遗产的概念具有个别案例的性质和保护工作的示范意义，有明显的限定性，并不能指称和涵盖所有的民俗文化。因而我们绝不能对于那些没有被非物质文化遗产工作所触及，但却是普遍存在、具有顽强生命力的、与人民的日常生活息息相关的各种“在地”的群众民俗文化给予忽视。非物质文化遗产名录以外的民俗文化拥有着更为广袤的传承和发展空间，它们在形式上不受束缚，没有约束，是活态的文化，可以随着生活生产方式的改变而随时发生变化。
因此，在轰轰烈烈的非遗运动暂告消歇之后，非遗背后的“巨大冰山”——民俗文化——浮出水面，并在国家社会发展中扮演重要角色。非遗的“生产性”的维度，自然应该与非遗传承人期望在产业经营中获益的冲动有关。在不远的过去，非遗曾经在很大程度上与中国传统的小农经济紧密联系在一起。新中国建立至“文革”结束，小农经济被彻底禁绝，民间手工技艺活动的萎缩同步发生。20世纪80年代，随着农村小农经济的逐步恢复，传统民俗活动又有了活力。但与农村小农经济恢复相伴生的，是市场经济的勃兴以及官方作为经济主体的介入；进入20世纪90年代，包括民间手工技艺在内的民俗资源，在许多地方被尝试着“开发”成现代产业的特征，民俗手工技艺对于社区的精神价值受到轻视，最终造成了民俗生态的败坏，引来众多批评。21世纪以来，随着因“经济中心化”所引发的种种社会不公，自上而下发生了对当代中国经济发展的价值反思与文化深化，以及对传统文化、民俗文化对于中华文明当代复兴的根本性价值的追问与反思，同样影响到对民俗文化的产业价值与精神价值的重新定位。恰好，非物质文化遗产保护运动“忽如一夜春风来”，与上述需求深度契合，于是自国际而国内、自上而下地开展起来，形成热潮。社会上对于民俗文化的精神价值的评价渐高，民俗传统的定位正逐渐发生着从“民俗资源”向“公共文化”的转向，这突出地表现在许多学者对于民俗文化产业化发展的持续质疑与批评方面。这种观点其实忽略了以民间手工技艺为代表的很大一部分民俗文化的商品性特征，即使在传统社会中，这一商品性特征其实也表现得相当明显，只不过在与其自洽性特征相冲和的社会格局中未显疽败而已。
其实，真正对非遗及其背后的民俗文化构成威胁的，不是当代社会的产业化冲动，而是以之为重要载体之一的乡土公共秩序的紊乱和民间文化精神的凋敝。当非遗因为被认为是烦琐的、劳累的、费力的、不赚钱的而被扬弃，当大规模的机器生产被认为是代表着科技进步和先进的生活方式，人们丢失的就绝不仅仅是一种传统记忆，曾经借助民间手工技艺而存身的民俗文化，作为乡土社会中的生活惯性和文化根基所具有的对于社会结构的温润与导引的作用也就削弱甚至消解了。可以说，自20世纪90年代中期以来民俗产业的畸形发展，已经使得民俗文化资源成为市场紧缺“物资”，在此前提下，大量伪民俗、仿民间手工技艺被制造出来，由此所造成的恶劣后果是真正的民俗文化被冲击至湮没，民间手工技艺的神圣性与对于社区生活的自洽性被削平，从而造成中国民俗知识建构在当代的整体失落。而这一切表明，当非遗在所属社区中变了味甚或失去价值，其实就是对非遗及其背后的民俗文化的变相扼杀。
特别应该指出，民俗文化的各种形式、各种表达方式，都是结合民众自身的身体经验，它们的传承、保护与发展也完全依赖于民众在长期历史和社会变革中对于这些民俗文化传统的反复身体实践和身体记忆。因此，民俗文化才依靠人的全部感受能力而饱含了民众刻骨铭心的集体记忆的最为真挚和深沉的情感，满足了民众们对增强自身和社会认同的需求，凝聚了民众对幸福生活的美好期望，进而总会呈现出常在常新的发展态势。非遗以外的民俗文化当然也会受到政府与其他社会组织、有关产业的干预，然而一般与成为“非遗”的民俗文化有所不同并不特别依赖政府的引导、扶持和控制。非遗以外的民俗文化往往拥有政府可以引导却不能主导，可以参与却无从控制的特点。
（四）民俗文化的城乡廊道，在当代地方主义的竞争格局中逐渐湮没。在城乡一体化的进程中，民俗文化要想真正发挥其公共性价值，城乡廊道畅通是关键
