论坛：南北朝佛学研究
空与因果连续性
——简析光宅法云的相续思想
张雪松[1]
提要：一般认为成实师在南朝是昙花一现，最终被三论师取代，因此在对成实师思想的研究中，都比较关注成实师与三论师的关系，特别是两者的区别，多从空有等般若学视角来审视成实师及观点。本文主要讨论的梁代三大师之一光宅法云关于相续的主张，并结合新近公布的日本东大寺《中论疏记》卷六末写本等材料，尝试从空和因果连续性两个角度进行重新解读，并力图揭示其在魏晋玄学以来的六朝思想史上的承接意义。
关键词：相续 成实师 光宅法云
一 引言
佛教义学在东晋勃兴，尤以般若学为盛；刘宋以来涅槃佛性兴起，风气为之一变。《成实论》在齐梁间非常兴盛，周颙作《三宗论》欲批评成实师，宣扬什肇宗义，竟恐“立异当时，干犯学众”，二次中辍；僧诠在南京摄山传三论学，屡言“此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开宗”。然批评《成实》，褒扬《般若》在南朝一直不绝如缕，如齐代文宣王萧子良，认为《成实论》“文广义繁”影响学习大乘典籍的“正务”，故组织五百多僧侣将《成实论》删减而成《略本》。[2]梁代摄山系入都，《中论》与《成实》扛鼎。
《成实论》在南朝被认为贯通大小乘，故倍受重视，梁太子萧纲在《庄严旻法师成实论义疏序》中甚至说：“若夫龙树马鸣止筌大教，旃延法胜萦缚小乘，兼而总之无踰此说。”[3]在南朝，真俗二谛有无问题，一直是佛学研究的核心问题之一。三论宗吉藏撰有《二谛义》，阐述该问题。在吉藏看来，二谛是只有假名，而无实体，现在一般三论宗研究者都认为这是三论师与以往成实师最大的区别。但智顗在《法华玄义》卷二下概括了梁陈期间成实师和中论师（三论师）关于二谛的争论，“梁世《成实》，执世谛不同，或言世谛名、用、体皆有，或但名、用而无于体，或但有名而无体用云云；陈世《中论》，破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义；或破他竟，约四假明二谛。古今异执，各引证据，自保一文，不信余说。”[4]若按智顗的说法，成实师中已经有人主张过二谛“但有名而无体用”。
实际上，成实师的很多主张与三论师相似，并非三论师独有。吉藏对此的解释是三论本就源自什肇山门义，且梁武帝曾遣僧正智寂等十人入摄山就学，大抵是说成实师剽窃三论宗义，且“虽得言语，不得究竟义”，“既不亲承，作义乖僻”[5]。至少吉藏也承认成实师的许多观点在表面上与三论师有很大的相似性。
在中国佛教思想史发展脉络中，以及在现代学术研究中，多认为成实师在南朝是昙花一现，最终被三论师取代，因此在对成实师思想的研究中，都比较关注成实师与三论师的关系，特别强调两者的区别，三论师相比成实师的优胜之处。故多从空有等般若学视角来审视成实师及观点，本文将要讨论的是“水渧补续假”；前辈学者也多是从这一视角进行讨论的。
二 补续与接续：成实师中的“相续”二家
由于成实师的著作文献大量散佚，我们今天必须从三论师一系的文献出发来探讨成实师的“水渧补续假”问题，而三论师是从空有问题的背景下看待该问题的。
三论吉藏《中观论疏》：
成实师释相续有二家：一接续、二补续。接续有三释：一开善云，前念应灭不灭，后念起，续于前念作假一义，故名为续；庄严云：转前念为后念，詺作后念起续前耳，如想转作受，故言受与想续，实无别受以续想也；次琰师云：想起悬与受作一义故云续耳。次补续假，是光宅用。旧云：庄严是卷荷假，开善灯担假，光宅是水渧补续假。[6]
“水渧补续假”是梁代三大师之一的光宅法云的观点，其他两位大师，庄严僧旻主张“卷荷假”、开善智藏主张“灯担假”。吉藏将法云的观点归为“补续假”，僧旻、智藏的观点归为“接续假”。
日僧安澄《中论疏记》已经残破（缺卷一末、卷四本、卷四末、卷六本、卷六末），传世本中涉及水渧假的相关记载已经遗失，但幸好日本东大寺《中论疏记》卷六末写本被重新发现，并由平井俊荣、伊藤隆寿点校公布，其中有不少关于水渧假的记载：
言“成实师释相续等”者，《述义》云，接续者就假名相续也，补续者同水渧假义。前念识心灭而后念想心续故，如释迦佛前灭而弥勒佛后续也。而言接者，《礼记》孔子云，无辞不接也。郑玄曰，接犹会也。《庄子》云，知者接也。司马彪曰，接犹持也。《广雅》曰，接合也。《玉篇》，若是接续之接在木部也。
