第一章
虚无主义与反虚无主义
一、虚无主义：定义及界定
欲谈反虚无主义（антинигилизм），必先言虚无主义（нигилизм）。而后者在今天，却似乎已成为一个越说越糊涂的问题：从学科看，有哲学的虚无主义，也有政治的虚无主义，还有文学的虚无主义；从地域看，有尼采、海德格尔所谓的“欧洲虚无主义”，也有俄国式的虚无主义。具体到俄国而言，既有六十年代文学、政论中的虚无主义，也有七十年代政治中巴枯宁式的虚无主义。限于学力，本书所关注的，只能是十九世纪六十年代俄国文学中的虚无主义及反虚无主义。当然，在谈论这一点之前，介绍一下时代背景还是很必要的。
应该说，在黑格尔之后，西方哲学界已经在一定程度上意识到了虚无主义的到来。费尔巴哈、马克思、叔本华、尼采等多有提及，但多是指出这一现象而未加学理上的阐述。马克思在1848年的《共产党宣言》中指出：“生产的不断变革，一切社会状况的不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的诉被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[1]马克思在此强调的是资产阶级对封建价值观念的否定，它的立足点是启蒙运动以来的理性。
众所周知，西方文化现代化的进程始于环球航行与启蒙运动。前者使人发现了一个全新的地球；后者则使人重新发现了自然与人本身。对于这个问题，美国有文化学者认为：“科学家和理性主义者曾大大有助于在整个西方知识分子心灵中建立两个相互补充的观念。这两个观念赋予了十八世纪的启蒙运动一种应付社会变化的行为模式，而这种行为模式在今日世界仍具有推动前进的力量，这两个观念是：一、自然秩序的观念。对于那些无所用心的人来说，宇宙似乎充满着不规则与混乱，其实，在不规则与混乱的表象之下，自然是有其一定秩序的；二、人类天赋的观念。这种天赋最好称为‘理性’，不过大多数人的‘天赋’常常因为错误的传统教育而隐没不彰，恢复‘天赋’之道，只要提倡健全的——即理性的教育就行了。”[2]启蒙运动加强了人类认识世界和认识自我的信心，继而分别从英国工业革命、法国大革命和德国古典哲学这三方面开辟了西方现代化之路。德国的思想家马克斯·韦伯用“理性化”（rationalization）来说明这一过程的基本特征，其源泉便在于此。[3]
理性也是这一时期古典主义文学的根本：用理性克制情感是古典主义悲剧的必备要素。除了卢梭这样少数的另类外，整个启蒙运动思想家基本上强调理性对人类认识世界乃至改造世界的重大作用。当然，在英国自由主义思想家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）看来，即使是有着“浪漫主义之父”头衔的卢梭，他对理性的敌视也是表面的，骨子里还是理性主义者。然而，物极必反，理性的滥用终究导致了对其本身的否定。伯林在《反启蒙运动》（1968）中曾如此概括：“整个启蒙运动的共同特点是，它否定基督教的原罪说这一核心教条，代之以这样的信念：人之初天真无邪而又善良，或在道德上中立，有可能由教育或加以塑造，或者往最坏处说，人虽有严重缺陷，仍能通过与环境相配合的合理教育，或通过譬如说卢梭所要求的那种对社会的革命性改造，得到极大的改善。”[4]原罪说既然被否定，上帝与救世主自然不应存在，人在完全独立的状况下能自我完善，人的主体性和能动性可以被充分发挥。人可以，也应该对社会上一切不完美的事物提出否定，然后在此基础上重建一个大同世界。既然“人是万物的灵长”，那么，自启蒙运动以来发展到十九世纪末期的那一套资产阶级价值观念显然已经成了束缚人的枷锁，急需打破，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的“超人”便是世纪末的虚无主义者。
尼采的名言“上帝死了”将一度是造物主的上帝变成了我们所要认识的对象，相较于此前启蒙运动对封建王权、教权的否定而言，尼采更从思想上否决了资产阶级的价值体系。他在1887年时说：“我要讲的是下两个世纪的历史，我要描述正在到来者，即虚无主义的到来。”[5]这其实已经不是宣告，而是对近百年来虚无主义传播史的一种总结。尼采由此划分了两种虚无主义的概念。他认为，虚无主义“意味着最高价值自行贬值”，上帝死了。但有两种意义：一种是上帝死了之后人的完全独立与强大，所谓的“超人”；另一种则是人在失去上帝这样的最高价值后变得渺小堕落，完全不能适应生命中不能承受之轻[6]，前者是新时期的虚无主义者，后者则是历史的被淘汰者。这便是所谓“一切价值的重估”。