众所周知，民俗文化是在具体环境中因生活应激产生的具有鲜明功利性特征的文化，“十里不同风，百里不同俗”是其生动写照。然而，民俗文化的核心特征又具有稳定性与连续性，因生活应激而产生的民俗文化，当其在特定群体价值框架中获得正当性确认，就会被赋予比较稳定的表现形式，预设特定价值，形成跨越时空的传统。可以说，生活应激与价值约束的相互激荡和动态共存，是民俗文化的典型形态。换言之，民俗总是形成于约定俗成，而约定俗成的起因来自于环境变动提出的现实问题，需要约其同心、共襄其事，并在时过境迁之后仍被社区群体赋予恒久的超时空价值。民俗文化的内在传承机制与外在形式变迁，以及在不同地域社会之间的交流耦合，应该在此认知前提下进行讨论。
在近现代中国的城乡二元结构社会中，借助于因集镇体系的经济流动而产生的公共性场域，即城乡廊道，为民俗文化提供了其在城乡两大传承系统中的交流耦合，并进而形成了民俗传统得以存身与创造性传承的完整生态系统。在因生活应激而发生的意义上，民俗文化尚不具备稳定的文化形式与物化形态，本身即是活态的，其在城乡廊道的互动中实现传统生成的特征就更加典型。传统意义上的城乡廊道系统，由六个要素组成，即城乡间的集市体系、神圣公共领域、流动人群（乡绅、商人与游艺群体）、道路空间、传统节日、民俗符号。不断扩张的城市空间，与相对稳定的村落社会，经由城乡廊道，实现多重的供需关系，不同民俗文化系统的可公约性则是这一廊道畅通的保证。
完善的城乡廊道生态系统是民俗文化传统实现存在与传承的前提条件，因此，城乡廊道的变迁也直接造成了中国民俗文化传统的变化。在城乡廊道系统中，城市聚落的变化则是永恒的，其总体趋向呈现为区域内资源向城市的聚集，这导致中国区域传统一直处于变动之中，而此变动乃是造成中国民俗文化传统变迁的根本原因。
自1840年以来，伴随列强侵华，中国近代化进程展开。受到殖民势力的外在推动，极少数大城市如上海、北京、广州等成为区域经济结构中生产高度聚集的中心，而农村经济日益凋敝，近代中国逐渐出现了城乡疏离。在越来越显亮的大的城市化文明背景下，乡土不可避免地成为了落后、蛮荒文化的显著象征，村落的现代危机由此产生，农民及其代表的民俗文化成为被拯救的对象。而从新中国成立后至20世纪80年代初，城乡廊道在国家意志的冲击下全面走向解体，城市与村落相隔离，民俗文化遭受灭顶之灾。直至80年代中后期，城乡廊道重新打开，但以农村向城市提供低廉劳动力服务为基本形态，呈现出经济层面的单向度、廊道功能的扁平化等特征，所有的城乡互动都成为了产业资源的交换，而民俗文化则往往在所谓“文化搭台，经济唱戏”的潮流中作为产业资源而登场，呈现出“碎片化”的状态。新世纪以来，城镇化进程中城乡关系的变迁，构成了城镇化建设背景下民俗文化发展的基础，城乡廊道在地方主义的竞争格局中逐渐被淡化，但民俗文化则在城乡一体化的进程中孕育了另一种意义上的契机，即通过其蕴具的公共性价值的开掘，承担政治、文化、经济的多种社会角色而焕发生机。
总而言之，近现代以来，伴随中国城市化进程的推进，城乡廊道逐渐被剥离其集市体系与神圣公共领域体系空间叠加的特征，最终在完全成为纯经济通道的意义上陷落。城乡廊道是中国民俗文化发展的先决要素，廊道结构中神圣公共领域体系的失去，使得民俗文化逐渐凸显其文化功利性，而缺乏使之上升为传统的价值规束，民俗文化的整体资源化、产业化是这一过程的必然结局。但在新世纪以来，伴随着非遗运动自上而下轰轰烈烈的展开，被极度资源化的民俗文化也引发了新的价值规束契机，即文化公共性。显然，民俗文化在近现代以降的中国社会，经历了从“知识化”到“资源化”再到“公共化”三个大的阶段。目前，通过对民俗文化的公共性价值的开掘与彰显，使其在当代社会发展中扮演多种角色，则是其日渐明确的总体发展趋向，而城乡廊道如何在民俗文化的这一发展趋势中恢复活力，将是其中的关键。
