第二章
属灵的语言与属人的语言
如前所述，作为诠释学的思想来源之一的语言学发萌于古代希腊，这一时期所完成的一项重要工作，就是亚历山大时代的学者们编订荷马的著作。当然，他们的“工作并不限于确定文本，而且还进一步依靠将语文学、语法学和考订学结合起来的技术重新实现意义：恢复与过去了的精神世界的联系，理解长期被遗忘了的语言用法……重新进入到文本之中”[1]。只在这时，语言学才发展到其成熟阶段，“才获得连续性和稳定性”。这一阶段的语言研究水平在亚里士多德的著作中得到了充分的反映。他的研究成果比较集中地反映在《范畴篇》和《诠释篇》（De Interpretatione，希腊文为 Perí Hermeneias，中译本为《解释篇》）中。在《范畴篇》中，已出现了“语法家”一词。[2]他所概括的不少语言规则直至今天仍是适用的，并已包含了许多重大的诠释学问题的萌芽，如语言意义的客观性，心灵、言语与文字的关系，部分与整体的关系问题等等。
由于古希腊学者的卓有成效的工作，建立了一座通向古典神话时代的桥梁，人们通过语言的中介恢复了他们与那个陌生的、充满激情的精神世界之联系。他们为自己的发现而欢欣鼓舞，这里所包含的不仅是一种理解，而且直接就是崇敬，因为那个世界充盈着创造性冲动和生命力，而这正是他们所缺乏的，或者说，是他们逐渐丧失的。正是在此情况下，希伯来文的《圣经》被翻译成了希腊文，并被确定为《圣经》的正典，正是在《圣经》的翻译和解释过程中，建立了《圣经》注释学。此乃现代诠释学的另一个来源。我们现在所说的《圣经》注释学（exegesis）所指向的是这样一个特殊领域：基督教信徒对于《圣经》的解释及其解释的方法论。它与一般的解释活动的不同之处在于，其前提是对于基督教上帝之“信仰”，坚信《圣经》的真实性和真理性。《圣经》本身是一个语言性的文本，对它的研究必然涉及到语言，在这个意义上，解读《圣经》就已包含了对于语言学、语文学的研究。事实上也是如此，在解经过程中，它们与圣经注释学一起获得了长足的发展。但是，它们虽然在《圣经》注释过程中融为了一体，但其作用却是不同的：“语文学（la philologie）是力图确立由传统流传下来的文本，并力图重新实现文本的意义；解经学（l'exegese）则除此之外还力求译解隐藏在字面意义背后的意义；语文学主要是进行考订工作，以便将继承下来的东西忠实地传给后代，而解经学却力图重新唤起一种灵感，这种灵感超出文本范围，要求对世界（在信仰的指导下）有一个完整的理解，并对服务于这种理解的文字有一个完整的理解。”[3]
虽然，一般认为《圣经》注释学当产生于《圣经》全书形成之后，但是在严格的意义上说，它始于亚历山大时期的犹太教圣典（即《旧约》）的解释。于此，斐洛的隐喻性解释具有特别重要的意义，对后世释经者具有深刻的影响；而保罗、以及其他福音书作者的解释，则构成了《新约》的主要内容。在此意义上，《新约》本身就是对《旧约》之追溯性的理解与解释，并且，正是因为这种解释的权威性而成为经典。正如《新约》所言：“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。”[4]
第一节
神的存在与语言
古希腊史诗是一种神话叙事，按照希腊人的理解，所叙述的是过去、将来和现在的真实的事情。其真实性在于，史诗源出于神之口。然而神的语言并不同于人的语言，由此而在理解过程中形成了因语言阻隔而产生的张力，赫尔墨斯对于神的话语之翻译和诠释则起着居间协调、消除张力的作用。进而言之，并非仅仅是神的语言与人的语言是不同的，事实上人们自己也在使用着各不相同的语言，也会同样因为语言的阻隔而在人们之间形成理解的张力。关键在于，即便是对于神的语言的理解，也是通过人的语言实现的，换言之，“属灵的话”终究要转换成“人智慧所指教的言语”才能被理解。因此，所有的问题都最终归结为对人的语言之理解问题。就此而言，所谓“神的语言”所表达的只是一种基于信仰的态度，也是一切诠释活动所从出发的起点：我们愿意相信神圣的经典所叙述的东西是“真实”、“真理”。在这里，因语言上的差异而形成的张力，一方面成为人们理解的障碍，另一方面却赋予解经者以更为广阔的解释空间。