尼采作为一位哲学家，他对虚无主义的理解带有强烈的思辨特征。如海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）所言：“尼采谈论的是‘欧洲的虚无主义’。以这个说法，他并不是指兴起于十九世纪中叶的实证主义以及它在欧洲的流播。”[7]此外，海德格尔还指出：“‘虚无主义’一词经屠格涅夫而流行开来，成为一个表示如下观点的名称，即：唯有在我们的感官感知中可获得的，亦即被我们亲身经验到的存在者，才是现实的和存在着的，此外一切皆虚无。因此，这种观点否定了所有建立在传统、权威以及其他任何特定的有效价值基础上的东西。不过，人们通常用‘实证主义’（positivism）这个名称来表示这种世界观。”[8]值得注意的是，海德格尔在这里点明了虚无主义的根本特点在于只承认感官感知，否定以往一切价值观，同时又指出这是“实证主义”价值观的内容。我们认为，这是联系欧洲虚无主义和俄国虚无主义的关键之一，因为俄国虚无主义的理论基础之一便是实证主义，但从否定的层次而言，两者的区别又显而易见。
总体而言，欧洲与俄国的虚无主义都是属于以否定为特点的一种哲学思潮。两者都反对现存的一切，反对权威，正如有研究者认为的：虚无主义是“一种全盘否定各种传统的价值观念甚至道德真理的态度或观点。”[9]有鉴于此，丹尼列夫斯基（Н.Я.Данилевский，1822—1885）还强调俄国虚无主义与西欧的密切联系：“虚无主义——恰恰是我们欧化（Европейничанье）的形式之一；……何谓虚无主义？虚无主义就是彻底的唯物主义，再无其他。”[10]但也要看到，欧洲虚无主义在这方面走得更远，不但宣称上帝死了，而且连人类的理性也死了。用海德格尔的话说就是：“‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时，这个‘基督教上帝’还是一个主导观念，代表着一般‘超感性领域’以及对它的各种不同解说，代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’，它们被建立在存在者‘之上’，旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，‘赋予’存在者整体一种‘意义’。虚无主义是那种历史性过程，在其中，占据统治地位的‘超感性领域’失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义。虚无主义是存在者本身的历史，通过这个历史，基督教上帝的死亡缓慢地、但不可遏止地暴露出来了。”[11]不难看出，欧洲虚无主义所关注的是自柏拉图以来欧洲思想的传统范式之死，着眼的是人类永恒的宿命。因此，我们说它有更为强烈的形而上意义。
可是，俄国虚无主义却是相对形而下的范畴，它与现实牵扯较多。我们不能不考虑到俄国作为一个欧亚大国，它的虚无主义既有欧洲的源头，即形而上的性质，又必然掺杂了本国的特色（比如陀思妥耶夫斯基曾有名言：“虚无主义出现在我们中间，因为我们都是虚无主义者”[12]）。首先，相较于前者的“理性之死”，俄国虚无主义并不反对理性，相反，理性是其斗争的武器。二十世纪初的宗教哲学家С.Л. 弗兰克（С.Л.Франк，1877—1950）在论及这一点的时候指出：“俄国革命完全不同于法国革命启蒙活动意义上的‘理性崇拜’。真正的‘理性’应当是崇高的绝对本原，应当是一种宗教信仰（尽管是模糊的和贫乏的，但毕竟是信仰）的客体。相反，俄国革命对理性的信仰，是达到极限的虚无主义，是对一切崇高的超人本原的否定；它只承认人的自以为是的理性，只承认人自我确认的自律原则，而不相信任何更高的规范。”[13]换而言之，俄国虚无主义所用的理性，是围绕着人展开的，具有更多的现实意义。究其实，这还是启蒙运动影响所导致的结果，即将人的主观能动性予以了无限扩大。不能不看到，当时的俄国社会居民（尤其是占人口绝大多数的农奴）的素质远低于西欧各国，沙皇老爹的光辉形象和上帝万能的宗教思想占了主要地位。所以俄国虚无主义者作为社会的先知先觉者，首先需要打破原有这种原有的思维惯式，树立以理性为主体的价值判断标准。正如文学史家德·米尔斯基（Д.П.Святополк—Мирский，1890—1939）指出的：“科学，特别是自然科学（达尔文），是他们（即虚无主义者——引者注）主要武器。他们将反美学运动推至极端。……他们的首要职责是用实践知识和进化论科学启蒙民众。”[14]可见，理性与科学是俄国虚无主义的理论基础，而非欧洲虚无主义的打倒对象。