……今案，《大义记》第七卷假实义中云，相续皆假无实者，虽刹那至从，必有初后；若刹那亦续，有皆假，无实也。开为假实者，以时相续，亦有同异。若六十刹那为一念，此同类断说续接，他义昧合名实，时与馀时隔绝，若两念云续，此异类断为接续，他义显故假名续。不断相续者，有连接义也。为明法不断，宜云续矣。前念自灭，后念自生。但实生灭，实不相至。而云连接者，以前念为因，后念为果。因果相召，能令后念于前念灭时起，则接使前不无。故假言前不断至后，犹有以假名在不断，乃至广说。又云，假义何耶？因他无自体也。实义何耶？有自体不因他也。
言“假一义”者，《述义》云，相续假一在故也……案，《十二卷章》第二卷云，二云前玄与后一明续假，如识心之终、想心之初，当中央为假。准之可悉。言“旧云庄严是卷荷假”者。《述义》云，所言旧者，兴皇寺法朗师也。卷荷假者，移担，如一人荷担至于远路，如此转传去等。如是前念识心转而成后念想心，故名卷荷假。然江南成实师，就假实二说转灭义。就实法门，前念乃至金刚心灭，故名灭；就假名门，后念佛果起而续，故名转。北土摄论师说转灭亦二，有云闻熏习灭而后念报佛果起，此是灭义；有云闻熏习转而后念报佛果成，此是转义也。
言“开善灯担假”者，《述义》云，如路中处处在灯续光，彼此相续等也。《谈海记》云，僧正曰灯字是误，正是橙字，训取也，如处处人车移担等也。
言“光宅是水渧补续假”者。案《续高僧传》第五卷云，梁杨都光宅寺沙门，姓周氏，义兴阳羡人，晋平齐将军之七世也。母吴氏也。水渧补续假者，《述义》云，前念灭后念续等也。[7]
南朝成实师中对待前念、后念“相续”关系有两种不同的看法：（1）持“补续”观点的人主张前念、后念是“假名相续”，即前念灭而后念起，平井俊荣、伊藤隆寿点校本句读为“实时与馀时隔绝”，但从上下文义来看，“实”应该断到前面，“他义昧合名实，时与馀时隔绝”。“他义昧合名实”与后面的“他义显故假名续”对仗，前念、后念彼此的差异“昧”（隐晦）了，被误认为是一体的，就是“实”，有自体而不因他即是“实”；前念、后念彼此的差异“显”（呈现）了就是“续”，这个“续”实则是“假”，即因他而无自体。在前念灭、后念起中间的这一间隔，即“当中央”便是“假”，正所谓“相续假一在故也”。
引文中提到的《大义记》即开善寺智藏的《成实论大义记》，此书已经亡佚，《中观疏记》多有引用。[8]智藏等人对法云多有批判，慧均《大乘四论玄义记》卷十：“光宅（法云）不许前法不灭、转作后法，故于大乘中难二法师，相续转反义，高声唱言佛有角等义也。光宅义宗相续假，假实前自灭、后自生。大咏始终是等类，故名相续假。无有后续前、前不灭反作后义故。开善、庄严两法师共斥破云，云师义无相续假义。”[9]又，吉藏《中观论疏》卷十：“数人及光宅义明补续义。天灭于前，后人补处。”[10]同书卷七：“若立补续义，前色去，后色补，则有二过。一者堕上无父子失，前子色去，后子色来，则非复前子，岂非失父子耶？二者复有堕千万种色，一色去一色来，岂不千万？”[11]吉藏所说“天灭于前，后人补处”，这里的“天”与“人”是相对的，大意是说“前法”已灭，这是一种自然规律（“天”），而人则人为地将“后法”视为或说安立为“前法”的“补处”。法云等人所持“相续”义（即“补续”假），前念自灭，后念自生，念念等类，故云前念与后念相续或后念补续前念。例如“如释迦佛前灭而弥勒佛后续也”。前念、后念，如同不断落下的前一滴水与后一滴水，它们彼此之间只是类同的关系，而无因果关系，没有彼此派生等父子关系或子子之间的亲缘或同一关系。
（2）持“接续”观点的成实师，代表性的人物是梁代三大师中的僧旻、智藏，他们主张的“卷荷假”“灯担假”，都是取行走中挑的担子、灯光等前后接续来譬喻“接续假”。在这两个比喻中，重点是“前法不灭、转作后法”，一个挑子有前后两个担子，在行进过程中，后面的担子不断取代前面担子的位置；行进过程中灯光不断向前，照亮行路者的前方。“接续”也可以称为“连续”，“以前念为因，后念为果”，通过“因果相召”来构建前念与后念的连续性。如果说“补续”或“相续”强调的重点在于前念、后念各自生灭，而念、念同类相继；那么“接续”或“连续”的重点在于前念、后念的前因后果转化。用后来北土摄论师的观点来看，“补续”接近于“灭”义，“接续”接近于“转”义。
