四 春秋的思想世界
正如一般以“神话”和“理性”的对立为早期希腊的思想发展的线索一样，虽然春秋思想的发展线索有似于早期希腊“神话”和“理性”的对立，但只有把“神话思维”像卡西尔所理解的那样，不仅仅狭义地指神话，而且包含各种神灵信仰；“理性”不仅仅指面对自然世界的科学理性，而且是指有关政治社会和道德德性的人文理性，才是可以成立的。就中国的春秋时代而言，“神灵信仰”的没落和“实践理性”的成长，才更准确地揭示了它的发展线索。在这里，人类社会的秩序被当作自足自为的概念来思考，摆脱祝史的神话思维成为时代精神的趋向，而礼越来越成为一种内在于世界、外在于宗教的组织法则。世俗人文主义强调理智的教导，指引实际事务的实用主义成分，唤起了对政治和道德问题的更深思考。
这样一种线索，用中国古代文化的表达，也可以概括为“天官传统”与“地官意识”的紧张与对立。我在这里所说的“地官意识”，是指世俗的政治理性和道德理性。“天官传统”即指类似卡西尔所说的神秘的神话思维，其中心是以神灵祭祀为核心的宗教意识。春秋的思想发展，可以说就是地官意识与天官思维相抗衡并逐渐压倒天官思维的历史过程。[29]
由于这一过程是一个复杂的缓慢的过程，所以我们不能从一种纯粹的角度来设想西周到春秋“神本信仰”和“人本理性”的紧张，事实上，春秋思想大多尚未彻底摆脱神话思维的框架，而是在此框架内发展起人本的因素，体现着人文精神的跃动。但是无论如何，我们在这一时代思想文化的各个方面都可以看到人文精神和道德精神的活跃萌动和蓬勃生长。
古人对于卜筮活动与卜筮结果有一种神秘的信仰，而此种神秘信仰在春秋时代渐渐衰落。而《周易》的卦爻辞也在春秋时代逐渐变成独立于筮占行为的文本体系，并在脱离占筮行为的意义上经历了文本的经典化过程。春秋时代出现了不少神祇预言家和卜筮活动受到抵制或轻忽的事例，同时“筮”与“德”何者优先的问题也突出起来，占卜在实际事务决策中的重要性逐步下降，理性和道德的因素在事务中占据上风。
春秋的天学星占亦遭到子产等代表的地官传统的拒绝和抵制，即使在天学星占的领域，自然主义的解释也越来越多，而且春秋时代的天象星占以政事和人生为主，这与以往以神事祭祀为主的时代亦大不相同。在这个领域中，史官文化自身也在“去神秘化”，这表现在把“阴阳”与“吉凶”分化开来，用独立的眼光看待自然、解释自然。同时，透过星象学，思维铺陈了一种整体的宇宙感和秩序感，产生了不依赖神祇的永恒的规则性的领域。
除了占卜外，鬼神观念在祭祀文化中也在发生变化。春秋时代鬼神观念和文化中不断渗入道德因素，把崇德和事神联结在一起，成了春秋贤大夫们的共同信念。春秋后期，人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经衰落，知识人对祭祀不再从宗教信仰来肯定其必要性，而是从祭祀的社会功能来予以肯定，表现出对现实社会及政治的关注远压过对神界的关注。地官意识与天官思维的抗衡成为这个时代的突出现象。祀典的构成和重点也显示出文化的人文性开展。神谱中占首要和主导地位的，不再是自然神，而是历史人物被神灵化后的诸神，礼乐文化中的人文主义气质在春秋时代更加发展起来。[30]需要特别指出的是，这个时代人文思潮所主要针对的是神灵信仰，而不是巫术，用孔子后来所说的“巫—史—儒”的说法，这个时代人文思想所针对的不是巫术代表的原始宗教，而是史官（事神之官祝史的史）代表的神灵信仰。
与之相应，祝史地位日益下降，政治理性化和文化理性化带来了事神之官的失落，事神之业不再像以前那样在实质的意义上被看重，虽然晏婴等人并未摆脱神话思维，但认为神的作为决定于民和德，反对由祭祀行为来决定一切，神本思想在此不能不让位于人本理性，务实的地官意识在这里逐渐压倒了神秘的天官传统。有识之士不信占卜、不重祭祀，崇德贵民，注重自己的行为和德性，人的眼光更多转向人本身，这是当时的重要变化。而史官内部也发展着神本思想和人本思想的分化与紧张。在有关祭祀和政事的话语中，民成为神所依赖的主体，获得了与神并立的地位，这也是地官政事优先的意识和史官中注重历史经验的理性的影响。祭祀文化中新的因素的出现，使得祭祀活动更多发展了纪念的意义，强调合族的社会功能，以文化英雄和英雄神话的祀谱把人的力量突出起来。
