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日本杏雨书屋藏羽271《义记》的涅槃思想[1]
张凯[2]
提要：本文从释名、释大字、辨体三个方面对日本杏雨书屋所藏羽271号文献南朝齐代萧子良撰《义记》中的涅槃思想进行逻辑考察，指出《义记》诸师在对涅槃的界定、大小乘涅槃的区分、涅槃三德的体义辨析中均表现出对“涅槃三德”的重视，这与《大般涅槃经集解》诸师的论述存在较高的一致性，反映出其时学僧为解决当时中国佛教界存在的由般若性空向涅槃妙有转变的理论难题，以及修行果德趋向的实践难题，寻求思想资源的有效努力。
关键词：杏雨书屋 《义记》 涅槃三德 《大般涅槃经集解》
晋宋之际，随着大乘涅槃经典的译出与传播，中国佛教界在南北朝时期兴起了一股研习涅槃学的理论热潮。从刘宋初年“涅槃圣”竺道生的“孤明先发”，到萧梁时代《大般涅槃经集解》（以下简称《集解》）的奉敕编撰，中国学僧对涅槃学说的讨论逐渐展开，愈见丰富细致。近年，日本杏雨书屋所藏敦煌文献陆续出版[3]，其中的羽271号文献《不知题佛经义记》当是萧子良所撰二十卷《义记》（或名《杂义记》）的残篇，记载了南朝萧齐时代二十多位知名学僧对法身、涅槃、一乘、十地、净土、金刚心、二谛等范畴的解释与讨论，是研究南朝佛教义学珍贵的藏外文献。[4]5世纪末的中国佛教，代替译经活动（新情报的形成）的编撰活动（既存情报的整理消化）开始兴起，许多删繁为简的抄经和大部头的佛教类书得以问世，而编撰抄经的动机和目的是为了使人们对教理的学习更为简便。[5]《义记》的编辑正好迎合了这种风气，故亦可将其看作是为学习的便利而编撰的佛教文献。
《义记》中的涅槃讨论集中在卷一“灵基昙纤法师解涅槃义”与“南涧道祭法师解涅槃义”两组论述。从内容上看，两组论述均由主讲法师的解释和主讲法师与提问者的往来问答两部分构成。关于两位主讲法师，《高僧传》卷八僧钟传载“时与钟齐名比德者”[6]即有昙纤，可知昙纤与僧钟（430—489）为同时代之义学名僧。《续高僧传》卷六慧约传云：“齐竟陵王作镇禹穴，闻约风德，雅相叹属。时有释智秀、昙纤、慧次等，并名重当锋，同集王坐。”[7]《名僧传抄》目次亦载有“齐灵基寺昙识”[8]（“识〔纖〕”当为“纤〔纖〕”之误）。南涧寺道祭，虽史料不载，然亦可推知其与昙纤为同时代之僧。昙纤组的提问者有萧子良、天安僧钟、中寺法安、冶城智顺、道林僧宝，道祭组的提问者有南涧惠隆、天安僧钟、灵基昙纤、天安僧表、冶城智秀、冶城智顺。考察诸提问者，除深研教理的皇室成员萧子良外，参加涅槃义讨论的诸僧多为南朝宋、齐间的知名学僧。布施浩岳指出，法安、智秀、僧钟、昙纤、僧表、僧宝等人皆作为萧齐的涅槃宗学者而驰名。[9]《集解》中亦录有智秀（经序、386条注）、昙纤（17条注）、法安（4条注）三人的解释。[10]因此，他们之间的讨论颇能代表其时佛教义学的较高水平。《义记》采取的形式有独叙有问答，较之一家独说更为灵活多变，逻辑清晰，层层递进，富于智慧，因此对某问题的探讨也比较深入。以下将对《义记》中涅槃讨论的内容进行逻辑梳理，并在此基础上将其与前后诸师的涅槃思想进行对比，借此补充与加深学界对涅槃思想在中国佛教思想史上嬗变轨迹的认识。[11]
一 释名：“涅槃”的界定
