四、罗素的访华语境：跨文化“自我反思”的挑战

在多元文化社会中的语境化是自我反思的需要，是对现在和未来的挑战。在全球，对社会文化的研究应采用丰富多样的方法。对跨文化与跨文明的研究可能是一个思维方式与行为方式语境化的理解方式。在这里强调语境化，主要指的是“文化异质性”和“文化相对性”，或一种“文化多发音(the diverse articulations of culture)”，这更具挑战性，它不仅是反思和应用，而且是更广泛和深入的阐释和对译。中国本身的传统文化，外来的西方文化以及其他一切非西方文化形成了一种强大的合力，影响着罗素访华时的中国社会。在罗素与中国知识界以及各种精英的来往中，建立了建设性的对话与沟通。像所有多元文化的社会一样，中国需要一个“自我反思的语境化”(self-reflective contextualisation)。[1]在多元文化背景下，对东西方文化的研究既不是绝对提升某一种文化唯一性、特权性或优势性的位置；而是在自我反思语境化中，注重本国文化的超越性、多元性以及欠缺性。在这里，我们特别强调“争议性”(controversiality)这一概念。长久以来，西方的各种观念都建立在欧洲中心论的基础上，英文所讲的“东方(Oriental)在一定意义上是贬义词，含有“非中心”的边缘意味。因此在西方，有良知的人士尽量避免使用这个词。重温罗素的访华演讲以及后来有关中华文化的各种著述，可以看出这位大哲曾努力避开这种偏见。多年前，一些学者，尤其是神学学者喜欢用“适应性(adaptation)”“本土化(inculturation)”以及“本根化(indigenization)”等词，但近来越来越多的人愿意采用“语境化”一词。[2]在对罗素的研究中，我们应该将语境的社会科学化与语境的本土化这两种方式结合起来。

归纳性的文化描述是有用的工具，因为它可在特定语境中寻求捷径，并发现足够的共同文化特征来使语境化发生作用。对于文化研究者，语境化总是涉及各个领域的关系和分类的功能，从而弥补了社会文化。在语境化的结构中，真理或谬误，正确或错误等都不是绝对的。值得注意的是，某些信仰和习俗在一个特定的文化发展中发挥了重要作用。正如人类学家巴尼(G.L.Barney)所指出的：“文化作为有机的整体，包含着相互依存的部分。”[3]回顾罗素的访华及其后来对中华文化与中国问题的各种著述，当然可发现他的众多观点瑕瑜互见，褒贬不一，很难定论。

以哲学为例，在西方人看来，“哲学”与古希腊如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等的思想影响以及欧洲文化传统有着不可分割的联系，并在启蒙运动后，受到笛卡儿、培根、洛克、休谟、康德的思想影响而得到加强。尤其自18世纪“新科学”的发展后，更是产生了一个包罗万象的牛顿自然观，以及对人性、正义、道德、法律、经济、宗教、国家等领域精确而又理性的社会观。西方应当运用自己的眼光与哲学的合理性，伴随着世界的其他部分，如亚洲、非洲、拉丁美洲以及伊斯兰世界等的崛起与发展，从西方现代化假想的优势和普遍性中清醒过来。因此，从一开始就在对“非西方哲学”是否是哲学的辩论中，不可避免地难以摆脱欧洲中心主义。更极端的是，对于英美主流分析哲学界来说，甚至欧洲大陆任何带有思辨性的哲学都不应算作哲学。因此，至少在最初阶段，当中国人试图建立对中国哲学的自我认同(identification)时，西方哲学的欧洲中心主义，甚至英美中心主义的特殊主义是以普遍主义的伪装形式曝光的。虽然罗素本人很难全然免除西方的偏见，但他多少还是愿意尽可能地理解中国的文化与哲学思想。