可能也正是考虑到这一点，二十世纪初的俄国思想家伊凡诺夫—拉祖姆尼克（Иванов-Разумник）在他的《俄国社会思想史》一书中认为这个时期的思想还算不上虚无主义：“我们并不打算将巴扎罗夫及其同道者称为虚无主义者，尽管其自称如此。这个术语更适合后文将要提到的60年代末的那一代。……对他来说，‘虚无主义’首先是批判性的观点，是对‘圣人曰’之原则代表下的权威之否定，对有限真理和必要重估的原则之否定。”[15]联想到彼时尼采哲学的盛行，拉祖姆尼克站在二十世纪的高度，回望十九世纪的思潮，得出如此结论自然也不奇怪。
其次，考虑到俄国的国情，与强调哲学终极意义的欧洲虚无主义相比，俄国虚无主义更具有现实性、实践性。事实上，这也是俄国虚无主义者坚持理性与科学的最终结果，因为虚无主义在俄国并不是书院里沙龙中的谈资，而是改造社会的工具。克里米亚战争的失败显然是俄国全体上下的奇耻大辱，它将俄国人从欧洲强国的迷梦中惊醒，而惊醒之后便是怀疑、困惑与愤怒，改革之呼声愈发强烈。在耻辱面前，大多数俄国人表现出了高度的民族主义意识，爱国成为当时流行的风尚。甚至连远在国外的赫尔岑，因为波兰起义后对沙皇政府的批判而被多数俄国民众所抛弃（此后《钟声》杂志的销量一落千丈可为例证）。知耻近乎勇。如果俄国政府能够很好利用这股潮流，抓住机会进行改革，那么二十世纪的历史或许会改写。然而，历史证明，所谓的改革只是在最大限度考虑统治者利益的基础上对底层民众状况的一点改良，其效果微不足道。富者暴富，贫者依旧，此等结局无疑令1855年之后的俄国进步人士大失所望。改革之失败或者无效，促发了虚无主义意识的诞生。正如著名无政府主义者克鲁泡特金（П.А.Кропоткин，1842—1921）所说的，虚无主义之诞生，其根源还在于农奴制改革后俄国的现状。农奴制虽去，而其风俗习惯残存，“只有一个以志在铲除恶根的激烈社会运动才能够改善日常生活之风俗习惯。”[16]这个运动便是虚无主义。著名的大司祭格奥尔基·弗洛罗夫斯基也曾对这个时期的虚无主义问题做过准确的概括：“当时的所谓‘虚无主义’，其真正含义不仅仅在于同过时的传统决裂和抛弃陈腐的生活方式。不，‘否定’要更为坚决，更为宽泛。这也正是虚无主义的吸引力之所在。当时否定和拒绝的不仅是这种过去的生活方式，而正是一般意义上的全部‘过去’。换言之，当时是拒绝历史。那个时代的俄国‘虚无主义’首先是一种反历史的乌托邦主义的猛烈冲击。”[17]俄国虚无主义拒绝的是丑恶的历史甚至现在，构建的却是一个美好的乌托邦。这使得之具有了另一个特性，即宗教性。
其三，俄国的虚无主义具有某种宗教色彩。宗教哲学家Н·别尔嘉耶夫（Н.Бердяев，1874—1948）说：“虚无主义是富有俄罗斯特色的现象，西欧不了解其形式。……俄国虚无主义否定上帝、精神、灵魂、规则及最高价值，但我们仍需将其视为宗教现象。……就其纯粹和内在的意义来说，虚无主义的基础，是东正教对世界的否定，认为世界处于邪恶之中，意识到一切财富和生活骄奢、艺术与思想中一切创作富余物之罪过。”[18]从否定的基础来说，俄国虚无主义是在东正教这样的精神基础上，对骄淫奢侈的西方物质世界的一种否定。别尔嘉耶夫以其一贯的俄罗斯文化特殊论，将俄国与西方仔细地区分开来：即俄国是精神的、纯洁的，西方是堕落的、腐败的，俄罗斯精神将拯救世界。从否定的目的来说，否定旧的是为了建设新的，只有人民的幸福才是第一位的，其他的如艺术、思想的创作都是奢侈品，都应该遭到否定。我们可以不赞成别氏对俄罗斯文化独特性的强调，但我们确实可以发现，在俄国虚无主义看似无情否定的背后，隐藏着虚无主义者改造世界、拯救世界的弥赛亚情结，这种情结具体表现为他们对社会现状的关注。他们太需要尽快推翻一个旧世界，建立一个新世界了。因为这不仅是他们的要求，同时也是俄国人民的呼声。新世界作为一个美好的乌托邦，虽然不知如何实现，却始终存在并激励虚无主义者们不断为之献身。正如有我国研究者指出的：“可以认为虚无主义是一场以否定为主要内容，表达了一种深切的社会关怀、具有强烈的行动意识的思想运动。”[19]在这个过程中，所谓虚无主义者，往往具有一种宗教般的勇于献身精神。