（五）学者基本上将民间信仰视作民俗文化资源之一种，而民众以日常信仰实践的方式参与地方社会的传统再造
2012年，民间信仰获得了更宽松的发展空间。国家对民间信仰的政策管理和“俗信”类非物质文化遗产的保护，学界关于民间信仰研究的长热不衰并日益深化，与民众信仰实践的蓬勃，汇成一道较为宏阔的社会潮流。其实质是，在中国现代化进程中，以民间信仰为媒介，主流意识形态、精英话语与民俗文化之间不断互动调适的过程。这样一种局面的获得，既有中国近现代信仰传统的累积因素，又有当下全球化语境中的现实基础。
关于中国民众宗教信仰活动的集中关注，尤其是民间信仰的研究与定位，自明末清初的中西方礼仪之争以来就已经拉开了序幕，及至晚清的定孔教为国教，将中国宗教问题的争议推到了顶峰。从“清末新政”的“废庙兴学”、民国“风俗改革运动”与“反封建、反迷信”运动、新中国成立后的“破四旧”到当代的“非物质文化遗产”运动，“民间信仰”作为核心议题不断地被解读和阐释，也不断被中西方学者和官员在现实问题研究与政策制定过程中使用。
在古代社会，中国文化中并没有专门的词汇来指称民众的宗教信仰与活动，只是根据礼法制度将不同的神灵信仰进行“正祀”与“淫祀”的区分，并将符合朝廷意识形态的民间崇祀纳入不同层次的祀典之中，在一般的地方志中多在“寺庙”“宫观”之后另列“祠神/祠祀”（“神祠”）一类收录当地的民间信仰场所及其崇拜活动的基本概貌。“中国有没有宗教”成为一个争议的问题，是从明末清初的中西方“礼仪之争”开始的。西方传教士与中国士绅阶层展开西方宗教（以耶稣会士利玛窦为代表）与中国民间宗教实践（尤其是中国的祖先崇拜和鬼神崇拜，但“祭孔”仪式不在此列）之间孰是孰非的争论。由于论争的焦点直指儒家文化，最终由康熙帝出面下旨驱逐对华传教的西方传教士而结束论争。
经过新文化运动后，马克思主义“阶级革命”话语强化，“封建”与“愚昧”成为“迷信”最直接的价值内涵，政治化的目的将“信仰”与“政权”“阶级”紧紧地束缚在一起，已经不再是纯然的哲学概念。在这些革命言论的推动和宣传下，社会对“宗教”观念的全面排斥程度达到巅峰，知识分子普遍持极端的态度，更不用说“迷信”的民间信仰了。这既导致了民国时期军人与官员废毁祠庙、神像的行为，也为后来的共产主义信仰者和拥护者们所接受，并且用来改造民众的思维与实践。
民国时期，由于受到新文化运动的启蒙主义和科学主义的双重影响，北洋政府延续清廷对民间秘密宗教的高度不信任感，采取查禁政策。民间信仰与秘密宗教的关系往往非常密切，同样也受到一定的牵连和压制。国民政府还推行风俗改良运动与新生活运动来反迷信：前者将民间信仰视为“迷信”，认为它是应被改造的民间风俗习惯；后者由蒋介石发起，将民族主义与传统的儒家文化糅合在一起，希望重塑国民的日常生活和道德规范，其中也隐含了以基督教信仰取代“迷信”的倾向。
在新中国建立初期，国家根据1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》和1954年《中华人民共和国宪法》，确立了公民的宗教信仰自由权力，政府对民间信仰的国家政策相对而言是比较宽松的。由于国家政治形势的急剧变化，受到宪法保护的稳健宗教政策很快因为“文化大革命”受到极大的冲击，最终导致了民间信仰遭受有史以来最大的破坏。在“反右”斗争、“大跃进”与“文化大革命”运动早期，国家对民众日常生活强势介入，推行了大量移风易俗的文化政策与土地所有权调整的管理政策，民间信仰崇拜场所受到强烈冲击与破坏，民众的家庭日常信仰与公共仪式活动也遭到打压。大量的庙宇被拆除和损毁，民众只能偷偷祭祀神灵，无法再公开地、大规模地举行信仰活动。