我们从柏拉图那里已经看到了这种解释空间的扩张，他尝说：“神和一切属神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。”[5]即便是神也不可能改变自己的这种至善性。因此“如果诗人们描写尼俄珀的悲痛——埃斯库洛斯曾用抑扬格诗描写过——或者描写佩洛匹达的故事、特洛亚战争的事迹，以及别的传说，我们一定要禁止他们把这些痛苦说成是神的旨意。如果要这么说，一定要他们举出这样说的理由，象我们正在努力寻找的一样——他们应该宣称神做了一件合乎正义的好事，使那些人从惩罚中得到好处。我们无论如何不能让诗人把被惩罚者的生活形容得悲惨，说是神要他们这样的。但是我们可以让诗人这样说：坏人日子难过，因为他们该受惩罚。神是为了要他们好，才惩罚他们的。假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。假使这个城邦要统治的好的话，更不应该让任何人，不论他是老是少，听到这种故事（不论故事是有韵的还是没有韵的）。讲这种话是渎神的，对我们有害的，并从理论上是自相矛盾的。”[6]对于柏拉图而言，神只是象征着尽善尽美的东西的一种符号，而唯一尽善尽美的东西就是“理念”。对经典的解释必须符合关于神的“理念”，否则就是亵渎神灵。在这种情况下，真正重要的工作就是阐明“理念”，正是它决定了我们应当如何解释“真理”。
我们通常注意到了希腊哲学对于基督教教义之形成的影响，在这里我们要进一步指出，《圣经》解经传统与柏拉图对古希腊神话之解释方法论也有着某种渊源关系。
何谓“真理”？《新约》以耶稣口吻作出了确定的回答：“我就是道路、真理、生命。”[7]这句话字面含义并不难理解，但是，即便我们了解了它的字面含义，我仍无法清晰地描述“真理”是什么。这一问题仍是一个有待解释的问题，可以说，整部《圣经》要解释的就是这一问题。《圣经·旧约》描述的是上帝与犹太民族的关系，叙述了上帝如何创造世界、选中犹太民族并与之立约（《旧约》）、预言重新立约（《新约》）等等。上帝的真理性在于：他的预言将必然实现，并以此种方式显示出自己是唯一的、至上的神。《圣经》中记载了某些已经实现了的预言，这些预言及其实现构成了犹太人的历史，这个民族曾因其对上帝之信仰的游疑、彷徨、反叛而受到严厉的惩罚。但上帝实施这些惩罚的真正用意是规劝，以免他们偏离正道，因为他们是上帝所选中、所钟爱的民族。因而，对于“我就是道路、真理、生命”的理解，就不纯粹是语言的理解问题，而是通过这个民族的整个生命历程才得以证成的。对于虔信者而言，显然没有比这一切更具有说服力的证据了。在此基础上，进一步推论出上帝尚未实现的预言也必将在历史的某个时刻实现，既符合神意，也合乎属人的智慧所要求的合理性。
如果上帝时时现身，直接向人们作出某种预言、指示某种奇迹，人们关于上帝的所有歧见自然会烟消云散，从而坚定地追随上帝而抵达他所允诺的乐土。倘若如此，一切解释也就成为多余的赘言。然事实恰恰相反，据《旧约》的《创世记》，人类最早的祖先亚当、夏娃、该隐、挪亚、亚伯兰（亚伯拉罕）等曾有幸聆听到上帝的教诲。此后，摩西是唯一的例外，据《出埃及记》和《利未记》记载，上帝曾频频与摩西相遇，面授机宜，神的旨意通过摩西而晓谕众人。上帝显然是刻意避开他人：“摩西走进会幕的时候，云柱降下来，立在会幕的门前，耶和华便与摩西说话。”[8]上帝以云柱遮挡了人们的视线，使人们不得见其真容。不过，耶和华也曾直接晓谕亚伦[9]、约书亚[10]、大卫[11]等族长。这便是问题之所在：绝大多数的人乃与上帝缘悭一面。及至《新约》成书时代，上帝已全然隐去，不再显现，因而“从来没有人看见神”[12]。人们只是偶然听到上帝从天上、从“云彩里”发出的声音[13]，被告知要听从耶稣。耶稣成为上帝在世间的代言人，他所传达的就是上帝之“Word”（语词、话语，中译本译为“道”）。