这一时期文字的使用已经超出王室档案和铭文的范围以及口传的叙述，《诗》《书》最先在实践中被经典化，尽管在开始的时候，《诗》《书》的权威是出于仪典的需要，但慢慢地，《诗》《书》作为规范资源的意义突出起来，经典在这个意义上生成了。[31]春秋礼文化注重礼仪或仪典的节度等外在形式性规范的取向是“仪式伦理”，但在礼乐文化中也发展起德性体系。在伦理的层面，仪式伦理主导渐渐变成以德行伦理为主导。从诸多的德目表来看，春秋时代可以说已近于所谓“德行的时代”。而德性从仪式性德目到道德伦理德性，表明德越来越内在化了。外在化的德目与礼仪文化相适应，内在化的德目则与礼治秩序的解体相伴而生。
与希腊的理性不同的是，春秋时代的理性更多的是政治的、道德的、价值的理性。春秋时代，人对礼的关注从形式性转到合理性，形式性的仪典体系仍然要保存，但贤大夫们更为关心的是礼作为合理性原则的实践体现。贤大夫们都视礼的政治、行政的意义重于礼的礼宾、仪式意义，这使得礼文化的重点由“礼乐”而向“礼政”转变。而这一切，都是在春秋后期的政治衰朽、危机中所产生的。礼的意义的这种变化极为重要，从此，礼不再主要被作为制度、仪式的文化总体，被突出出来的是礼作为政治秩序的核心原则、作为伦理规范的原则的意义。宗法政治的日趋瓦解是春秋思想史的主要背景。政治理性化表现在礼的政治化，表明象征控制渐渐让位于理性的政治管理。
在政治理性化发展的同时，政治文化中的道德因素也不断发展，重视德政和统治者个人德性的思想比《尚书》时代更加发展了。而安民、宽民、利民成了德政的中心观念。务德安民成了政治文化的共识，与西周敬德思想一脉相承，奠定了中国古代政治文化和价值观念的基础。
尤为鲜明而突出的是，“士君子”的人格在这一时代获得了具体生动的表达，在他们身上带有后人所熟悉的儒家气质，这种人格的呈现是春秋以前的记载所缺乏的。臧文仲、叔向、子产都是主张明礼崇德、重民尚贤的人，早期儒家所继承的思想文化，不仅是西周的敬德保民思想，更有春秋时代仁人志士所体现的道德精神和人格理想为其基础。在春秋历史中涌现的道德人格也构成了儒家思想的重要资源。
总之，春秋时代是宗法封建秩序从成熟走向衰朽的历史，春秋时代神—人关系的发展，决定了孔子及诸子时代不是以“超越的突破”为趋向，而是以人文的转向为依归，批判和反思的思想不是到孔子以后才出现，而是在这一过程当中不断发展着对神性的怀疑和对现实的批判反思。因此，如果把中国的轴心时代定在孔子以后，那么很显然，这个时代的精神发展并不是与它之前的时代相断裂，而是与它之前的时代的思想文化有着密切的关联。
更重要的是，在这个历史过程中，不仅已经开始出现针对神话思维的批判意识和反思精神，而且出现了人本思潮和实践理性自身的长足成长，为诸子时代的浮出准备了充分的文化基础，成为儒家等思想文化发展的根源。
最后要说明的是，本来，1995年写完《古代宗教与伦理》后，由于资料早已大体准备完毕，我有计划尽快开始写作此书。只是因为到日本和美国教书，以及中间种种事项，一直未能动笔。直到1999年秋到香港独居，教书之余，才有时间集中写作此书。同时，因为此书的研究在1998年已列入教育部跨世纪人才研究计划专案，这也促使我早日抓紧完成，以免于催促之苦。这样看来，申请研究计划虽然往往是件无奈的苦事，但对本来要做的工作，也未尝没有促进的功能。
[1] 拙作《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年。