“水渧补续假”这种补续假的观点在《成实论》中是可以找到依据的，应该直接来自“如注水相续”这一譬喻的启发，《成实论·非一心品》：“于相续心中见是一相，如言夕风即是晨风，今河即是本河，朝灯即是昨灯。如齿名再生，而先齿实不再生，以相似者生故名再生……汝言‘心为一相’，若心是一，即为是常，常即真我。所以者何？以今作、后作，常一不变，故名为我。又不能知心差别相故，则以为一，如注水相续。心谓为一，如眼病者见众发为一。若于此事能分别者，则知其异。”[12]“水渧补续假”的基础是“以相似者生故名再生”而非真正的再生或“补”，只不过是将相似的东西视为一个东西，“如眼病者见众发为一”。
《成实论》现在一般认为是受到初期大乘空宗影响的有部论著。[13]比齐梁成实师早数百年，印度佛教说一切有部已经非常详细地讨论此类问题。大约2世纪中叶定型的《大毗婆沙论》，其中提到说一切有部四大论师对事物在三世（过去、现在、未来）中的相续性和差别性问题：
尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异。说类异者，彼谓：诸法于世转时，由类有异，非体有异。如破金器等作余物时，形虽有异，而显色无异。又如乳等变成酪等时，舍味势等非舍显色……说相有异者，彼谓：诸法于世转时，由相有异，非体有异。一一世法，有三世相；一相正合，二相非离。如人正染一女色时，于余女色不名离染……说位异者，彼谓：诸法于世转时，由位有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百；虽历位有异，而筹体无异……说待异者，彼谓：诸法于世转时，前后相待，立名有异。如一女人，待母名女，待女名母，体虽无别，由待有异，得女、母名。[14]
法光法师（Bhikkhu KL Dhammjioti）指出世友“位有异”的说法原本是说一切有部正统派的观点，到5世纪中后期众贤撰写《顺正理论》时，世友的观点仍然得到尊重，但实际流行的则是法救的“类有异”学说。[15]据梁《高僧传》，天监十四年去世的慧集法师（456—515年）“广访《大毗婆沙》及《杂心》《健度》等，以相辩校。故于《毗昙》一部，擅步当时……沙门僧旻、法云，并名高一代，亦执卷请益”[16]。“接续假”的主张者僧旻、“补续假”的主张者法云都曾向慧集法师请教过阿毗达磨，这是值得关注的事件。僧旻、法云等人很可能对阿毗达磨的一些基本观点是了解的。
接续“卷荷假”所举例子“如处处人车移担等”，“前念识心转而成后念想心”，“识心”转“想心”，非常接近于说一切有部正统派世友的“位有异”的观点，同样的算筹在不同的位置有不同的内涵。法云主张的“水渧补续假”表面上十分接近于说一切有部的正统观点，即世友的“位异说”，即水滴只不过是居过去位、现在位、将来位，造成了时间上的前后变化，但实质上保持了相续性。但从实质上看，而与法救的“类有异”学说关系更大。由此可见，接续假为“旧说”，是传统的主流观点，而法云的补续假，则是另立新说。
前引慧均《大乘四论玄义记》中法云反对接续说的时候提出“佛有角”，法云补续说曾以“释迦佛前灭而弥勒佛后续”为例，前佛、后佛在理论上存在很大的性类（bhāva）差别的可能性，甚至长出角来，这就好比法救所举“金器等作余物”“乳等变成酪等”等例子，在外形、颜色、气味上有所差别，也正是在这个意义上吉藏批评此说可能带来“上无父子失”，前色与后色不同，甚至彼此是千差万别，“堕千万种色”。但法云“佛有角”的譬喻只是极端的说法，而“水渧补续假”中水滴与水滴之间，应该是非常近似的。
三 “水渧补续假”与因果相续
相续假与因成假、相待假，并称南朝成实师的“三假”论题，在当时与现今的佛教史研究中都有盛名，日本学者船山徹指出“三假”作为固定概念至少从南齐的僧宗和宝亮对《涅槃经》的注释中就明确使用了，并认为三假在汉译经论中没有明确界定，应该是宋齐梁时期中国佛教僧人在其论述中逐渐形成的；[17]而王征博士则提出“三假”可能直接来自于《成实论》的相关论述[18]：因成假：“因异法成，名假名有，如因色等成瓶”[19]；相续假：“五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常名为中道……是身五阴相继空无所有”[20]；相待假：“相待成故，如此彼、轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等，实发无所待成。”[21]
