A Study of the Origin and Evolution of the Chinese Buddhist Expository Commentaries

Wang Song

Abstract: The emergence of a new form of Buddhist expository commentaries, namely the Sūtra Commentaries（Jingshu）and Meaning Commentaries（Yishu）during the Jin（265-420）as well as the Southern and Northern Dynasties（420-589）had a strong influence on both Buddhist and Confucius scriptural exegesis, which aroused the interest of many eminent scholars. Based on the works of these pioneers, this paper makes improvement in the following aspects: 1. it argues that this sort of new literary genre is rooted in India instead of China, whose prototype is Upadeśa, Mātṛkā and Abhidharma; 2. the style of Indian scriptural commentaries was introduced into China by translation, therefore it discusses the translated term Treaties（Lun）and it's Chinese imitation Expository Commentaries（Shu）; 3. Analytic Parsing（Kepan）was created by Indian instead of Chinese; 4. expository commentaries had a great impacts on the Chinese Buddhist doctrine.

Key WordS: shu / expository commentary;　lun / treaties;　kepan / analytic parsing

[1] 王颂，1971年生，北京大学哲学系、宗教学系教授。

[2] “撰疏一事，非仅为诂经之书创辟新体例，即在我国学术史上思想史上亦为大事因缘，影响极为深远。至于其中关键所系，厥为儒家讲经之采用释氏仪式一端。”［见牟润孙：《论儒释两家之讲经与义疏》，载《注史斋丛稿》（增订本），北京：中华书局，2009年，第88页］

[3] “僧徒之义疏或为讲经之纪录，或为预撰之讲义，儒生既采彼教之仪式，因亦仿之有纪录有讲义，乃制而为疏。讲经其因，义疏则其果也。”［见牟润孙：《论儒释两家之讲经与义疏》，载《注史斋丛稿》（增订本），北京：中华书局，2009年，第88页］

[4] “又汉代儒家讲经立都讲，晋时佛家讲经，亦闻有都讲，似系采汉人经师讲经成法。但此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度。”（见汤用彤：《汉晋讲经与注经》，载《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年）

[5]牟润孙认为，汉代所谓都讲，乃经师弟子，佛教袭用其名，实质有所不同，佛教之都讲的作用在于协助讲经者即法师唱诵经文、问答往复，二者并无从属关系。［见氏著《儒家之讲经仪式》下，载《注史斋丛稿》（增订本），第123—130页］福井文雅根据吴支谦译《大明度无极经》译本和《八千颂般若》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā）梵本，推断出都讲的原词是dharma-kathika，而法师是dharma-bhāṇaka，又据平川彰和塚本启祥的研究，指出其差异。（见氏著《讲経儀式の組織内容》，载“讲座敦煌7”《敦煌と中国仏教》，东京：大东出版社，1984年，第359—382页）

[6] 饶宗颐：“（牟润孙文）所述南北朝以来儒家袭取佛氏讲经之仪轨，举证确切，自是不刊之论。惟向来对彼邦经疏之体例，仍未深究。佛家经疏，沿袭自婆罗门，故论梵土经疏之始，非追溯至吠陀分（Vedāṅga），无以明其原委也。”（见氏著《华梵经疏体例同异析疑》，载《饶宗颐东方学论集》，汕头：汕头大学出版社，1999年）

[7] 古代一部分佛教徒认为优波提舍也是佛所说，故称“论义经”“优波提舍经”。

[8] 《大智度论》卷三十三，CBETA，T25，no. 1509，p. 308，a17-a22。

[9] 《大智度论疏》卷十四，CBETA，X46，no. 791，p. 840，a19-a22。

[10] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十，CBETA，T24，no. 1451，p. 408，b06-b11。

[11] 《分别功德论》卷一，CBETA，T25，no. 1507，p. 32，a5-20。

[12] 参见印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，收于《印顺著作全集》第十五卷，北京：中华书局，2007年。

[13] 阿毗达磨或曰毗昙原本为释经文体确定无疑，故而印度大乘亦有阿毗达磨。然中国大乘佛教发达后，将毗昙学定为小乘，似乎毗昙为小乘专有，与大乘论对立，徒增问题的复杂性。

