第二节
作为历史记忆的遗产认同： 一种历史人类学的视角
如上节所述，遗产是一种认同的反映。遗产的保护与解释，无论是有意或无意为之，其结果总是为家庭、群体或国家提供认同。遗产的核心是人，它只有在被特定的族群认同之后，才进入到遗产的过程中。换言之，没有认同，遗产也就不成为遗产。反过来说，遗产的创造过程也是一个认同的创造过程，透过遗产的保护与解释，遗产认同也随之发生重构与改变。而从遗产认同的本质属性来看，遗产认同其实就是特定族群的集体记忆，就是人们如何去记忆过去、解释过去对于现在的意义。遗产所承载的丰富的情感与记忆，构成了遗产意义的本质。因此，在近年的遗产认同研究中，记忆理论成了探索遗产认同的重要视角。
一、记忆与认同
记忆，是一个相当宽泛的概念。记忆研究领域是一个极其繁杂多元的领域，容纳了来自神经科学、心理学、社会学、人类学、历史学等多学科的学者。这里所讨论的记忆主要是社会学意义上的记忆，许多社会科学研究者把它定义为集体记忆、历史记忆、社会记忆、文化记忆、共享记忆、传统、惯习、神话、历史等等，然而，不论他们的界定侧重哪个方面，根本上都强调记忆是社会群体关于过去的、有组织的、明确的表述。最早把记忆作为一个社会学上的概念提出来的是法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（M.Halbwachs）。在1925年出版的《记忆的社会框架》一书中，他提出集体记忆是一个社会建构的概念，我们依靠集体记忆来重建关于过去的意象。因此，过去并不是像化石那样被完整地保存下来的，而是在现在的基础上，根据集体记忆的框架而重新建构出来的。正是这些不断再现的集体记忆，创造了一种连续性，使我们的认同感得以长存。[1]时至今日，集体记忆是一种认同的依据，这一观念早已成为学界的共识。美国人类学家卡特尔（M.G.Cattell）和克利莫（J.J.Climo）在其主编的《社会记忆与历史：一种人类学的视角》一书中也开宗明义地提出，“记忆是自我和社会的基础。我们总是‘泡在记忆’里的，没有记忆就没有了自我，也失去了认同，这个世界也就停止了有意义的存在。”[2]卡特尔和克利莫认为，记忆之所以能够成为认同的来源，是因为“任何地方的人都从过去寻求意义，记忆塑造、创造和保持着意义，那些意义说明着现在，并引导着未来。”[3]认同正是人类对意义追寻的体现，因此透过对记忆与历史的探讨，能够呈现出认同赖以存在与变化的基础。
近年来，对记忆与认同关系的探讨大多立足于对族群认同和民族主义遗产的后现代反思之上。毫无疑问，族群和民族主义就是一种典型的文化遗产，对民族认同的反思能够很好地说明记忆与认同的关系。目前在这一议题的探讨中，较有代表性的著作如班纳迪克·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同体》、厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《民族与民族主义》、杜赞奇（P.Duara）的《从民族国家拯救历史》、王明珂的《华夏边缘》等。安德森把民族定义为一种“想象的政治共同体”（imagined community），一种“特殊类型的文化人造物”。[4]而构筑这种民族共同体想象的途径则是记忆的建构与重构，是记忆想象和创造了民族主义。安德森认为印刷术与资本主义市场使阅读不再成为少数人的专利，从而使小说和报纸的发行能够建构出一种前所未有的同时性的、有边界的、共享性的集体记忆，并造成了文字神圣性的解构，这一后果以及殖民地政府主导的人口调查、地图绘制和博物馆建立这一系列的实践行动，进一步重构了原本建立在宗教共同体和王朝基础上的集体记忆，使民族主义有限的、主权的想象成为可能。因此，在民族主义起源的过程中，记忆与遗忘构成了它最基本的特征。厄内斯特·盖尔纳在他的《民族与民族主义》中提出，民族主义并不是神秘的、古老的、自然的力量的觉醒和确认，而是一种新的社会组织形式的结果，它只是利用了从前民族主义时代继承过来的文化、历史和其他方面的遗产，并把这些文化遗产改头换面，从而创造了民族认同。[5]遗产或历史记忆构成了民族主义的原材料。然而，并非所有的这类文化遗产都会成为民族认同的基础，民族主义总是透过自己的遗忘与选择来改造文化遗产所蕴含的历史记忆，使之适合于现在的需要。