1982年3月，中共中央下达了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》文件，将宗教视为社会主义事业积极的推动力量。学术界也重新展开民间信仰的调查与研究，对其文化价值重新定位。民间信仰作为“民间”的一种文化，其内在的社会和文化价值被学者们广泛肯定。与此同时，一方面不少地区开始重建庙宇，通过观光化和节日化的市场运作手段来吸引游客，形成“信仰搭台，经济唱戏”的地方经济发展模式，并且出现了不少具有跨区域影响力的民间信仰庙宇或者文化旅游胜地。民间信仰被地方政府当作一种“文化遗产”或者“旅游资源”进行重新包装。另一方面，这些具有历史感召力和民族凝聚力的民间信仰被国家视为一种新的文化象征符号加以重视，从政策上支持重建庙宇、举行仪式活动。
新世纪以来，在全球化与现代化的语境下，民间信仰还获得了另一种寻求制度合法化的路径——“非物质文化遗产保护”。国家政府部门在实际操作过程中，倾向于将民间信仰纳入民俗文化体系进行管理。如文化部于2006年在首批“国家级非物质文化遗产名录”中纳入了祭典。2009年，文化部公布的新一批“国家级非物质文化遗产名录”中增加了“庙会”与“民间信俗”项目。
顺循历史脉络，审视目前民间信仰的态势，就会发现有三个方面的表现特别值得关注：
1. 对于民间信仰的术语、概念的多称杂用，表现出当今学界实证优先、不急于仓促定性的研究策略。“民间信仰”是民俗学、人类学、历史学、宗教学、社会学、民族学等学科普遍关注的议题，但至今未能就术语的使用问题达成一致，而是广泛使用民间信仰、俗信（包括“民间俗信”“民间信俗”或“民俗信仰”）、民间宗教（包括“民众宗教”“大众宗教”）、民俗宗教、民生宗教、通俗信仰、普化宗教（“扩散性宗教”或“弥漫性宗教”）、宗法性传统宗教、民众祠神信仰等。学者在搁置“民间信仰”的专名之争的同时，更加注重在田野调查的基础上，从当地民众的地方性知识出发，对于民间信仰的历史传统、现实表现、内在机制与社会功能予以体认。绝大多数学者的研究结果，都是将民众的宗教思想、信仰和仪式实践活动，视作民众谋求社区和谐的民俗文化资源。
2. 悬置对于民间信仰社会性质的精确界定。虽然对民间信仰的价值认知方面仍然存在一定的分歧，使民间信仰无法得到更为准确有效的社会定位，但对民间信仰的认识不再是一边倒地视为“封建迷信”。国家政府将民间信仰纳入文化和宗教的管理体系之下，采取了逐渐放开松绑的管理策略。从政府部门的架构来看，无论是国家宗教事务局第四司的设置，还是地方民间信仰协会由地方民宗局管理，都说明在行政层面上民间信仰的“宗教性”被优先考虑。而从文化部所颁布的“国家级非物质文化遗产名录”来看，凡涉及“民间信仰”活动的，使用了“民间信俗”来指称，作为“民俗”的子项目，将其明确归入“民俗文化”范畴。国家管理部门对“民间信仰”定位的不统一，其实是对于民间信仰社会性质的精确界定的悬置，而以宽松地实施管理、有选择地提供服务为基调。
3. 民众对自身信仰活动归属的模糊化现象，既与民间信仰的传统特性有关，也与当下社会语境中的自我保护心理有关。目前，大多数民间信仰场所都被登记注册在道教协会或佛教协会之下，或对外悬挂“老年人协会”“老年人活动中心”的牌子，只有在极个别地方，民间信仰庙宇联合起来成立地方民间信仰协会。这主要是因为，民众既担心国家政府部门将自己的信仰活动视为“封建迷信”进行取缔和打击，又因为近代以来长期的“封建迷信”观念灌输，民众对自身信仰活动并不自信，为了获得政府支持而不得不采取对其他合法宗教进行模仿和加盟的自我保护模式。然而，毕竟有海外“信仰反哺”的寻根热潮和国内“非遗保护”的政策支持的两股助推力量，本土民间信仰的活动逐渐常态化，活动空间亦逐渐扩大，并在日常信仰实践中参与地方社会的传统再造。
（六）互联网时代，民俗文化发展的“应激性”新变逐渐呈现