在近代史上，中国哲学所反映的西方哲学语境的三个发展阶段需要提及。第一阶段，自17—18世纪的西风东渐中，在当时的反思语境化下，经由严复等人，西方的世界观、认识论、方法论、伦理学、概念系统以及社会政治观念，经过对欧洲文字以及对日文的翻译，开始在中国传播。这一阶段可以认为是罗素与中华文化进行对话的先期铺垫。第二阶段，辛亥革命、五四运动、新文化运动，以及整个民国初期与中期，在当时特定的反思语境化下，中国知识分子，包括留欧、留美、留日学者，如胡适、冯友兰、梁漱溟、金岳霖、季羡林等，广泛深入地借用西方哲学概念和系统来重构、阐释、界定、包装中国传统的哲学思想，当然同时也保留和嵌入固有的文化内涵与文化代码。这一阶段正是罗素与杜威两位西方大哲，开了先河，身体力行地同中华文化做了直接的对话。第三阶段，20世纪80年代以来，由于中国内地的改革开放，对西方哲学思想的包容甚至推广，以至在更广泛而深入的反思语境中，中国哲学本身也得到相当发展。正如马索洛(Dismas Aloys Masolo)所指出的，它的重要性，就在于“质疑人类学与哲学中那些概念主题与范畴未加批判的所谓中立性，并由此质疑西方科学的理性与方法论的客观性与普遍性”[4]。这一阶段可说是罗素思想以及整个西方思想与中华文化进行相对全方位对话的时期。

不少由欧美训练有素或受到西方熏陶的中国哲学家作出了很多的工作。有的用罗素等所开创的英美分析哲学的方法，有的则用欧洲大陆现象学、存在主义、阐释学、结构主义、后现代主义、结构主义和后结构主义等方法，进行哲学的整合或解构。如我们可试图分析在罗素等现代哲学与科学的话语中，被西方文化所边缘了的“其他”文化，从而讨论话语的力量和知识的形成。应用这些方法，有可能解构某些民族哲学(ethnophilosophy)，并由此重新获得一个真实的中国传统以及中国哲学话语的可能性。通过与西方大哲的对话来了解中国哲学的主要发展，这本身就是一个多样化形式和方式的哲学思考，而且是一个经常与其他各种哲学相互批判和吸收的概念系统。

在当前，根本没有任何一种哲学可以归结为某种单一的认同、规范的方法，或有一组共享的前提。在一定意义上，中国哲学与任何其他哲学一样，也许只在罗素所器重的维特根斯坦的思想，如“家族相似性(familyresemblances)”[5]的意义上与母体文化相关。维特根斯坦思想源自摩尔的《伦理学原理》和罗素与怀特海合写的《数学原理》。维特根斯坦强调，能说的只是哲学的一部分，至于不能说的，则可在这一世界观中显示出来。这就是其前期哲学著作《逻辑哲学论》的主旨，此书明显存在自相矛盾的地方。维特根斯坦认为只有科学命题才有意义，但他的书中却包含着大量非科学的论断、神秘主义和唯我主义。一方面他划定了可说和不可说的界限，另一方面他又说了大量不可说的东西。只有了解了维特根斯坦的思想发展，才能解释这种自相矛盾的哲学观点。不过在罗素与中华文化的对话中似乎就存在着某种“可说”与“不可说”之间的矛盾。维特根斯坦哲学研究的主要目标为语言，企图揭示人们在交往中，表达自己时所发生的东西。他强调语言即哲学的本质，是人类思维的表达，也是所有文明的基石；因而哲学的本质只能存在于语言中，从而消解了传统形而上学的唯一本质，为哲学寻得新的途径。他的《逻辑哲学论》和《哲学研究》各自代表前后时期的不同体系：前期基于解构，以语言学问题替换哲学问题，哲学就是说清问题；后期以建构重替解构，用哲学回归哲学，用“游戏”考察游戏，在日常生活中处理哲学的本质。维特根斯坦在《哲学研究》序言中称自己前期犯了严重的错误，但也说应在对比中，以前期作为背景来理解后期哲学。维特根斯坦思想前后转变，除了他本人的思维特质外，也与罗素、摩尔等人直接或间接的影响分不开。[6]