[14] 按吴支谦将优波提舍译为“章句经”，有误，故而西晋竺法护订正为“注解经”。分别见《私呵昧经》卷一：“何等为十二？一者闻经、二者说经、三者听经、四者分别经、五者现经、六者譬喻经、七者所说经、八者生经、九者方等经、十者无比法经、十一者章句经、十二者行经。是为十二部经。”（CBETA，T14，no. 532，p. 811，c9-13）《大哀经》卷七：“十二部经：一曰、闻经，二曰、得经，三曰、听经，四曰、分别经，五曰、现经，六曰、应时经，七曰、生经，八曰、方等经，九曰、未曾有经，十曰、譬喻经，十一曰、注解经，十二、曰行经。”（CBETA，T13，no. 398，p. 443，b27-c2）

[15] 据统计，魏晋时代论体文数量是两汉的数倍，若加上南北朝时代，数量更多。参见杨朝蕾：《魏晋论体文之兴盛内部动因》，载《广东广播电视大学学报》2011年第2期。

[16] 萧统编、李善等注：《六臣注文选》，上海：上海古籍出版社，1993年，第1216页。

[17] 刘勰撰、黄叔琳注：《文心雕龙》，上海：商务印书馆，1935年，第64页。

[18] 刘勰撰、黄叔琳注：《文心雕龙》，上海：商务印书馆，1935年，第64页。

[19] 刘勰较罗什略晚，受佛教影响说不可谓无征，参见下文。又汤用彤说：“梁刘勰早孤，依沙门僧佑，与之处积十余年，遂博通经论。”见氏著《汉魏两晋南北朝佛教史》，第348页。

[20]Stefano Zacchetti, “An Early Chinese Translation Corresponding to Chapter 6 of the Pewakopadesa—An Shigao's Yin chi ru jing T 603 and its Indian Original: A Preliminary Survey”，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，no. 65（1），2002，pp. 74-98.

[21] 非唯译者如此，即中国撰述经典作者亦不察觉，如《圆觉经》标题为《圆觉修多罗了义经》。又饶宗颐先生曾举出汉译将原文中无sūtra的文献一律加上经的例子，与此类似。参见饶宗颐：《华梵经疏体例同异析疑》。

[22] 阿毗达摩与毗婆沙或为西北印说一切有部等部派所专有，故有毗婆沙师一说。

[23] 饶宗颐先生《华梵经疏体例同异析疑》一文认为：据吠陀文学sūtra、vrṭti、bhāsya，可以分别对应经、注、疏，但笔者认为佛教文献情况较为复杂，难以一概而论。正如饶先生自己所指出的，佛教虽然沿用sūtra一词，但其文体已经与吠陀有所不同。

[24] 周伯戡：《库车所出〈大智度论〉写本残卷之研究》，载《台湾大学历史学系学报》第十七期，1992年12月。

[25] 《出三藏记集》卷八，CBETA，T55，no. 2145，p. 57，b8-9。

[26] 《出三藏记集》卷十一，CBETA，T55，no. 2145，p.77，b6-7。

[27] 见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第52页。

[28] 《续高僧传》卷一，CBETA，T50，no. 2060，p. 431，b4-7。

[29] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第625页。

[30] 参见勒那摩提译《妙法莲华经优波提舍》、菩提流支译《无量寿经优波提舍》等。前者已采用罗什译法，称“妙法莲华经”，但为何称“优波提舍”而不称“论”，待考。就现象而言，勒那与流支为地论师鼻祖，地论一派自译语到著述自成系统。

[31] 参见圣凯：《北朝佛教地论学派“变疏为论”现象探析》，载《中国哲学史》2015年第3期。圣凯此文的立意与笔者不同。

[32] 《大乘起信论义疏》卷一，CBETA，T44，no. 1843，p. 175，c7-10。

[33] 《正史佛教资料类编》，第一册，CBETA，ZS01，no. 1，p. 528，a15-17。

[34] 宗密对元晓非常尊重，称之为“晓公”。参见宗密：《圆觉经大疏释义钞》卷一，CBETA，X09，no. 245，p. 484，a17-18 // Z 1:14，p. 229，a5-6 // R14，p. 457，a5-6。