涅槃，梵语nirvāṇa的音译，原意指熄灭，或表示熄灭之状态，后来转指燃烧烦恼之火灭尽，达到超越六道生死的觉悟之境，为佛教终极的实践目的与理想境界，故被列为佛教三法印之一，称“涅槃寂静”。考察《义记》中对“涅槃”的界定，昙纤说：
夫结为生源，生为苦本。如来既杜生源，又绝苦本，故体圆德备，常乐我浄，胡音谓之般涅槃那。般涅槃那者，盖是灭累之称也。若翻译彼音，般涅应言不，亦言无。槃那应言生灭，亦言去来。谓此备德之体，永离生死，无复五道来去也。（羽271-4，［4］—［6］）
道祭说：
夫生以流动为苦，反本以寂灭为乐，乐由解招，苦由惑感。是以止惑息苦，其唯解极。解极惑尽，湛然神凝。神凝之体，称为般涅槃。般涅槃者，西域美总之称。称美则名号无以加，名总故众德斯备。谈经文备释，应云不生不灭，常乐我浄也。（羽271-5，［7］—［10］）
昙纤指出“般涅槃那”的意译是“灭累”[12]“无生灭（去来）”，即“永离生死，无复五道来去”；道祭也认为“不生之义即涅槃义”（羽271-6，［6］）。“常、乐、我、净”的“涅槃四德”是涅槃“备德之体”的内在应有之义。道祭还将“解极惑尽，湛然神凝”的“神凝之体”理解为涅槃。[13]值得注意的是，当时对涅槃的释名有“无翻家”与“有翻家”之别。[14]昙纤因将涅槃翻译成“灭累”“无生灭”故可被归入“有翻家”之列。道祭虽以“不生之义”为涅槃，但强调涅槃乃“西域美总之称”（“称美则名号无以加，名总故众德斯备”），故更倾向于“无翻家”。道生、僧肇作为鸠摩罗什的弟子，运用般若中观的思想，强调涅槃与生死不异的涅槃观。《义记》虽将涅槃解释为不生不灭的状态，但未就涅槃与生死的不二关系进行探讨，显示了与僧肇、道生看待涅槃的不同视角。
接下来，昙纤与道祭皆申述了涅槃所含众德中最重要的三项，即般若、解脱、法身所谓的“涅槃三德”。昙纤说：
三点妙体者，谓智同万法，谓之般若；累无不尽，谓之解脱；应被六道，谓之法身。（羽271-4，［8］）
道祭说：
然德号虽众，举要唯三：取其惑尽无累，称为解脱；应感无方，谓之法身；照穷法相，名曰般若。西域一名，总备众名。此境无言以译，故存彼胡音般涅槃那也。（羽271-5，［10］—［12］）
两人皆对“涅槃三德”进行了定义。综合来说，般若兼取能照智慧与所照万法之义，解脱取无惑无累境界之义，法身取悟道后应化众生之义。“涅槃三德”实含自利利他的逻辑内涵，体现了大乘佛教的菩萨道精神。《集解》诸师对般若、解脱的解释与《义记》基本一致，但对法身的解释则较《义记》更为多元。与《义记》从形下应物的角度论述法身相比，《集解》诸师对法身的理解中，僧宗、法智、法安侧重从形上本体的层面论说，僧亮、宝亮侧重从形下应物的层面论说，智秀、昙准则贯通了形上与形下两个层面。[15]
此外，道祭在与僧表的问答中，辨析了同备（兼总）众德的涅槃与觉者两者之间的关系，指出“虽人法两殊，总备不异也”（羽271-5，［23］—［24］），“法是人之所体，人是体法之者。所体名为法，能体故为人也”（羽271-5，［26］—［27］）。运用能所的思维模式阐释了涅槃（法）与觉者（人）的异同。
二 释大字：大小乘涅槃的区分
昙纤在对“涅槃三德”的解说中重点揭示了大小涅槃的区别：