杜赞奇则进一步解释，民族认同不仅不是一种古老的、原初的历史记忆，也不是一种纯粹现代的自觉创造。事实上，即便在前现代社会，也并不缺乏“想象的共同体”的历史记忆，民族认同更类似于相对于“他者”的一种“自我”界定的暂时性关系，而划分“他者”与“我者”的关键则在于群体源流的叙事结构[6]。相关群体的知识分子或政治家往往使用“承异”（discent）[7]的叙事结构，利用现存的关于群体历史的表述如语言、宗教、种族（以及压抑其他）等原则来对历史记忆进行裁剪、重组、扭曲成形，并赋予新义，从而达到改变群体认同的边界和提高群体自觉性的目标。与此同时，很多差异性的历史记忆或叙事结构会在这个过程中散失或被改造，但是，这些原有的、多元的、总体化表述的历史记忆并不总会消失，而且，由于这种记忆的定期复活，它常常会成为新群体动员以实现边界改变的有效材料。因此，民族认同只是在相互竞争的多重表述网络中取得的暂时性主导地位的一种叙事结构，它与其他的叙事结构之间是可以互变互换的。在此基础上，杜赞奇提出我们必须关注叙事的政治，要探讨异质性的、散失的历史记忆的意义，并揭示占主导地位的叙事结构是如何扭曲并动员象征与实践的意义的。他称之为“复线的历史”（bifurcated history）。[8]
与杜赞奇的观点类似，王明珂也坚持主张必须关注对历史记忆中有关“异例”（anomalies）[9]的研究，透过对“异例”的情境化，来探索文本背后的资源分配和竞争背景以及相应的人类社会认同和区分体系及其背后的权力关系。在此，王明珂把深藏于集体记忆中的“异例”看作解开族群认同维持与改变之谜的开门之匙。他的《华夏边缘》就是一个探究历史记忆中“异例”的范例性研究。他透过对“谁是华夏”“谁是羌人”的历史记忆之异例的分析解释，反映出在特定的资源竞争环境中，不同的族群通过创造或强化某些文化特征来宣称自己作为“华夏”族群的历史记忆，从而使华夏族群认同的边界不断漂移变迁。因此，族群认同是一个因历史记忆不断重构而边界不断改变的动态过程，记忆的建构与重构则根源于特定历史环境下族群之间的资源竞争关系。王明珂认为，历史记忆能够呈现人群对于当前族群状态的理性化解释，通过诠释“为何他们要留下这些记忆”以及“为何失忆”，可以帮助我们获得当时人的认同与认同变迁的讯息。[10]
概言之，遗产认同作为一种历史记忆，它不是一成不变的，而是一个在当下资源环境背景中不同记忆表述相互竞争与协商的动态过程。历史记忆总是与特定的分类或群体相关，总是被社会、经济和政治环境、信仰和价值、对立与抵抗所形塑，总包含着表述权力的斗争、对话与冲突。实际上，认同就是作为这样一组主导与从属的暂时性权力关系而存在的。在这组权力关系形成的过程中，历史记忆的记住与遗忘、斗争与压制、再现与修正、发明或再发明构成了认同的主要标志和争夺的焦点。透过对多重记忆表述网络的探究，寻找边缘性的、矛盾性的记忆异例，探索它们是在一个怎样的社会文化背景中被选择、创造、保存或压抑、扭曲、遗忘的，以及它究竟具有什么样的功能性解释意义，能够为我们提供一个更好地理解认同变迁的途径。
二、记忆的再现与传承
既然认同是一种历史记忆，那么，历史记忆的形成、保持和延续的社会过程是怎样发生的呢？或者说，一个社会的成员拥有何种手段或社会实践以表达和保存自己的过去观念？历史记忆的传承与断裂（遗忘）是如何可能的？