显然，“Word”在《新约》中具有本体论的意义：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”[14]这里所说的“道”，在希腊中为“λóγοζ”（逻各斯），在英语和德语译本中分别为“Word”、“Wort”。上帝就是“道”，是“逻各斯”亦即上帝的话语。说上帝创造世界，也就等于说是“逻各斯”或上帝的“话语”创造世界。最初上帝是通过“言说”创造世界的[15]，他的话语就是实在，就是世界万物必须遵行之道；当上帝隐身时，便由耶稣代为宣示上帝之言。
正因如此，对于信众来说，他们所能感受的上帝只是一个语言性的存在，他隐身于他的语言之中，其在场性和真实性乃通过他的语言而得以确证。耶稣无非是上帝之“道”所化成的肉身，他在其本质上就是“道”[16]。道成肉身的意义在于使得不可见的上帝之道成为可以视见[17]、理解、遵从之道。这样我们就不难理解，为何耶稣宣称自己就是道路、真理与生命了。《圣经》记载了上帝和耶稣的话语，是为以经载道。耶稣现身说法，通过他的解说使人们“明白圣经”[18]，亦即明白上帝之道。就此而言，《新约》对于《旧约》就具有一种追溯力，可视为耶稣对《旧约》的诠释，上帝之道便在这种诠释中呈现出来。因此，遵从耶稣所言也就是遵从上帝之“道”，而不信他的人，就是罪人[19]。
耶稣受难后三日又复活，在世间作了短暂停留就被接回天国。此后，人们了解上帝的旨意唯一的渠道就是《圣经》。只有在这个时候，《圣经》诠释才获得了实质性的意义。当然，这是就基督教信仰而言，而对于犹太教信徒，这一进程则始于《旧约》时代的结束。其实质是相同的，详言之，当神不再现身说法、他们的话语以文字或口头流传的传说被固定下来成为人们理解的对象时，诠释才是必要的。
此时人们面对只是神的话语。虽然，宗教的首义是对神的信仰，一如摩西十诫第一条诫律所申明的那样，因而人们必须无条件地相信并接受神圣的经典的所有叙述，因为那是神的话语，但是，对经典的理解与解释本身是一项理性的工作，无论其前提是信仰（比如信徒解读《圣经》）还是理性（如无神论者分析宗教典籍）。可以肯定的是，《圣经》解释的基点是信仰，但同样可以肯定的是，这种解释是在理性的层面上展开的，就此而言，《圣经》解释与柏拉图对希腊史诗的解释如出一辙：对文本作出与神意亦即真理符合一致、和谐圆融的解释。
这项工作困难重重。由于神迹可遇而不可求，人们对于神的了解完全依赖于对神的语言的理解，而对神的语言的理解又是完全通过人的语言为中介完成的，如此，对人的语言之理解的全部困难便重现在对神的语言之理解的过程中。
是的，一个信徒可以说，他绝对听从神的吩咐，问题在于，神究竟说了什么？即便我们承认《圣经》所记载的确实是上帝的话语，我们怎样才能确定我们所理解的是上帝的旨意呢？一个明显的事实，犹太教所本的《旧约》[20]，同时也是基督教的圣典，谁的理解更为正确呢？如果我们进一步考察《圣经》形成过程中的语言变化，就更难说清楚“神究竟说了什么？”了。
第二节
《托拉》（《旧约》）理解中的语言问题
在《新约》成书之前，犹太教先知已开始了对犹太教圣经（后来被基督教称为《旧约》）之解释。犹太教的圣经被称为“塔拿克”’（Tanakh），由三个部分组成，即：《托拉》（Torah、律法书）、《先知书》（Nevi' im）与《作品集》（Ketuvim）。其中《托拉》在犹太文献中有时指《旧约》前五章，亦即《摩西五经》[21]，有时指全部的《旧约》篇章。《托拉》有两部，一为成文《托拉》（Torah Shebiktav），另一是口传《托拉》（Torah Shebe' al neh）。成文《托拉》包含613条诫命，学习它的目的是使信众能胸怀律法，按照神的教诲行事。对犹太教徒而言，成文《托拉》的律令是永久的、不得更改的。在他们看来，基督教的《圣经》是伪造的《托拉》。成文《托拉》可以伪造，但口传《托拉》却无法伪造，并且，由于基督教会并不承认口传的《托拉》，它无疑成了犹太人区别于其他信仰的标志。所以犹太教坚持这样的做法：《托拉》的话凡是书面的不得口头引述，凡口传的话不得见诸文字[22]。