涅槃之教，有权有实。权者，佛之涅槃，身智妙存，而言灭尽，空同无物，此权教也。实者，今伊字所譬三点妙体，此实教也……昔涅槃不谈身智，故谓为小。今之妙体，具此三德，所以言大，故经云摩诃般涅槃也。（羽271-4，［6］—［9］）
昙纤从权实的角度来阐述昔日涅槃（涅槃）与今日涅槃（大涅槃），认为昔日涅槃也有身智，但是隐而未彰，故为权教；今日涅槃彰显涅槃三德（伊字三点），故为实教。也就是说，“昔日涅槃，实有身智，而谓为无，是以言权。今之涅槃，则身智兼得，故谓之实也”（羽271-4，［11］—［12］）。道祭也说：“昔有备义，隐而不辨，故谓之权也。”（羽271-5，［22］）可知突出般若与法身的解脱境界是大乘区别于小乘涅槃思想的显著特征。《集解》诸师如僧宗、宝亮、智秀、法智等人在论述涅槃三德时也对大小涅槃进行了区分，整体而言，诸师皆认为小乘以法身、般若是有为法，涅槃须灭身智，故不言法身、般若而只言解脱，此为小乘“有余无德”之涅槃，解脱亦是“孤解脱”。大乘涅槃“即身智而为解脱”，解脱亦有法身、般若，以显众德佛果，故称为“大涅槃”。[16]由此可见，《义记》与《集解》皆从身智的角度来区别大小涅槃，但因《义记》较《集解》加入了权实的维度，故两者又存在诠释上的差异：《义记》认为小乘涅槃是隐身智，《集解》则认为是灭身智（更接近印度早期佛教的“灰身灭智”）。
由于昙纤在解说中对大小涅槃进行了区分，尔后诸僧的问难多就大涅槃的“大”义展开。僧钟提问说，《大般涅槃经》既说“大”是“常”义，何故取般若、法身、解脱三事“众德之胜”来解释“大”？昙纤解释说，“常”是“义”而非“体”，三德不以“常”为体，而是各自为体，故在论述大涅槃时仅提及三德而未提及常义。针对法安的问难，昙纤指出，由于“取舍事殊”（羽271-4，［22］），故“常以无体故去，身智以德胜故取”（羽271-4，［23］）的取舍方式并无扞格之处。然究其实际，“常以义偏致遗，身智以义兼故取”（羽271-4，［25］—［26］），“义兼故是其本旨，向为复只据一事，故言德胜为其义耳”（羽271-4，［26］—［27］）。指出常虽德胜而无体，义有所偏，故取德体兼备的身智来论说大涅槃。针对智顺身亦无体的问难，昙纤又申述了为何常无体而身有体。这些问难从不同角度深化了对大涅槃内涵的理解。
《大般涅槃经》中虽有以涅槃三德为秘密藏的相关论说[17]，但以涅槃四德、八味具足论说涅槃与大涅槃的区别是该经的主要思路，如经云：“二乘所得非大涅槃，何以故？无常、乐、我、净故，常、乐、我、净乃得名为大涅槃也。”[18]又云：“善男子，譬如甜酥，八味具足。大般涅槃亦复如是，八味具足。云何为八？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐，是为八味。具足八味，是故名为大般涅槃。”[19]道生、僧亮亦皆倾向以“常”释“大”。[20]昙纤在《义记》中舍“常”而改用“身智”来重点论说大涅槃，可见其时学僧重视涅槃三德的思想倾向，这与《集解》诸师对涅槃三德的重视是一脉相通的。方立天先生指出：“印度佛教的涅槃学说传入中国以后，在中国传统思想的强大制约和影响下，其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。”[21]其时学僧突出涅槃三德，将般若与法身纳入到解释大涅槃的主流框架中，与中国佛教思想自身的理论发展密切相关，也为中国人辨明大小乘佛教的理论区别提供了重要的思想资源，起到了有效的推动作用。