哈布瓦赫认为，过去是由社会机制存储和解释的，只有通过阅读或听人讲述，或者通过周期性的节日和庆典仪式，使人们能够聚在一起，共同回忆共享群体成员的事迹和成就时，集体记忆才能被间接地激发出来。否则，过去就会在时间的迷雾中慢慢飘散。[11]他以家庭记忆为例指出，“只有当我的亲属群体的观念，而非某个特定地点的观念启发了我记起的意象时，这个意象才具有了家庭记忆的形式。”[12]可见，在集体记忆中，最重要的是这一群体内部的关系，这种关系启发我们回溯群体生活中的标志性事件和人物，重新合成并重演了这个群体生活的某个场景，从而反思重构出集体记忆。群体正是在这样的记忆反复重构的过程中，不断地强化了其群体认同。因此，群体成员不断交流而形成的关系纽带构成了再现集体记忆的前提，只有在群体成员对连接他们彼此的关系纽带有所意识的情况下，人们日常的生活记忆才能以集体记忆的形式呈现出来。
安格拉·开普勒（A.Keppler）认为，记忆的维持需要某些可以让回忆凝固于它们的标志，例如某些日期和节日、名字和文件、象征物和纪念碑甚至是日常物品等。除此以外，社会记忆还需要一定的回忆媒介，比如文字传承的文本、绘画、图片、口头故事、雕塑、建筑等等，但其中最关键的还是人们之间的交往沟通，特别是讲故事，更是支持记忆、保存过去、激活以往体验乃至构建集体认同的一个根本要素。[13]哈拉尔德·韦尔策（H.Winzer）同样相信“讲故事”在集体记忆呈现中的作用。他认为在群体沟通的过程中，进行共同的对话回忆（conversational remembering）实践，大家一起回忆（co-remembering），不仅仅是个单纯将过去的经历和事件现实化并传承下去的过程，而且它还是一种重复性的集体实践，正是这种集体实践把这个对话群体定义为一个有着自己特殊历史的集体。在此基础上，韦尔策总结了四种记忆媒介：互动、文字记载、图片和空间。[14]
克鲁姆利（C.L.Crumley）、科恩（M.Cohen）和卡特尔进一步强调空间上的“记忆场所”（memory place）、“记忆的景致”（memoryscapes）[15]作为记忆标记的意义。在他们看来，这些地点或景致并非纯粹的物理空间，而是汇聚了互动记忆和群体智慧的位置。克鲁姆利以景致为例，说明村落景致如家庭花（菜）园、牧场、森林凝固了许多跨代之间、邻里之间的情感互动记忆，许多关于地方土壤、气候、温度、湿度的社区生态知识甚至阶级的观念、邻里的观念、生命的意义、宇宙的观念，都是在这样的共同实践过程中，透过日常的口头互动、身体力行的做事风格、可能性的选择和工作的节奏等等，有意无意地传承给年轻一代的，这些地点或场所实际上扮演着地方性知识和家庭及社区文化认同传承教室的角色。[16]卡特尔和克利莫一致认为记忆的地点可以成为那些连接记忆的标志，帮助人们穿越时间去重建“记忆社区”（communities of memory）[17]，从而获得一种历史连续感。科恩特别看重“记忆场所”作为一种凝聚过去情感的地点。他认为，那些以重建的形式出现的地点，包括那里重建的建筑、形象和其他的物体，即便它声称能够代表过去，甚至是建基于可能最好的学术研究之上，如果它缺乏情感的凝聚，都无法建立基于整体性的记忆真实性。正如卡特尔和克利莫所说，记忆的真实性不在于它包含多少客观事实，而在于它是否被人们认为对于他们是重要的、有意义的。[18]科恩以华盛顿的越战老兵纪念墙为例说明，尽管这个地点不具有任何历史意义，但是，它作为一个象征物却能够唤起对那场战争死者的深刻情感回忆，参观者的情感赋予这个记忆场所以真实性。[19]卡特尔强调，这种对记忆场所的亲近，是与特定环境因素、其中发生的事件、人和一些在现在重新记起或活跃的东西相关的。作为记忆资源的地点其实包含着关系和便利，当围绕这个地点的过去被重新记起（re-memembering）时，呈现出来的则是回忆者个人与其他人过去与现在的关系，而便利更代表了适合于回忆者现在物理能力的机会，这种重新记起强化了共享的社区感。[20]而保罗·康纳顿（P.Connerton）则重视从具体化的仪式性表演、日常的身体实践，比如行为举止、衣着习惯等社会空间的构成方面来说明社会空间框架对于集体记忆维持与传递的意义。保罗·康纳顿解释法国大革命之所以会以仪式性操演的形式把国王路易十六送上断头台，根本的原因就在于革命者清楚地认识到，只有通过回溯回忆用以塑造帝制合法性的社会空间，才可能真正达到摒弃旧原则、识别描述新经验，以重构社会空间、重建社会记忆的目的。他认为有关过去的意象与知识是通过程式化的、不断重复的、陈规化的仪式性表演来维系和传承的，因此，唯有借助于仪式表演这样的社会空间重塑和重释过程，才可能再造和重构新的社会记忆。[21]