支撑口传《托拉》的是口语。犹太人的语言是希伯来语，它在历史的进程中已有过几次嬗变，在9—18世纪期间，由于希伯来人通用的口语日渐衰亡，退出日常交流的舞台，口传《托拉》成了名副其实的宗教语言。《旧约》的大部分使用的是公元前3世纪以前的古典希伯来语，《密西拿》（Mishnah）使用的是公元2世纪的希伯来语。前者多借用迦南语及阿卡德语，后者许多名词源自阿拉米语、希腊语、拉丁语和波斯语。我们还知道，从以色列人的祖先在埃及定居（约公元前1700—1250年）到摩西带领他们出走埃及，计有约450年时间与埃及人杂处，约公元前550年，沦为巴比伦之囚，而在其他时间里，大都居无定所，四处流浪。综合以上诸因素，犹太人的口语还能像他们的祖先那样纯粹、未受到其他语言的影响吗？我们可以从现代希伯来语的状况来推知那时的情况：现代希伯来语是以《圣经》语言为基础、并对其进行了为适应现代需要的革新而形成，它不同于西欧犹太人和东欧犹太人的语音[23]。古代希伯来人的语言发音也应与此类似。准此，古代拉比们用什么来担保他们口传的《托拉》准确性？进而言之，如果我们考虑到不可避免的记忆失误，口传《托拉》的可信度更是大打折扣。在这种情况下，将口传的东西用文字记录下来应该是更好的选择。
可是犹太人为何坚持用口语的形式传播口传《托拉》呢？除了口传《托拉》不容易伪造外，以下说法似更有说服力：“从反对将口传《托拉》形诸文字之中，我们可以看到它的重要作用之一。成文《托拉》的律令是永久的，也是不可更改的；只有当形式使其无法履行时——祭典无法举行以及人民被虏，耕地法不能推行——它们才被暂时地搁置起来，直到能重新履行。而口传《托拉》，因为未形诸文字而处于一种灵活的状态，倒可以使成文的律例随时代形势的变迁而得以变通。换言之，口传《托拉》避免了社团的宗教立法因缺乏发展而一成不变。”[24]如此，宗教领袖就有权利通过口传《托拉》制定新的律法，以应对时势之变，同时也使成文《托拉》获得恒久的生命力。事实上，只要《托拉》可以通过重新诠释以适应新的、偶然发生的情况，就永远不会过时。这意味着，不变的只是经文，而对其意义的解释则随着时代的变化而更新，与时俱进。但是，如此一来，圣典的本真意义何存？
在公元1世纪罗马人统治下，犹太教又一次陷入困境，它只能在希腊思想和罗马的武力之夹缝中生存。其时犹太人已分裂为多个派系，由于他们在政治上倍受压制、又无力与罗马人抗衡，而对《旧约》所记载的弥赛亚预言和但以理预言报有热切的期望。法利赛人热衷于口传律法（托拉），撒都该人强调圣殿和祭司制度，其他的一些派别也都在宗教上和哲学上固执己见。
历史上发生的一个重大事件终于改变了这一切。公元70年，反抗罗马的起义爆发，罗马军团围困耶路撒冷，彻底摧毁了这座城市，圣殿化为灰烬，居民被驱逐出城，并下令禁止犹太人进入耶路撒冷。由于圣殿已毁，撒都该人也已销声匿迹，法利赛人的口传《托拉》的传统渐而成为犹太教的重心。自此，悉心研读经典、虔诚祷告、广行善事便取代了圣殿献祭和朝圣。通过这种方式，犹太教才得以延续下来，信众们可以在任何时间、地点以及任何文化环境中奉行犹太教。拉比们也一改口传《托拉》不得形诸文字的做法，将口传律法记录下来并加上注释（成文于公元2世纪末3世纪初，被称为《密西拿》），其后又对《密西拿》进行评注与解释，形成评注专辑，被称为《哥马拉》（Gemara）（成文于公元3—6世纪），其后再加上中世纪拉比们对《哥马拉》的评注，最后结集成为《塔木德》（Talmud）。口传《托拉》由此也变成了另一部书写的《托拉》。
口传的传统并不能确保圣典之本真的唯一的真理，而基于用文字记录下来的《圣经》而理解上帝之谕旨的情况也与之难分伯仲。其主要原因在于文字本身。希伯来语属于西闪语支，使用的是闪语文字系统。《旧约》绝大部分篇章是用这种文字书写的，只有少量最晚的部分改用了耶稣家乡语的阿拉米文。闪文有22个字母，书写方法是从右至左。希伯来古代文献中的语词通常由3个音节符号组成，比如，“mlk”意指“国王”。有论者认为，“希伯来语同阿拉伯语一样，书写时只写辅音而不写元音”[25]，这其实是一种误解。早期文字均为音节符号，其音值是辅音与元音拼读而成，其情形有如汉字。希腊文是世界上第一个成熟的拼音文字系统，其辅音取自闪文字符，又采用了其他文字体系中一些字符作为元音，自此才有了元音、辅音之别。正是因为在希腊文中闪文字符全部化为辅音字母，在后人看来，似乎希伯来古代文献都是用辅音字母写成的。