[35] 梁启超：《翻译文学与佛典》，载《佛学十八篇》，台北：台湾中华书局，1936年，第29页。

[36] 《增一阿含经》卷一，CBETA，T02，no. 125，p. 549，a6-8。

[37] 《成实论》卷一，CBETA，T32，no. 1646，p. 240，a26-c4。

[38] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第284页。

[39] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第284页。

[40] 《高僧传》卷一，CBETA，T50，no. 2059，p. 347，a18-24。

[41] 见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第81页；第168—170页。

[42] 梁启超：《翻译文学与佛典》，第29页。

[43] 《十地经论》卷一，CBETA，T26，no. 1522，p. 123，b23-25。

[44] 《维摩义记》卷二，CBETA，T38，no. 1776，p. 444，c24-p. 445，a11。

[45] 牟润孙：“盖讲经时都讲先唱题，法师讲解题意，名为开题，或曰发题……此释氏讲经仪式中之三事，于毛苌、何休、郑玄之注经中，决难觅得解题之注也。非谓释氏讲经仅此三事重要，以此三事皆创自沙门，后为儒家所仿效。”［氏著《论儒释两家之讲经与义疏》，载《注史斋丛稿》（增订本），第113页］

[46] 敦煌文献P3849、S4417、P3808等皆有描述，前人所论甚详。如P3849：“夫为俗讲，先作梵了，次念菩萨两声，说押座了。素旧温室经，法师唱经题了，念佛一声了，便说开经了，便说庄严了，念佛一声，便一一说其经题字了，便说经本文了……”相关的讨论可参见向达：《唐代俗讲考》，载《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店，1987年，第294—336页；周一良：《读〈唐代俗讲考〉》，载《周一良集》第三卷《佛教史与敦煌学》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第294—306页；平野显照：《讲経文の组织内容》，载“讲座敦煌7”《敦煌と中国仏教》，东京：大东出版社，1984年，第321—358页；福井文雅：《讲経儀式の組織内容》，同上书，第359—382页。

[47] 按佛家名相有内空、外空，能说、所说，所谓“住内住外之空，就能就所之说”者，盖讽刺援用佛家名相解经也。孔颖达：《周易正义序》，《十三经注疏·周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第2—3页。

[48] 黄侃：《汉唐玄学论》，载《中国现代学术经典·黄侃卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第388页。

[49] 参见李四龙：《论“五重玄义”的解经体例——再谈中国佛教宗派的成立依据》，载《华梵人文学报》天台学专刊，2013年5月。

[50] 《佛祖统纪》卷六，CBETA，T49，no. 2035，p. 178，a1-3。

[51] 参见平井俊荣：《四种釈義》，载《中国般若思想史研究——吉藏と三論学派》，东京：春秋社，1976年，第429—440页；《〈文句〉四种釈と吉藏四种釈義》，载《法華文句の成立に関する研究》，东京：春秋社，1985年版，第229—250页。

[52] 汤用彤先生说道：“汉代经学依于文句，故朴实说理，而不免拘泥。魏世以后，学尚玄远，虽颇乖于圣道，而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰‘通’。章句多随文饰说，通者会通其义而不以辞害意。”［氏著《魏晋玄学论稿》（增订版），北京：三联书店，2009年，第29页］按：汤用彤先生认为，玄学的产生在于中国固有学术的演进，与佛学无关，且玄学在诸多方面影响了佛学，如解经风格。但吕澂先生对此持不同意见，他认为玄学亦受到佛学影响。参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第32—34页。

[53] 《高僧传》云：“（鸠摩罗什）雅好大乘，志存敷广。常叹曰：‘吾若著笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论！’乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》。”（CBETA，T50，no. 2059，p. 332，c3-7）无论这段话真的是罗什自述还是出自史家演绎，都反映了对罗什忙于翻译，无暇制论的遗憾。参见陆扬：《解读鸠摩罗什传：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》，载《中国学术》第23辑，北京：商务印书馆，2006年，第25—26页。