不同于上述学者热衷于探讨哪些因素支持了集体记忆的维持与呈现，另一些学者则特别关注记忆传承的具体发生过程。比如社会记忆的传承机制是如何发生作用的？记忆的断裂又是如何形成的？
芬特雷斯（J.Fentress）和威克姆（C.Wickham）认为，社会记忆传承的过程受制于它能否被明确化和概念化。社会记忆是明确的，它通过言语、仪式、身体实践等实际行动，并在这些行动的过程中来获得形式化。一个社会明确的记忆能否有效传递，取决于这个社会文化陈述语言的方式，取决于它在多大程度上依赖言语作为当下社会情境表达沟通的工具。一个社会行动上的习惯特征能够抹去先前的集体记忆。另一方面，社会记忆的概念化过程恰恰就是社会记忆在传承中改变的过程。除非一个社会拥有文本这样可以凝固过去的传承方式，不然，在口传传统中，社会记忆的组织传承需要依靠概念化的时空地图。记忆必须被概念化，并被凝固进一个内在的情境，然后，记忆的传承实际上是从一种情境转换到另一种情境。当记忆从一种情境传承到另一种情境中时，需要对最初的记忆进行再解释和再安排。正是在这样的再概念化过程中，正在改变的社会视角自然地被组织进新的情境类型，从而带动了记忆本身的一系列改变。因此，作为经验信息，社会记忆是不稳定的，它总是倾向于隐匿那些对于现在没有意义或与现实相抵触的过去的集体记忆，插入或替换那些看起来更合适的或更能够保存他们世界观的方面。反过来说，记忆再情境化过程中发生的群体视角部分改变，也表明了群体怎样试图在改变着的环境中理解他们的传统。[22]
哈拉尔德·韦尔策认为，在记忆传承的过程中，真正影响记忆传承的是传承过程中累积起来的情感，而不是那些具体的认知知识。容易得到传承的内容往往更多的是记忆包含的情感和气氛，具体到记忆发生的环境场合、因果关系、过程等内容要素却可任人随意改变。记忆传承的过程是根据组装原则进行的，在这个过程中，形形色色的叙事性的和生动的“活动布景”（它们各有不同的历史的和主观的时代内核）被依次组装起来。因此，他主张历史记忆的传承，不是对有限的、固定的过去材料进行建筑，而是在对话回忆的框架之内，听者通过自己的再导演和杜撰，不断地续写、组装和补充的过程。[23]
三、记忆与社会文化变迁
社会文化变迁常常是记忆研究中的重要焦点，许多记忆研究的著述都热衷于剖析社会文化变迁与记忆的关系。哈布瓦赫、萨林斯、布迪厄等人认为记忆传承的结构性框架在实践中的策略性重构与转换，是社会文化变迁呈现出渐进的、平稳发展过程的实质性影响因素。
当考察记忆传承如何支持贵族阶级传统变迁时，哈布瓦赫指出，贵族阶级传统价值体系的核心内容其实经历了从头衔、个人品性到职能的转变过程，实际上，传统上支撑贵族阶级价值体系的集体记忆是由拥有头衔的家族具体的个人或祖辈的品性、英勇无畏的行为及其家族对这些行动的记忆建构起来的，职能只不过是贵族表现其品性、地位的方式。因此可以说，贵族的家族史及不同贵族家族之间的相互关联，构成了贵族阶级集体记忆的基础。然而，这样的集体记忆只是贵族阶级所共享的，当拥有过去的集体记忆的那一代人或群体不复存在时，这些集体记忆也就烟消云散了。随着18或19世纪大量贵族家族穷困没落、征伐死亡，贵族阶级逐渐衰亡，他们的集体记忆也随之泯没。但是，在它基础之上建立起来的社会组织结构并不随着那些集体记忆的消失而消失，以履行各种职能为特征的贵族等级体系仍旧存在。并且，它会以相同的方式并依循同样的途径来重建这个框架，从而使新的结构以这种方式在旧结构的阴影中被建构起来。新兴的市民阶级正是借助于贵族体系中的职能特性获取了贵族的头衔与地位。从表面上看，原有的社会结构以及支持这一结构存在的集体记忆仍在延续，但实际上，重构的记忆本质上与原来的记忆已完全不同，构成这一集体记忆的主要内容变成了原本属于贵族阶级外在形式上的职能，而不是界定其内部关系的头衔与品性。当这种加入原来记忆框架的新因素越来越多并成为规律之后，整个社会就不得不调整自己，并设法找到一种方式，以适应这些反常的现象，从而促成了其记忆框架的重组与修改。在此，哈布瓦赫把社会文化的变迁视为一个长期持续的、形式上稳定的、累积性的记忆重构过程。[24]