古代希伯来人如何阅读、理解这些文本，我们留待后面详加讨论。现在的问题是，后人阅读古代文献时，这些字符专司辅音之职之后已失去了它标志的元音，而它们与不同的元音拼读后会得到不同的发音。其结果显然是灾难性的，上帝的信徒甚至不知道如何正确称呼上帝的名“YHWH”[26]（希伯来语）。在西方语言中已出现了不同的拼写方法，如：Yahveh、Yahweh、其拉丁化形式在英语中为Jehovah。在汉译《圣经》文献里也有“耶和华”、“雅赫维”、“亚卫”、“雅威”几种不同的译法。而在德文现代语译本[27]中，凡出现“耶和华”的地方则以“Herr”（主）代之，然此举至多也只是避免误读神的名，至于上帝的名字是什么，仍是一个悬而未决的问题。连至关重要的上帝的名称都变得如此模糊不清，就更不必说其他的概念了。以前述“mlk”为例，可以当这些字符化为拼音文字系统的辅音字母后，可以与不同的元音拼读，代表不同的语词，其发音各不相同，意义亦相异：mélek（国王），mōlēk（统治），mālak（他统治），malkāh（皇后），māləka（他们统治）等等[28]。在这种情况下，出现在某一语句中的“mlk”所指代的语词是什么，就不是它自己所能标明的，而是须通过其上下文的关联（context）才能确定。这里就涉及到现代诠释学所提出的循环诠释之方法。在此意义上，诠释学的经验始终伴随着人们的阅读与理解，它的普遍性是毋庸置疑的。纵然如此，我们也不能认为它一劳永逸地解决了文本理解中的所有问题，事实上，一切成功的解释只是从某一特定视角出发而得出的、比较合理的解释，绝非唯一正确的解释。正因如此，在《圣经》解释过程中才形成了诸多流派，至今也无定论。
以上我们从语言的两个方面——即口语与文字——阐述了《圣经》理解过程中所必然产生的歧义性。它成为人类寻求唯一的真神之努力的莫大障碍，语言的歧义性使统一的宗教之分裂在所难免。然而，人们在此所遇到的困难并非仅限于语言的障碍，与之交织在一起的，还有人的智慧所要求的思想的一致性问题。
第三节
神思与人思
《旧约·创世记》（中译本）的开头（1—2节）多次出现神“说”的字样，对照德译本，这里用的大多是神“命令”（befahl），有时用神“思”（dachte）[29]。这些词的选用显然是出于语言表达习惯的考虑，对于经义的表达来说可能无关宏旨，但是这种修辞方面的考量所引出的问题却发人深省。严格地说，神在创世之初并无可与之言说的对象，即便“说”，也只是自言自语，将自己所思的说出来，因而“说”的本质就是“思”。人们则通过上帝所“说”的来了解上帝之“思”。就此而言，世界被创造的全部奥秘便在于上帝之“思”。如果认为《圣经》所述是真实的，其中就包含了“神思”与“人思”的重大差别：神之“思”等同于神之“言”，等同于“真理”。它之所以是真理，乃在于上帝之“言”所具有的无可置疑的真实性，其中的预言部分必将成为现实。而人之“思”则不等同于人之“言”，所思者也并非一定是真实的。上帝之“思”或“言”具有创化世界的本体论意义，世界是因着他之所思而被创造出来的，世间万事万物及其秩序源出于他的安排。按照斐洛的解释，上帝在创造宇宙前并没有时间，时间是随着他而得以产生，能够证明这一点的，只有通过对神的预言正确理解以及预言的实现。已经实现了预言为人们的信仰提供了基础，而信众们真正关注的却是尚未实现、且必将实现的预言。从根本上说，神的预言不是基于对未来的正确把握，我们不能说神“知道”将发生什么——这种说法可能引起这样的误解，即世界本有其发展的规律，神比我们更清楚地意识到这些规律，才作出了正确的预言，而只能说，因为神这样预言了，事情才必然这样发生。正因如此，我们也就不难理解，为何宗教领袖们如此注重对神的预言之解释，信众又为何那么关注《旧约》的《以赛亚书》（11：1—10）、《但以理书》（9：24—27）关于弥赛亚亦即基督的预言了。