三 辨体：“涅槃三德”的体义
与昙纤相比，道祭对涅槃的解说重点是“涅槃三德”自身的性质而较少涉及大小涅槃的区分，因此其后诸僧的问难多就“涅槃三德”的体义展开讨论。针对惠隆三德体义的问难，道祭指出三德“体一义异”（羽271-5，［13］），也可以说是“体一义三”。[22]关于何者为体的问题，道祭认为“亦是谓般若是体，亦可谓法身、解脱是体”（羽271-5，［14］—［15］），主张三德皆可为体。值得注意的是，《集解》诸师对涅槃体义的问题亦有探讨。就涅槃之体而言，宝亮认为“涅槃无体，为众德所成”[23]，与僧宗皆主张涅槃无体说，其他诸师则多主张涅槃有体说。就涅槃三德的体义而言，僧宗在论及涅槃三德的关系时说：“此三德者，体一而义异。一体之上，义目有三。”[24]此外，法瑶、宝亮、智秀、法智等诸师亦皆主张三德一体，这与道祭的理解完全一致。关于何者为三德之体的问题，智秀主张三德互为其体，宝亮主张三德总为其体，法安则主张法身为体，般若、解脱为德。[25]僧亮虽无何者为三德之体的明确论述，但主张般若在法身、解脱之上。[26]由此可见，道祭主张涅槃有体说，认为三德皆可为体，与智秀的主张存在某种程度上的相似性。布施浩岳指出，主张涅槃无体者多是涅槃有翻家（多将“涅槃”译为“灭度”“无累”），倾向从三德中的解脱入手来论述涅槃之体；主张涅槃有体者多是涅槃无翻家，倾向从三德中的法身入手来论述涅槃之体。虽入径不同，但最终归向皆是三德一体的涅槃状态。[27]
此外，针对僧钟关于是否“举一通三，言三通一”（羽271-5，［16］）的提问，道祭运用了总别的思维逻辑进行申述。他认为“总可统别，别不统总”（羽271-5，［17］），即一可通三，三不可通一。具体来说，“总可统别”，是由于“总以别为体”（羽271-5，［19］）；“别不统总”，理由是“别若统总，则别复是总，何谓别也”（羽271-5，［18］）。这些问答深化了对涅槃三德三一关系问题的讨论。
结语
综上所述，昙纤组对涅槃的阐述侧重于以涅槃三德彰显大小乘涅槃的区别，道祭组对涅槃的阐述则倾向于对涅槃三德自身性质的探讨。在对“涅槃”的界定中，涅槃三德是其重要内涵；在大小乘涅槃的区分上，涅槃三德的彰显与否成为重要标志；涅槃三德的体义问题也是诸僧重点讨论的对象。因此，两组涅槃义的讨论，其中心议题皆是围绕“涅槃三德”而展开。从对涅槃三德的重视来看，《义记》与《集解》中的涅槃论述具有高度的一致性，反映出南朝齐梁时代学僧解释涅槃的一贯立场与视角。涅槃三德之所以较涅槃四德更受到其时学僧的重视，在某种程度上是三德中所体现的融摄般若与法身的思维特点，可以为合理解释当时中国佛教界存在的从般若性空向涅槃妙有过渡的理论难题与修行果德趋向的实践难题，提供必要的理论资源。换句话说，涅槃三德思想在当时构成了中国佛教思想发展史上的重要一环。隋代兴起的天台宗即以法涅槃三德来说明《大般涅槃经》的涅槃思想，智顗《金光明经玄义》和灌顶《大般涅槃经玄义》都以不生不灭来论涅槃，并强调大涅槃具有法身、般若、解脱三种德相，从中可见涅槃三德思想对后世的影响。