马歇尔·萨林斯（M.Sahlins）则把这种隐藏于旧的社会框架下的新因素的闯入过程称为“神话现实”（mythical realities）中的“历史隐喻”（historical metaphors）。萨林斯通过分析夏威夷人神话与西方库克（J.Cook）船长的传说这两种不同的历史记忆形式，阐明了夏威夷社会的历史记忆是如何通过形式上的再生产来描述和解释外来的差异性因素，以确保其记忆框架的连续性的，与此同时，这种记忆的框架却在不断的“实践冒险”中被分解和重组，最终导致了夏威夷人的仪式、政治乃至整个社会结构发生了相当戏剧性的变迁。因此，萨林斯得出结论：“行动只有在它代表先在秩序的实现、代表现存文化范畴的陈规的再生产时才会被人描述。”“文化会为历史过程设定条件，但它也在物质实践中被分解和重组，结果使历史以社会的形式成为人们置于实践的（文化）策略的现实化。”[25]
皮埃尔·布迪厄（P.Bourdieu）进一步把历史记忆形塑与建构社会世界和个人行动的逻辑阐述为“惯习”，强调“惯习”与特定的情境——“场域”相适应，惯习把场域建构为一个充满意义的世界，场域则反过来形塑着惯习。他认为，社会秩序的再生产不是一个机械的自动转化过程，而是行动者凭借他们的惯习体会场域，并以实践的方式创造出与这种场域相适应的行动策略，从而再生产出他们的惯习结构。因此，在布迪厄看来，尽管惯习是稳定持久的，但是，特定场域中的“实践”却成为作为历史记忆的惯习结构改变的动力性因素。[26]相比之前的记忆研究者，布迪厄更强调行动者的主观“实践”在记忆传承和社会结构变化中所起的客观作用。
另一些学者则关注在社会出现剧烈变迁的背景下，社会群体如何运用记忆来处理历史决裂带来的记忆传承问题。比如休·特雷弗-罗珀（H.Trevor-Roper）在探讨苏格兰高地人衣着传统时发现，苏格兰高地人所谓的独特文化传统其实是一种追溯性的发明（retrospective invention），它是这个族群在重建其族群认同的过程中，为弥合历史记忆的断裂而发明出来的新“传统”（invented tradition）。透过这样的记忆重建方式，这一族群的爱尔兰人历史记忆被扭曲和遗忘了，然而，历史的连续感却被重新创造出来。[27]杜赞奇在谈到中国近代的历史决裂问题时提出，中国的民族主义者在处理民族国家与历史决裂带来的连续性问题时，采取了一种渲染决裂时刻的做法。过去的记忆在此不是被遗忘，而是以翻身诉苦的方式被重新记起，并被强调为一个与过去记忆决裂的再生时刻，记忆的断裂以重生的形式再生产出历史的连续性。[28]
不论怎样，社会文化变迁表现为历史记忆在传承上的转换、遗忘与重构，历史记忆的传承必然也带来或隐或显的社会文化变迁。这种变迁的过程也必将是记忆的框架在行动者的实践冒险过程中不断与新情境相适应的过程。无论是选择或忘却过去记忆中的哪些材料，都是行动者为了现在的目的，而对记忆进行重新组织和重新解释的过程。从某种程度上可以说，记忆的动力过程就是稳定性或历史连续性与革新或改变之间的对话过程。[29]
四、记忆与人类学研究