诚然，人也可以预言，在预言中指出将要发生的事。如果以后发生的事印证了这个预言，也就证明了此一预言的正确性。但是如果人没有这样预言或者作出错误的预言，这个事件也同样会发生。即便我们假设有某人特别睿智，所作出预言无不一一实现，与神的预言仍是不可同日而语的。其理由在上面已经说明，质言之，人的预言只是根据自己所把握的知识而对未来的预测，而神的预言所透露的信息是神之思，是神意，一切已经发生了的和未来将要发生的东西都是他在运思中所设定的，正如《旧约·创世记》所言：“神说：‘要有光’，就有了光。”[30]而在人的预言之外还有着不可抗拒的必然性，即被唯物主义者称为“客观规律”、而有神论者称之为“神意”的东西。
由于神的“思”、“言”具有根源性发生的意义，因此它与真实是绝对同一的，更确切地说，它本身就是真实。人们所谓的真实发生了的事物，只是它以我们的感官可以感觉到的方式之显现。神根本不需要其他的证据证明自己，他的预言本身就是证据。可是对于人而言，证据却是必不可少的，他们需要证据来说服自己、进而说服他人信仰上帝。寻找证据关键在于找出预言和已经发生的事件之关联，而全部《圣经》所记载的就是神的预言及其实现的证据。可是人们最终还是将耶稣——《旧约》中预言的弥赛亚——送上了十字架。
问题出在哪里？难道《旧约》所预言的弥赛亚不是出自神的口？甚或可以由此推论出整部《旧约》是荒诞无稽的虚言？犹太教本于《旧约》，《旧约》预言弥赛亚降世，“他必在大卫的宝座上治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心必成就这事。”[31]耶和华的灵将住在弥赛亚身上，“使他有智慧和聪明的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏耶和华的灵。他……以口中的杖击打世界，以嘴里的气杀戮恶人”[32]，将重建耶路撒冷[33]。犹太教本来就不信奉《新约》，更何况耶稣的行止与《旧约》所描述的弥赛亚大相径庭，他非但未能拯救世界，连自己也惨遭酷刑、死于非命，当然不承认耶稣就是基督。因此，犹太教坚信神所预言的弥赛亚另有他人，并一直期待着他的降生。在他们看来，错误的不是神的预言，而是人们对预言的理解。与此相反，基督教徒视耶稣为上帝的独生子，是弥赛亚，如果认为《新约》的表述不足为据（因为犹太教并不承认《新约》的合法性），人们可以从《旧约》中寻找证据。经过对经文的悉心研究还真有了惊人的发现，《旧约》有关弥赛亚的事件之预言与《新约》对于耶稣的描述能相互印证的地方竟有30余处[34]。
我们在此并不想论断犹太教与基督教在解说弥赛亚预言问题上的得失，只是旨在指出，人是基于人的智慧来理解《圣经》的，由于各自的立场、知识结构、生命体验之不同，在理解过程中产生分歧在所难免。此中便产生了一个深刻的矛盾。《圣经》是用属灵的语言述说属灵的事，圣灵来自于上帝，是上帝之灵。由于上帝是至真至善至美的，圣灵以及得到圣灵的启示而写下的《圣经》亦应如此，其意义必定是和谐圆融、无滞无碍的。但人们发现，对于经义的理解上的分歧更多是出于经文语言表达本身的矛盾：比如：《旧约》申明，“若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。”[35]与《旧约》那种疾恶如仇、睚眦必报相比，《新约》表现出的是一种广博之爱：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想告你，要拿你的里衣，连外套也由他拿去。……要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”[36]再如：《旧约》称男婴于出生后第8日受割礼为“立约的记号”[37]，但《新约》时代的基督教却不再行肉体上的割礼，而是在信仰的意义上接受“脱去肉体情欲的割礼”[38]；《旧约》中称摩西准人离婚[39]，而《新约》则不允许离婚，理由是：夫妻是神“配合”的，乃为一体，故不可分开[40]。如此等等，不一而足。