值得注意的是，《义记》中的“涅槃义”没有涉及佛性层面的讨论，可见《义记》未将涅槃与佛性作一关联思考。[28]《大般涅槃经》甫出后人们的关注焦点，与其说是一切众生悉有佛性的佛性问题，毋宁说是如来常住无有变易的佛身问题。与实相论、本体论、实践论、境界论相比，其时心性论层面的佛性问题并未成为后世普遍关注的涅槃学说的核心命题。涅槃三德在完成其历史使命后逐渐被涅槃四德与佛性学说取代而成为涅槃学说的中心议题，从中可见中国学僧对佛教典籍丰富教义的取舍抉择，总是与其身处的时代风潮密切相关；这一点对于我们深入理解与把握佛教经典诠释史的演变及其规律至关重要。
附：《义记》卷一《灵基昙纤法师解涅槃义》与《南涧道祭法师解涅槃义》录文[29]
【羽271-4】灵基昙纤法师解涅槃义：［4］夫结为生源，生为苦本。如来既杜生源，又绝苦本，故体圆德备，常乐我浄，胡音谓之［5］般涅槃那。般涅槃那者，盖是灭累之称也。若翻译彼音，般涅应言不，亦言无。槃那应［6］言生灭，亦言去来。[30]谓此备德之体，永离生死，无复五道来去也。涅槃之教，有权有实。［7］权者，佛之涅槃，身智妙存，而言灭尽，空同无物，此权教也。实者，今伊字所譬三点[31]妙体，此实［8］教也。三点妙体者，谓智同万法，谓之般若；累无不尽，谓之解脱；应被六道，谓之法身。昔涅槃不谈［9］身智，故谓为小。今之妙体，具此三德，所以言大，故经云摩诃般涅槃也。
问曰：［10］昔直言涅槃，故不谈身智，唯得不生不灭。今加此一大故身智俱得者，则谈与不谈，义在于［11］大，何谓涅槃有权实二也？奉答曰：昔日涅槃，实有身智，而谓为无，是以言权。今之［12］涅槃，则身智兼得，故谓之实也。又问：今言涅槃，若已兼得身智，何须复加大也？［13］奉答曰：今之涅槃，虽兼身智，而名字同昔，将有乱，故加此大，使二途晓然。若其不兼，岂［14］得空加此大，以简[32]别昔教也？
天安僧钟问曰：经云所谓大者，名之曰常。[33]是则常义，喻［15］彼三事矣。何故前言三事是众德之胜，故取为涅槃也？答曰：常无别体，是以遗之。［16］又问：身智复有别体也？答曰：义别为别体也。又问：今常义亦别，何不亦为别体乎[34]？［17］答曰：常义本来无体，如因地身智两殊，而无常之义附生而已，更无别法。今日之常，虽异无［18］常，犹亦以身智为体，常为其义也。
中寺法安问曰：若常以无体致遗，身智以有［19］体故取者，何故前言三事[35]德胜故取为涅槃也？答曰：常义自[36]以无体被遗，身智自［20］以德胜故取，取舍异义，何违前言也？又问：取舍相宜共其义。若常以无体被［21］遗，则身智宜以有体故取。若身智以德胜故取，则常义宜以德劣被遗，岂得[37]被［22］遗由无体，被取由德胜故也？答曰：取舍事殊也，故取舍之义何为必同？既不必同，故［23］常以无体故去，身智以德胜故取也。又问：请求其例。如士以才智见擢，则不被擢［24］者，由于不才，岂可以被擢者由才，不被擢者乃由形[38]陋也？答曰：如此以才质兼美［25］所以致擢，彼人虽才，而以质陋故遗也。又问：然则常以义偏致遗，身智以义兼［26］故取，方之前言，岂非相异也？答曰：义兼故是[39]其本旨，向为复只[40]据一事，故言［27］德胜为其义耳。