历史记忆或社会记忆、集体记忆之所以具有界定现在和指向未来的力量，是因为它提供了一整套的知识分类，使群体能够以无意识的方式经验它周遭的世界。因此可以说，记忆与历史、文化其实都是相似的现象，记忆总是依靠文化工具来表达，也总是立足于情境的。[30]虽然对于人类学来说，如何看待记忆与历史对于文化研究的意义，确实经历了一个长期的、充满纠结的过程，“非历史”早已构成了现代人类学的一个无法烙平的印痕。然而，纵观人类学的发展史，记忆与历史的观念并非完全绝迹于人类学。事实上，早期的进化论学派人类学一直致力于运用非西方民族的资料来构建一种宏大的历史叙事。当然，这一范式早已在后继人类学家实地的田野调查经验中遭到了彻底的否定与抛弃。随后以博厄斯（F.Boas）为代表的美国历史学派，仍旧把历史作为人类学研究的最终目标，只不过，此时的人类学已不再关注宏大的历史叙事，而是注重生产“记忆的文化描述”，桑杰克（R.San-jek）则称之为“记忆文化”（memory cultures）[31]。他们强调通过从文化整体上透视某一有限的地理、历史区域，来研究其历史过程的深度与地理分布的广度。他们试图从特定文化的生物、地理、历史、心理等多方面来解释一个文化的起源和发展。
20世纪20年代至60年代，以马林诺夫斯基（D.Malinowski）和拉德克利夫-布朗（A.Radcliffe-Brown）为代表的英国功能学派以及以列维-斯特劳斯（C.Lévi-Strauss）为代表的结构主义人类学的研究范式，成了许多学者批评人类学否认历史、把田野工作的对象变为孤立的无时间社区的主要依据。然而，从另一个角度上说，虽然这些民族志研究者采用的方法和论证的标准不同于历史学家撰写的历史，但是他们都关注研究社区当下的社会历史与变迁。特别是他们创立的民族志研究方法，本身就建立在探究社会记忆和历史意义的基础之上，他们运用长时间在特定社区进行田野工作的方法去揭示记忆，记录记忆是怎样被创造和流传的，解释记忆在人们建构过去和处置现在中的角色和重要性，使这些民族志直接成为特定社区历史展开过程的见证。因此，卡特尔和克利莫认为，记忆在人类学研究中扮演着主要的角色，人类学家不仅将自己的田野记忆作为其民族志写作分析的素材，并且也深刻依赖他人的记忆以为我们提供关于现在和过去的信息，包括已经改变或消失的习俗。他们非常赞同奥坦伯格（Ottenberg）把没有写作的田野记忆称作“头脑笔记”（headnotes）的说法，并指出头脑笔记是人类学家田野经验存在于头脑中的直观感受，这种感受完全体现了记忆难以捉摸的变化与扭曲，但是，这些头脑笔记在形塑民族志理解中却扮演着重要角色。[32]
20世纪60年代以后出现的解释人类学越来越清楚地意识到，人类学家的实践实际上是在政治经济和历史情境中展开的，民族志必须能够更为精确地反映其研究对象的历史情境，强调关注文化的生产或实践的过程。在这样的背景下，“历史”“记忆”成了人类学者民族志叙述框架的中心要素，民族志的历史化成为人类学表述的一种重要趋势。[33]越来越多的人类学家发现人类学在记忆研究领域具有独特的优势。卡特尔和克利莫指出，人类学这种跨文化和文化敏感的方法在建构过去版本上非常有价值，它有利于纳入不同的群体认同，发现群体之间的相互依赖，从而支持创造一个能够促进和解的未来版本。[34]另一方面，人类学家认识到记忆不仅是历史的产物，也是一个文化过程。人类学的理论与方法能够很好地展示记忆，记述记忆是怎样被创造和流传的，解释记忆在人们建构过去和处置现在中的角色及其意义。特别是解释人类学、文本人类学的发展，使记忆的研究更类似于“文化的解释”过程。比如阿伯克龙比（T.A.Abercrombie）把殖民文本当作一种“人类学再阅读”，强调过去对于现在人们的意义。[35]20世纪80年代之后，不少当代的民族志研究者在田野工作和参与观察的过程中，开始综合运用口述史、物的民族志、综合档案研究、参与式行动研究、田野问卷等方法，致力于探讨档案文件、媒体影像、照片、写作文本、戏剧表演、公共空间的仪式实践甚至博物馆展示等多方面资料中所包含的记忆表述。纳茨默（C.Natzmer）称这些记忆媒介为“创造性表达”（creative expression），她把“创造性表达”视作一种记忆物化的工具，来阐释物质性表述形塑的方式以及它被记忆形塑的方式。[36]