上文所谈的只是俄国历史上的虚无主义现象，具体到文学中，两者还有一定的区别。这不仅仅是历史与文学的区别，而且还涉及虚无主义与革命民主主义的划分。因为文学对历史的反映在一定程度上模糊了虚无主义与革命民主主义的界限，往往使之等同起来。众所周知，屠格涅夫将“虚无主义”及“虚无主义者”这两个词赋予了当时的社会思潮与进步青年，从而使前者成为后者的代名词。那么，虚无主义是否就是革命民主运动呢？现实的虚无主义能与文学中的虚无主义等同吗？
答案似乎是肯定的。屠格涅夫曾言：“要是他（指巴扎罗夫——引者注）自称是虚无主义者，那就应当理解：革命者。”[20]不仅如此，与作家同时期的《现代人》杂志评论家安东诺维奇（М.М.Антонович，1835—1918）在谈到60年代的革命民主运动时也不无恼火地说：“屠格涅夫已用‘虚无主义’这个令人鄙视的绰号命名了这个运动。”[21]进入苏联时期之后，这一点更得到了诸多研究专家的肯定。如以研究俄国社会革命史而著称的库兹明（Козьмин Б.П，1888—1958）指出：“在巴扎罗夫身上，屠格涅夫首先也是强调最多的是他对身处社会、对习以为常的观念风俗、对统治阶级的传统思想——总而言之，对一切封建农奴制生活方式所持的否定态度。‘虚无主义者’是这一时期俄国产生的新知识阶层代表，他们开始感觉到自身越来越有力有信心超越旧的贵族知识阶层。屠格涅夫力图在自己小说中反映的那个时代的革命民主派阵营便由这些人组成。”[22]在这里，论者直接将虚无主义者等同于革命民主派，似乎是一种毋庸置疑的定论。但仔细想来，这种观点其实值得推敲。原因有二：其一，忽视了文学与历史的区别；其二，没有考虑到虚无主义本身的历史变迁。
我们知道，文学塑造典型人物的特性便是“最熟悉的陌生人”，即以真实生活为基础，但又超越生活。屠格涅夫是一位高度敏感的作家，“最新的思想、最新的生活潮流——这是最吸引他注意力的东西。”[23]作家在发掘这种“最新思想”的代表人物时，势必要进行艺术加工，将其行为或加以夸张，或进行综合，以便获得较好的艺术效果，他对巴扎罗夫的塑造也不例外。而这种艺术手法却模糊了虚无主义与革命民主主义的区别，使读者认为现实中的革命者就是巴扎罗夫式的，这显然失之偏颇了。
评论家斯特拉霍夫对于这种区分看得比较透彻：“巴扎罗夫是典型，是理想，是创造杰作中的现象。可以理解的是，他高于巴扎罗夫习气这种真实现象。我们的巴扎罗夫们只是部分的巴扎罗夫，而屠格涅夫的巴扎罗夫是主要的，完整的。”[24]作家只是将当时社会思潮中一些初露端倪的倾向集中起来，做了生动的描写。他笔下的巴扎罗夫只是这种倾向最突出的象征，但并不是这种倾向本身。在后来的文章里，斯特拉霍夫还特地强调了车尔尼雪夫斯基等人与皮萨列夫的区别：“众所周知，车尔尼雪夫斯基先生与皮萨列夫先生在基本观点上并无分歧，但其中也存在着重大差异。不难看到，这种差异体现了皮萨列夫先生的优势。顺便指出一下我注意到的两位作家间差异的一些特点。车尔尼雪夫斯基先生是教条主义者，坚信着某种著名的思想；皮萨列夫先生是将一切置于怀疑与分析下的批评家、怀疑论者。车尔尼雪夫斯基先生是以严密的逻辑结论使读者信服的论证家；皮萨列夫先生是以辱骂和嘲笑为武器的说大话者。车尔尼雪夫斯基先生认为他是建设者，皮萨列夫先生则直言他是破坏者。车尔尼雪夫斯基先生勇敢、坦然，皮萨列夫先生更勇敢，更坦然。车尔尼雪夫斯基先生是论据和开端，皮萨列夫先生是结论和终结。”[25]50年代的革命民主派与60年代的虚无主义者，其中之区别，应该是很明显了。
就历史而言，虚无主义是对40—50年代以来的革命民主主义思想的继承，或者说，是后者在60年代这样一个特殊时期的特殊表现。它上承40—50年代的革命民主主义，下接70年代的民粹主义运动，兴盛于60年代，属于过渡阶段。因此，它在刚刚萌芽的时候实际上带有很多革命民主主义的特征。从这点上说，屠格涅夫说虚无主义者就是革命者，有其合理成分在内。虚无主义体现了革命民主主义的某些原则，比如对现实的否定，但它在后来的发展中在某些方面又走向了另一个极端。革命民主主义有建构理论体系以及对未来社会的一些完整的设想，虚无主义不但否定了现实，还否定了俄国乃至人类社会过去的一切，包括精神文化遗产。波兰著名思想史家瓦列茨基（Andrzej Walicki）在他那本著名的《俄国思想史》里也承认了这一点：“事实是，60年代的虚无主义并非革命运动，它对现存权威的攻击无疑有助于公共舆论的激进化，但它并不宣传斗争的革命手段或自动地走向革命目标。”[26]所以，彻底的否定与否定之后的建构，这应该是两者之间的最大区别。