冶[41]城智顺问曰：若谓无常附在众法故无体者，身亦寄在［28］五阴，何谓[42]得独谓有体乎？答曰：身之为言，有通有别。说五阴为身，则身［29］无体。以色为身，则是其体也。又问：然则总说身智为无常，可谓无体耳。【羽271-5】［3］说身色为无常，无常亦有体。答曰：是法各有其体，无常则义生其中，故不［4］得以色无常体也。又问：今亦色心各有体，身名生于其中耳，不得言色是身体也。［5］答曰：妙色湛然，即是语体身，故身智各异也。常无常是身智之别理，故其义生于身［6］智，何得均彼身智，各有别体也。
道林僧宝问曰：经明涅槃之大，不由相待，今何故以［7］相待释大也？答曰：夫大小得名，无不相待也。
南涧[43]道祭法师解涅槃义：夫生以流［8］动为苦，反[44]本以寂灭为乐，乐由解招，苦由惑[45]感。是以止惑息苦，其唯解极。解极惑尽，湛[46]然神凝。［9］神凝之体，称为般涅槃。般涅槃者，西域美总之称。称美则名号无以加，名总故众德［10］斯备。谈经文备释，应云不生不灭，常乐我浄也。然德号虽众，举要唯三：取其惑[47]［11］尽无累，称为解脱；应感无方，谓之法身；照穷法相，名曰般若。西域一名，总备众名。此［12］境无言以译，故存彼胡音般涅槃那也。
南涧惠隆问曰：涅槃三事，为各有其体，为但［13］有其义？答曰：体一而义异。又问：义异则三事是也，何者一体乎？答曰：涅槃是备德之［14］一名，此土既无音以译，言一城难。若得音为谈者，亦是谓般若是体，亦可谓法身、解脱是［15］体。又问：若从义说体，体则众多矣。答曰：既此一体，有彼三义，三即是一，一即是三。三［16］以目义，一以语体。
天安僧钟问曰：若一体有三，三即是一，今举一则通三，言三亦通一乎？［17］答曰：总可统别，别不统总也。又问：总以别为体，故言总则兼别。今别亦体，不异总［18］言别，何故不得总也？答曰：夫总以总别，故言总以得别。别若统总，则别复是总，何谓别也？［19］又问：总义非别也，若总得兼别，何谓总别相异乎？答曰：总义虽非别，而总以别为体，故［20］言总则通别也。
灵基昙纤问曰：涅槃是总德名者，昔日涅槃义亦照乎[48]？答曰：然。［21］问：昔日涅槃，其德不备，何故以备德之名用目之乎[49]？答：被教既权，故以总名目偏德也。问：［22］此言非偏，何以强目偏德而谓之权也？答：昔有备义，隐而不辨，故谓之权也。
天安僧表问曰：涅槃既以［23］备德为称，今假名觉者，兼总众德，与彼涅槃可谓同乎？答曰：虽人法两殊，总备［24］不异也。又问：涅槃之名即有众德之称，今假名觉者，则于众德之上，假生此名，何得［25］同也？答曰：更无别法以之成人，人有此得，故就德说人。何以涅槃名有众德之称，人名则［26］异也？又问：若人与涅槃兼总，复何故谓一为法，称一为人乎？答曰：法是人之所体，人是［27］体法之者。所体名为法，能体故为人也。
冶城智秀问曰：涅槃之总众德，同乎屋［28］总梁椽也？答曰：得为谈亦可谓同也。又问：既许同矣，今涅槃名中有众德之［29］称，屋名之内复可亦有梁椽也？答曰：涅槃名体俱总，屋则唯一体总，故其名之【羽271-6】［3］内无梁椽也。又问：若体总同涅槃者，可得称屋为涅槃也？答曰：本谓涅［4］槃是美德之称，非既总之名，何得以屋为总义，便为涅槃也？
冶城智顺问曰：［5］若涅槃一名总被众名者，亦可复有涅槃一义以总众义乎？答曰：然。又问：何者涅［6］槃一义？答曰：不生之义即涅槃义。又问：不生之义，盖其别者耳，总被别者，何者［7］是也？答曰：今以不生之义名为涅槃名，亦以不生之义为涅槃义总。不生名者，［8］是涅槃名，亦以总不生义者，是涅槃义也。（完）