上述所的例子就其语言表达本身而言直截明白，并不难懂，然而却是明显地相互矛盾的。就人的智慧而言，或可以接受令人难以置信的神迹之叙述，甚或可以说，惟其神异，非人之所能，才表现出神的大能。有些描述，人们也无法接受，如倡导“博爱”的耶稣居然这样说：“你们不要想，我来是叫地上太平，我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏、女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。”[41]这种说法实在有悖常理，但是如果人们结合关于耶稣的另一则描述，便能理解耶稣所言之寓意：耶稣与众人说话时，被告知他的母亲与弟兄站在外边要与他说话。耶稣说：“‘谁是我的母亲？谁是我的弟兄？’就伸手指着门徒说：‘看哪，我的母亲，我的弟兄。’凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”[42]在耶稣看来，耶和华所应允的王国在天上，而根本不是尘世，因此要求世人抛弃尘世中的一切以全身心地追随上帝。而世人最难割舍的正是亲情，因而耶稣在这个意义上说自己的家人是“仇敌”。这类解说当能自圆其说，人们亦能理解与接受。
但是，人无论如何不能接受相互矛盾的说法，这不仅是因为人的理性从根本拒斥相互矛盾的观念，而且更令人困惑的是因为这实际上使人处于一种无所适从的境地。设若一个基督教徒被别人打了右边的耳光，按照耶和华的旨意就必须还手，而遵循耶稣的指示则要将脸的左边转过去由他打。在这种情况下，信众究竟应该听从谁的教导？然而无论人们作出什么样的选择，都意味着在耶和华和耶稣之间必有一者是错误的。根据常识，两个相互矛盾的观念，有可能一错一对，也可能两者皆错，但绝不可能两者皆对。但是，此种推论只能适用于人的思想或言说，因为对信众而言，凡是神所说的都是正确的，是真理，他们坚信“圣灵所指教的言语”之无误无谬性，这是一切理解之前提，如果在推论中出现悖谬的东西，问题不在神之“言”，而在于人们没有用圣灵所指教的言语、而是用人智慧所指教的言语解释属灵的事。
然而，人们所使用的只是人的语言，他们能从哪里得知“圣灵所指教的言语”呢？或许可以这样回答：从基于启示而产生的灵感中获知这一切。但是，事实上每一个人、每一宗教派别都可以宣称自己的理解来自于神秘的启示，并且，每一种解说又必须以人的语言表达出来，如果情况正是这样，那么人们就并没有在解决此一问题的方向上取得任何实质性的进展，换言之，它又回到了自己的起点：对于人的语言之理解。
如果人们坚信《圣经》的真实性与真理性、圣灵的话语无误无谬性、神的思想和谐一致性，就必须通过人的语言合理地解释其中某些相互抵牾、矛盾的陈述，因为对神意的解说原是为了人的，它只是在人的理性所能接受的范围之内才具有说服力。正如我们在此前曾指出的，《圣经》解释本是一项理性的工作，旨在为《圣经》提供合理性的证明。而人们从字面意义上理解《圣经》时已经发现了诸多相互矛盾之处，如果对这些地方没有合理的解释，就必然会动摇人们的信仰。圣经注释学形成与发展的真正动力就在于这种信仰与解释以及不同的解释之间的矛盾所产生的张力。
从字面意义上理解《圣经》的方法，因其无法解决上述问题而难以为继，人们必须寻求新的方法。此一努力的第一个尝试就是将《圣经》的陈述性叙事话语转化为“隐喻”（Metaphor，隐喻、比喻）。
[1] B．斯特万：“解释学的两个来源”，《哲学译丛》，1990年第3期。
[2] 参见《范畴篇》与《解释篇》合订本，商务印书馆，1986年，第1页。
[3] B．斯特万：“解释学的两个来源”。
[4] 《新约·哥林多前书》2：12—13。
[5] 柏拉图：《理想国》，第77页。
[6] 同上书，第76页。
[7] 《新约·约翰福音》14：6。
[8] 《旧约·出埃及记》33：9。
[9] 《旧约·民数记》18、19。
[10] 《旧约·约书亚记》1：1；3：7。
[11] 《旧约·撒母耳记下》2：1。
[12] 《新约·约翰福音》1：18。
[13] 《新约·马可福音》1：11；《新约·路加福音》9：35。
[14] 《新约·约翰福音》1：1。该句英译为：“In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God．”德译为：“Am Anfang，bevor die Welt heschaffen wurde，war Er，der‘das Wort’ist．Er war bei Gott und in allem Gott gleich．”