在不同的时间段，虚无主义的具体表现也有所差异。从历时的角度看，斯特拉霍夫所谓的“最新”，应该也是有待发展的。我们可以想见，当屠格涅夫说“虚无主义者”就是“革命者”的时候，无论是他本人思想还是虚无主义本身，都处在发展之中，不能作为作家永久的定论来看待。比如，作家后来的作品《烟》中还出现了如古巴廖夫这样的伪革命者，他们在小说里也是以虚无主义者形象出现的，这批人整日高谈阔论，无所事事，甚至还干坏事。这显然不能与巴扎罗夫等同，更不是现实中的革命者。屠格涅夫专家巴秋托认为：“虚无主义因自身内容的性质与深度而程度不同，色彩有别，这必然注定了其在社会中的道德权威。И.С. 屠格涅夫对此颇为了解，譬如，他很好地区分了巴扎罗夫式的虚无主义与庸俗的、虚假的、卑劣的变节的虚无主义（西特尼科夫、古巴廖夫、格鲁什金等其他类型）。”[27]作为后来的研究者，我们不能仅仅从文学（甚至仅仅是某一时期的文学）中去看待历史。似乎屠格涅夫描写了巴扎罗夫这样一个否定一切的虚无主义者，那么整个革命民主运动便是一场全盘否定。革命民主主义运动有否定一切的趋势，但也不完全如此。克鲁泡特金说：“肯定个人的权利、否认一切伪善的虚无主义，不过是走向一种更崇高的男女新典型之第一步罢了。那种新人物是同等地自由，但为着一个伟大理想而生活的男女青年。”[28]车尔尼雪夫斯基在《怎么办？》构思了薇拉的几个梦，它象征着革命者对未来社会的美好向往，这一点是巴扎罗夫这样的虚无主义者所缺乏的。
至于安东诺维奇的说法，应该是来自于他驳斥屠格涅夫的那篇《当代魔鬼》。该文充满了对《父与子》的误解乃至不公论断，这是学术界早有公论的。对于当时大多数革命民主派来说，“虚无主义者”并不是他们乐意接受的称呼，其领袖如车尔尼雪夫斯基等人在自己的文学作品里更愿意称之为“新人”。但对于保守派以及部分自由派而言，“虚无主义”“虚无主义者”恰恰是他们攻击前者的称手武器。伯林后来在跟人的谈话中指出：“谁是虚无主义者？没有一个团体自称是虚无主义者。虚无主义仅仅是反对这种思想的人使用的一个名词而已。他们以此指责这些人否认所有的道德价值观。”[29]从某种程度上说，称呼一部小说的主人公是“新人”还是“虚无主义者”，倒是可以成为判断一部小说倾向的标准之一。总而言之，正如二十世纪初的马克思主义批评家沃罗夫斯基（В.В.Воровский，1871—1923）所说：“虚无主义的价值并不是绝对的，要看时间、地点这些具体的条件而定；在一个历史时期里，可能是有益的、进步的、人们所期望的东西，在另一个时期里，就可能成为人们不喜欢的、反动的、有害的东西。”[30]
通过以上西欧虚无主义与俄国虚无主义、文学中的虚无主义与现实中的虚无主义、虚无主义与革命民主主义的三层次比较，我们大致可以确定本书的研究对象——虚无主义及反虚无主义——应该是一种文学上具有论争性质的思潮，它具体体现在当时的各种文学创作与评论方面，或者也可称之为文学虚无主义，因此本研究也必须围绕着这些作品和评论文章展开。我们在进入文学作品研究之前，对作为背景的文学虚无主义进行一番介绍颇有必要。
[1] 《马克思恩格斯选集》中文第2版第1卷，北京：人民出版社，1999年，第275—276页。
[2] ［美］布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著：《西洋文化史》第5卷，刘景辉译，台北：台湾学生书局，1983年，第313-314页。
[3] ［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第15页。
[4] ［英］伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第21页。
[5] ［德］尼采：《权力意志：重估一切价值的尝试》，张念东等译，北京：商务印书馆，1998年，第34页。
[6] 尼采如此区分两种“虚无主义。它有双重意义。A. 虚无主义是精神权力提高的象征：积极的虚无主义。B. 虚无主义是精神权力的下降和没落：消极的虚无主义。”参见［德］尼采：《权力意志：重估一切价值的尝试》，第280页。
[7] ［德］马丁·海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003年，第671页。