传统意义上的民俗文化发展，集中体现于乡土社区的群体合作活动之中，并以稳定性、反复性为主要特征。在传统社会中，传承于乡土社会日常生活之中的民俗文化，如婚丧嫁娶、逢年过节、互助帮工、扮玩表演、礼神敬祖等仪式活动，既具有一定的现实功用，又具有一定的超现实意义，但这种超越却始终未曾脱离生活的日常与凡俗。或者说，它能够在日常生活中呈现出最朴素的意义，同时又蕴涵着超越现实的无数可能。民俗文化的传承因此具有相当的稳定性、反复性，而非单线式的演进，这一稳定性、反复性的传承过程正是民俗文化存在的基本形式。这样一种民俗文化的存在，有利于乡土社会内部家庭、家族的和谐，街邻之间的和谐，干群关系的和谐，乃至村际关系的和谐。此时，民俗文化的周期性的组织与演示，就表现为一种文化在现实社会中运作、表达、积淀与再生产的循环过程。
进入到信息化时代，这种相对稳定的人际关系被彻底改变了。人们跨地域的流动成为一种生活常态，跨时空的联系变得简单而直接。人们活动的空间极大拓展，对时间的把握能力也显著提升。在以计算机技术、数字化技术、网络技术所成就的信息化时代里，人类的认知模式、生活方式、知识生产都在发生深刻的变迁。信息化时代对人类社会产生的影响是全面而深刻的。作为文化重要组成部分的民俗文化在这一时代进程中，也已经发生和正在发生着变化。同时因为民俗文化本身的特点，使得民俗文化在信息化时代的生存境遇和发展状态就更加复杂。民俗文化与信息化时代的相遇，不仅带来民俗文化本身的全面转型，涉及民俗文化的内涵、形态、价值、传承和传播载体，而且还催生出许多新的民俗文化类型。此时，民俗文化发展也就呈现出若干新的特征。
其一，信息化时代的“礼俗互动”形式。在中国，因为有着深厚的农耕社会传统、不均衡的生产力水平、未经充分发育的工业社会基础、实现发展的迫切现实和改变冲动等诸多因素的影响，民俗文化变迁显得更加复杂和富于挑战。民俗文化，这种通常被归于传统文化范畴的文化，本就在现代社会的治理制度、知识体系、生活实践和精神世界中处于需扬弃、转型、适应的敏感位置，此时却借助信息化技术迸发出新的活力，演绎出前所未有的社会图景。与此同时，现代国家同样借助互联网技术，借助“新旧杂陈”的民俗文化形式，以更便捷地完成民族国家的新构建、经济转型升级、社会团结整合与文化创新发展。
信息化时代为民俗文化的利用开辟了广阔舞台。民俗文化是体现人类文化多样性的重要表征，是跨文化交流的重要内容，民族国家的重要标识，还被作为推动可持续发展和产业转型升级的绿色资源。因此，我们看到，民俗文化的保护和利用越来越得到重视。利用民俗文化实现政治、经济、社会、文化上的追求，正在成为政府、市场、学界、媒体、民众等的期许和行动。信息化时代为民俗文化利用提供了技术的支撑。
其二，不同的民俗文化类型，在信息化时代中发生的变化是不同的。以故事、传说为代表的口头传统，很大程度上已经失去了口耳相传的情境，电视、网络的发达，学校教育功能的前移，特别是生产生活方式的改变，使得全家围座听老人讲故事的景象已很难找到。植根于农耕生活之中的很多生产技艺已经没有了施展的机会，取而代之的是新的生产工具和在此基础上重新构建起的生产关系。众多的民俗文化逐渐脱离了生存的土壤，成为被观赏的“艺术”和被保护的“遗产”。许多民俗文化的“内价值”日益衰落，而“外价值”不断彰显。
其三，信息时代拓展了民俗文化的传播渠道。民俗文化，有着很强的地域性和群体性，主要为本地域、本群体的民众所认知。信息时代，使得民俗文化的传播空间突破了地域和群体的界限。电视、网络的发达，让人们足不出户就可以领略世界各地的民俗风情。无论对方是接受、理解，还是反对、排斥，客观上还是传播了某一群体、某一地域的民俗文化。信息时代中的各种传播渠道，很好地呈现出文化多样性的现实，使人们更加真切地感受到和而不同的人文世界。同时，在这种交流传播中，一些地方性的民俗文化传播影响区域得以扩大，甚至成为全国性的风俗。这种交流、交融和变迁正是文化的本质所在。
总之，民俗文化对当代社会的影响，已从民间社会的文化传承深入到对现代生活世界的主体构建层面。在以全球化、城市化、信息化为典型特征的现代生活世界的构筑中，民俗文化作为承载社会认同、组织社会行为的符号体系，在当代社会发展进程中扮演着越来越重要的角色。