[2] 关于“思想文化史”学的提法，及其与“思想史”“哲学史”“心态史”的分别，可参见陈启云《钱穆师与思想文化史学》，《台北市立图书馆钱穆先生纪念馆馆刊》第四期，1996年。
[3] 苏秉琦：《中国文明起源新探》，商务印书馆（香港），1997年，142页。
[4] 同上书，148页。
[5] 梁漱溟的说法见其《中国文化要义》，台北里仁出版社，1982年，81页。又，滕尼斯（又译特尼厄斯）把社会类型分为“团体”与“社会”，团体的特征是“情感”，而社会的特征是“非情感”（参看埃利亚斯《文明的进程》第一卷，三联书店，1998年，7页）。
[6] 马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》23卷，396页。
[7] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，435页。
[8] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，37页。
[9] 李宗侗说：“东西两方古代的信仰相同，思想略似，因而发生相类的组织。”（古朗士《希腊罗马古代社会史》译者序）
[10] 古朗士：《希腊罗马古代社会史》，中华文化事业出版委员会，1955年，81页。
[11] 同上书，75页。
[12] 古朗士：《希腊罗马古代社会史》，中华文化事业出版委员会，1955年，42页。
[13] 吕大吉：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年，399页。
[14] 同上书，403页。
[15] 同上书，407页。
[16] 这里所说的古代国家宗教，是指夏商周以国家为主体的制度化的祭祀体系，后来成为中国古代历代王朝的国家仪典。牟钟鉴称此为“宗法性传统宗教”，参见牟钟鉴、张践著《中国宗教通史》（上卷），第二章，中国社会科学出版社，2000年。
[17] 同上书，415—417页。
[18] 吕大吉：《宗教学通论》，430、431页。
[19] 有关说明请参看《宗教学通论》，466—467页。
[20] 肯尼迪：《东方宗教与哲学》，浙江人民出版社，1988年，138页。
[21] 古朗士：《希腊罗马古代社会史》，中华文化事业出版委员会，1955年，323页。
[22] 同上书，28页。
[23] 古朗士：《希腊罗马古代社会史》，中华文化事业出版委员会，1955年，7—28页。
[24] 托卡列夫认为，像黑格尔那样把希腊宗教称为“美的宗教”的讲法只是把希腊人的宗教作了理想化的片面了解，仅靠荷马史诗将神话视为希腊宗教的代表，是大错特错的。事实上，前哲学时期的希腊宗教，既有图腾崇拜、狩猎崇拜的遗迹，也有祛病法术、冥事崇拜、火灶崇拜、祭祀仪式等。见其《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年，第20章。
[25] 《古代宗教与伦理》，196页。
[26] 同上书，206页。
[27] 同上书，263页。
[28] 同上书，267页。
[29] 这里所说的“地官意识”的地官，是基于《周礼》的用法。而这里的“天官传统”中的“天官”的用法，则近于《史记》天官书的用法，并包含了周礼的主掌礼神之事的“春官”，而非《周礼》中的天官的用法。但是，这种语词的借用，并不表示我转而赞成那种把某种思想的根源仅仅和某类职官相联系的王官说，而是希望以一些中国固有的观念呈现春秋时代的思想分歧。
[30] 塔斯那指出，古希腊的诗人和悲剧作家有着明显的日益增长的人文主义，然后在米利都智者那里发展了自然主义和理性主义的理解世界的方法。参看其所著《西方心灵的激情》，正中书局，1997年，22页。
[31] 本书中所述及的诗、书皆加书名号，但这不表示作者认为在所论及的春秋时代已有编辑成册、近于今本的《诗》《书》。