[8] ［德］马丁·海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003年，第669—670页。
[9] ［英］A. 布洛克等编：《枫丹娜现代思潮辞典》，中国社科院文献情报中心译，北京：社科文献出版社，1988年，第394页。
[10] Н.Я.Данилевский. Россия и Европа.Москва.: Институт русской цивилизации, Благословение, 2011.С.349.
[11] ［德］马丁·海德格尔：《尼采》下卷，第671页。
[12] Ф.М.Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 т.Ленинград.: Наука., 1984.Т.27.С.54.
[13] ［俄］С.Л. 弗兰克：《俄国革命的宗教历史意义》，载［俄］Вл. 索洛维约夫等编著：《俄罗斯思想》，贾泽林等译，杭州：浙江人民出版社，2000年，第296页。
[14]D.S.Mirsky: A History of Russian literature: from its beginning to 1900. Vintage Books, 1958.P.335.
[15] Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Т.2.Санкт-Петербург.: 1911.С.90—91.
[16] ［俄］克鲁泡特金：《我的自传》，巴金译，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第293页。
[17] ［俄］格奥尔基·弗洛罗夫斯基：《俄罗斯宗教哲学之路》，吴安迪等译，上海人民出版社，2006年，第348—349页。黑体字为原文所有。
[18] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Москва.: Наука.1990.С.37、38.
[19] 姚海：《俄国虚无主义运动及其根源》，载《史学月刊》，1993年，第6期，第72页。
[20] 《屠格涅夫全集》第12卷：书信，张金长等译，石家庄：河北教育出版社，2000年，第390页。
[21] Шестидесятые годы. Материалы по истории литературы и общественному движению, издательство. АН СССР, М.-Л.: 1940.С.111.
[22] Козьмин Б.П. Два слова о слове《нигилизм》// Известия Академии наук СССР. Отделение литературы и языка.-Москва.: Издательство АН СССР, 1951.Т. X. Вып. 4.С.378.
[23] Страхов Н.Н.Литературная критика. СПб.: Издательство. РХГИ. 2000.С.186.
[24] Там же.С.189.
[25] Страхов Н.Н.Из истории литературного нигилизма 1861—1865.С.-Петербург.: 1890.С.102—103.
[26]Walicki, Andrzej. A History of Russian Thought: from Enlightenment to Marxism Stanford University Press, 1979.P.210.
[27] История русской литературы. В 4 т.Ленинград.: Наука, 1980. Т.3. C.279.
[28] ［俄］克鲁泡特金：《我的自传》，巴金译，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第298页。
[29] ［英］柏林、［伊朗］雷敏·亚罕拜格鲁：《以撒·柏林对话录》，杨孝明译，台北：正中书局，1994年，第211—212页。“柏林”即伯林。
[30] ［俄］沃罗夫斯基：《论文学》，程代熙等译，北京：人民文学出版社，1981年，第235页。