总而言之，现代人类学已经深深地融入记忆研究领域，记忆研究也成为人类学新兴的发展趋势。记忆研究的主要议题如认同、传承与变迁，也向来是人类学家前赴后继醉心探究的主题。随着“记忆是一种社会真实”的观念越来越成为记忆研究的基础，记忆研究与人类学研究之间的界限也逐渐模糊。特别是遗产，作为一种历史记忆，以其强烈的现实感，成了探索记忆表述意义的完美素材。因此，记忆理论为人类学遗产研究提供了一个独特的视角，使人类学能够穿透田野中各种各样的记忆储存器，来读懂丰富多元的记忆表述之下所包含的认同与权力关系。
[1] \[法\]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》（毕然、郭金华译），上海：上海人民出版社2002年版，第71页。
[2] M.G.Cattell and J.J.Climo,“Introduction:Meaning in Social Memory and History:Anthropology Perspective”，in M.G.Cattell and J.J.Climo,eds.,Social Memory and History:Anthropological Perspectives,（Walnut Creek& Oxford: Altamira Press,2002），p.1.
[3] M.G.Cattell and J.J.Climo,“Introduction:Meaning in Social Memory and History:Anthropology Perspective”，in M.G.Cattell and J.J.Climo,eds.,Social Memory and History:Anthropological Perspectives,（Walnut Creek& Oxford: Altamira Press, 2002），p.2.
[4] \[美\]班纳迪克·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（吴叡人译），台北：时报文化出版公司1999年版，第9—10页。
[5] \[英\]厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》（韩红译），北京：中央编译出版社2002年版，第64—65页。
[6] 这种叙事结构本身其实就是一种集体记忆的表述。
[7] \[美\]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》（王宪明译），北京：社会科学文献出版社2003年版，第55页。
[8] 同上书，第3页。
[9] 王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期，第134—147页。
[10] 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限公司1997年版，第41—60页。
[11] \[法\]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，第43页。
[12] 同上书，第110页。
[13] \[德\]安格拉·开普勒：《个人回忆的社会形式》，\[德\]哈拉尔德·韦尔策主编：《社会记忆：历史、回忆、传承》（季斌、王立君、白锡堃译），北京：北京大学出版社2007年版，第87—93页。
[14] \[德\]哈拉尔德·韦尔策：《在谈话中共同制作过去》，\[德\]哈拉尔德·韦尔策主编：《社会记忆：历史、回忆、传承》（季斌、王立君、白锡堃译），北京：北京大学出版社2007年版，第105—119页。
[15] M.G.Cattell& J.J.Climo,“Introduction:Meaning in Social Memory and History:Anthropological Perspectives”，p.21.