在对《逻辑哲学论》的导读中，罗素建议，尽管在任何一种语言中都有一些语言所无法表达的东西，但总有可能构造一种高一层的语言将那些东西说出。在这种新的语言中，仍有一些东西无法说出，但能在下一种语言中说出，如此等等以至无穷。这种建议在那时是新颖的，而目前已成为逻辑上一种公认的东西了。至此，罗素坚信，这一来便清除了维特根斯坦的神秘主义。从一定意义上讲，罗素在与中华文化的对话中似乎或多或少贯穿了这种想法。对整个历史文化争论的话语涉及对哲学的认同，因此，在本身具有异构性传统的思考和谈话中所提到的哲学，也许仅被视为通用名称的一种示例。中国哲学可以寻求一个独特的认同，但只能在某种特定的语境下才能实现。根据后现代主义的批判观点，西方哲学主要与欧洲历史与文化紧密相连，直到罗素所处的20世纪，它其实是作为一个家族名字，进行各种不同的尝试来掌握在特定历史和文化环境中的意识、思维与价值观。从这个角度看，“哲学”并非全方位的、统一的、普遍的、元叙事的某种经典。对于罗素一类现代主义的哲学家来说，在欧洲中世纪，尽管也侈谈人类生存的终极意义，但作为神学婢女的哲学则成了相反的假象。有趣的是，在许多方面，当今的中国哲学是通过“西方哲学”，包括罗素哲学等的某些概念构架来进行表述的。

近代、现代以及当代的中国哲学往往体现某种历史和文化的应急范式以及语境的特殊性。哲学思想日益构成了人们的生活世界或日常生存形式之间的相互关系。文化多样性反映了在社会背景下的切割。中国哲学在全球化中已经逐渐打破沉默，它在与其他哲学互惠的对话中不可避免带有多样性，这是由中国的文化、历史和社会条件决定的。在概念的阐明、价值的嵌入、文化的实践和语言的沟通等直接或间接的运作中，中国社会所通行的语言工具可更恰当地解释，批判和改造自身的文化，并通过各种话语的西方哲学和传统思想，其中包括20世纪罗素思想的传播，来确定自己“身份的认同”。多元文化主义的界定本身就是一个在哲学和人文科学中争论的焦点。在政治哲学中，这可能意味着罗素当年所鼓吹的那种政治社会中的平等地位。对多元文化的一个中性、无所不包的描述性意义，就是指社会不同差异的存在，并强调这种差异是意义重大的。在这个意义上说，它表现了当前矛盾的性质，即全球化后现代主义的多元文化。这种自相矛盾的巧合，在实现现代世界文化多元化的同时，似乎高深莫测，但可用罗素等所推崇的现代性逻辑加以解释。现代性的启示被理解为是在普遍主义和普遍价值观的基础上所开发出来的。

[1]参见W. L. van der Merwe.1998. “African Philosophy and the Contextualization of Philosophy in a Multicultural Society,”in G.Katsiaficas/T.Kiros(ed.):The Promise of Multiculturalism.London:Routledge.

[2] Charles H.Kraft,2003.“Culture,Worldview and Contextualization.”William Carey Library,p.389.

[3]Barney,G.Linwood.1981.“The Challenge of Anthropology to Current Missiology,”International Bulletin ofMissionary Resarch,Vol.5 No.4,p.173.

[4]Dismas Aloys Masolo.1994.African Philosophy in Search of Identity,Indiana University Press,pp.124—146.

[5]参见Wittgenstein, Ludwig. 1953/2001. Philosophical Investigations. Blackwell Publishing.

[6]维特根斯坦的学生兼密友冯·赖特(G. H. von Wright)认为，作为《逻辑哲学论》与《哲学研究》作者的维特根斯坦，对于分析哲学的发展具有决定性的重要性，但将维特根斯坦本人称为分析哲学家是否正确，这几乎是另一个问题。对考察典型的“分析”来说，《哲学研究》的思想有些反其道而行；而《逻辑哲学论》在某种程度上可视为分析哲学思潮的顶点，而这种思潮是由罗素所掀起，后由维也纳学派成员推波助澜而形成的。后期维特根斯坦的观点则与摩尔有某些相似。（参见G. H. von Wright,“Analytical Philosophy: A Historico-Critical Survey,”Tree of Knowledge and Other Essays,New York:E.J.Brill,1993.)