[15] 参见：《旧约·创世记》1：1—26。
[16] 《新约·约翰福音》1：14。
[17] “从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（《新约·约翰福音》1：18）
[18] 《新约·路加福音》24：45。
[19] 《新约·约翰福音》3：18。
[20] 为避免与基督教的《圣经》混淆，“犹太学者们尽量避免使用《旧约》（Old Testament）这一基督教概念来指称犹太人的‘圣经’，因为这使人联想到《新约》（New Testament），这部纯粹的基督教经典。犹太教的圣经通常被称为‘塔拿克’（Tanakh），它是由犹太圣经三部分的希伯来名称首字母缩合而成，这三部分分别是：Torah（《律法书》）、Nevi'im（《先知书》）和Ketuvim（《作品集》）”。（罗伯特· M．塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海三联书店，1994年，第5页。）
[21] 即《旧约》的前五卷，篇目为：《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》。这是为犹太教首批确立的《圣经》各卷。根据犹太传说，这五卷书是上帝通过摩西所宣布的“律法”，故称为“律法书”。这些书卷的内容，主要是：犹太人关于世界和人类的由来的传说；犹太民族早期历史情况的传说故事；所记载各项律法条文。它们构成了犹太教的基本教义与教规，并为后来的基督教所采纳，作为《旧约》的组成部分而成为基督教的经书。
[22] 参见罗伯特·M．塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海三联书店，1994年，第167页。
[23] 参见《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第8卷，第446—447页。
[24] 亚伯拉罕·柯恩：《大众塔木德》，盖逊译，山东大学出版社，1998年，第167—168页。
[25] 参见顾晓鸣：《犹太——充满“悖论”的文化》，浙江人民出版社，1990年，第112页。
[26] 这也许与摩西十诫的第3条诫命“不可妄称耶和华你神的名”（见《旧约》的《出埃及记》20：7；《申命记》5：11）有关。人们为遵循这一诫命而避免读出神的名，结果正确的读法也被遗忘了。犹太学者认为人们是误解了这一诫命，其本义应当是人们不可以指着上帝的名“YHWH”起假誓。在《新约》中还告诫人们不可起誓，不可指着天、地、耶路撒冷和自己的头起誓。（《新约·马太福音》5：34—36）
[27] Die Bibel，Deutsche Bibelgesellschaft，1982．
[28] 参见顾晓鸣：《犹太——充满“悖论”的文化》，第112页。
[29] 参见《旧约·创世记》2：18。
[30] 《旧约·创世记》1：3。
[31] 《旧约·以赛亚书》9：7。
[32] 《旧约·以赛亚书》11：2—4。
[33] 《旧约·但以理书》9：25。
[34] 详见《人类寻求真神》，Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania，Brooklyn，New York，1990，p.245。
[35] 《旧约·出埃及记》21：23—24。类似的表达还可参见：《旧约·利未记》24：13—22；《旧约·申命记》19：12、21等处。
[36] 《新约·马太福音》5：38—44。
[37] 《旧约·创世记》17：10—12。
[38] 《新约·歌罗西书》2：11。
[39] 《旧约·申命记》24：1—3。
[40] 参见《新约·马太福音》19：3—11。
[41] 《新约·马太福音》10：34—36。
[42] 参见《旧约·马太福音》12：46—50