[16] C.L.Crumley,“Exploring Venues of Social Memory”，in M.G.Cattell& J.J.Climo,eds.,Social Memory and History:Anthropological Perspectives,（Walnut Creek&Oxford:Altamira Press,2002），pp.39-52.
[17] M.G.Cattell& J.J.Climo,“Introduction:Meaning in Social Memory and History:Anthropological Perspectives”，p.5.
[18] Ibid.,p.27.
[19] M.Cohen,“It Wasn’t a Woman�s World:Memory Construction and the Culture of Control in a North of Ireland Parish”，in M.G.Cattell& J.J.Climo,eds., Social Memory and History:Anthropological Perspectives,（Walnut Creek& Oxford: Altamira Press,2002），pp.53-64.
[20] M.G.Cattell,“Remembering the Past,Re-Membering the Present:Elder�s Constructions of Place and Self in a Philadelphia Neighborhood”，in M.G.Cattell& J.J.Climo,eds.,Social Memory and History:Anthropological Perspectives,（Walnut Creek& Oxford:Altamira Press,2002），pp.81-94.
[21] \[美\]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》（纳日碧力戈译），上海：上海人民出版社2000年版，第5—40页。
[22] J.Fentress& C.Wickham,Social Memory,（Oxford& Cambridge: Blackwell Publishers,1992），pp.4-81.
[23] \[德\]哈拉尔德·韦尔策：《在谈话中共同制作过去》，《社会记忆：历史、回忆、传承》，第118—119页。
[24] \[法\]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，第212—227页。
[25] M.Sahlins,“Historical Metaphor and Mythical Realities”，（Michigan:The University of Michigan Press,1995），pp.6-9.
[26] \[法\]皮埃尔·布迪厄、华康德：《实践与反思：反思社会学导引》（李猛、李康译，邓正来校），北京：中央编译出版社1998年版，第157—186页。
[27] \[英\]休·特雷弗-罗珀：《传统的发明：苏格兰的高地传统》，\[英\]E.霍布斯鲍姆、T.兰格：《传统的发明》（顾杭、庞冠群译），南京：译林出版社2004年，第18—54页。
[28] \[美\]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第94页。
[29] J.Fentress& C.Wickham,Social Memory,p.15.
[30] M.G.Cattell& J.J.Climo,“Introduction: Meaning in Social Memory and History:Anthropological Perspectives”，p.10.
[31] R.Sanjek,“Anthropology�s Hidden Colonialism:Assistants and Their Ethnographers”，Anthropology Today,Vol.9,1993,pp.13-18.
[32] M.G.Cattell& J.J.Climo,“Introduction:Meaning in Social Memory and History:Anthropological Perspectives”，pp.8-11.
[33] \[美\]乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》（王铭铭、蓝达居译），北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第113—157页。
[34] M.G.Cattell& J.J.Climo,“Introduction:Meaning in Social Memory and History:Anthropological Perspectives”，p.36.
[35] T.A.Abercrombie,“Pathways of Memory and Power:Ethnography and History among an Andean People”，（Madison:University of Washington Press.,1998），in M.G.Cattell& J.J.Climo, eds., Social Memory and History: Anthropological Perspectives,（Walnut Creek& Oxford: Altamira Press, 2002）， p.11.
[36] C.Natzmer,“Remembering and Forgetting:Creative Expression and Reconciliation in Post-Pinocher Chile”，in M.G.Cattell& J.J.Climo, eds., Social Memory and History:Anthropological Perspectives,（Walnut Creek& Oxford: Altamira Press,2002）， pp.161179.