从“三假”、空有角度理解“水渧补续假”是完全成立的，但我们还可以从另外一个视角来看待这个，从《成实论》原文来看，相续假的相关论述实际为佛学上常见的“众生相续”问题，“水渧补续假”也可以帮助讨论刹那生灭而众生相续，轮回果报不虚的问题。正如惟善法师指出的：“佛教最为重要的哲学理论之一是业力说与刹那生灭说，然后又说三种相续：世界相续（由众生所造业力，使物质世界延续不断）、众生相续（由五蕴假合，使生命延续不断）、业果相续（由善恶之业因，招感苦乐之果报）。这似乎看起来是相互矛盾的，因为人的身心都是刹那生灭的，并且心也是在善、恶、无记三性中相互交替。在心的三性交替的过程中，对于人所造的身、口二业在一时生命相续的过程中如何才能保存下来，接受未来的果报，这是佛教哲学理论非常核心的问题，也是部派佛教与大乘佛教论师师徒去解释的问题。”[22]
部派佛教大都赞同刹那生灭，但为了维护因果的关联性，往往要在因果之间建立某种实质性的联系，例如日本已故著名学者平川彰教授在论述“无表业”时候说：“无表业是已消灭的表业改变形态而持续其力量，机会一来此力量就以‘果’出现。所以无表业是因与果的媒介者，只是在此为无表业而视为物质的存在这一点，具有说一切有部的特色。但是这是眼所看不见的存在，所以不是由极微组成的。”[23]前述法云“水渧补续假”最大的特色就要断绝这种实质性联系，“识心之终、想心之初，当中央为假”，“相续假一在故”，所以法云才激烈反对前法“转”作后法，而强调“前自灭、后自生”。从传统观点上来看，这是非常标新立异的，所以遭到僧旻、智藏的反对，认为法云的观点建立不起来前法与后法的因果关系。
法云坚持前自灭、后自生，而同时要建立“相续假义”，所用的办法是“大咏始终是等类”，“大咏”应是高唱、提倡之意，即强调前法与后法是同类，如同前一滴水和后一滴水，水滴与水滴是“相续”。从传统佛学义理来看，法云的观点应该说是非常有创新性的，故而遭到其他成实论师的反对；但法云的观点如果放入魏晋南北朝思想史脉络，也并非完全无因，下面略做分析。
东晋末年僧肇《物不迁论》用“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有”[24]来论证“物不迁”。如果说这种“物不相往来”否定了过去（向）和现在（今）的联系性，那么由此而衍生出因果的连续是否存在的问题。“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”[25]日本著名学者蜂屋邦夫教授对僧肇的这段因果论证有所异议，认为这段议论并不能论证“因不来今”，反而论证了“因来今”，蜂屋邦夫教授指出了一个非常有建设性的视角：“从般若空立场来看，如果说‘果不俱因’否定了‘因果’的同一性，‘因因而果’便必须否定‘因果’的差异性。这样，在证明‘因不昔灭’的同时，也就证明了‘因来今’。因此，只要承认‘因因而果’的前提，‘不迁’的结论便不能成立。”[26]如果我们反观法云的“水渧补续假”，确实是否定了前一滴水和后一滴水的前因后果关系，同时又否定前因、后果之间的差异性，因为前一滴水与后一滴水是完全相似的水滴，故而是“补续”的关系；同时，法云又赞同刹那生灭的理论，认为“前自灭、后自生”，故而避免了《物不迁论》中“因不昔灭”而可能带来的“因来今”的难题。
因为中国传统上有“日新”的观念，故此魏晋以来中国人接受刹那生灭的观念并不是特别的困难。向秀、郭象的《庄子注》[27]：“夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续，前火非后火，故为薪而火传，由夫养而得其极也。世岂知其尽而更生哉。”（《养生主注》）[28]“今一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱，岂守常故哉？而世莫之觉，不谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”（《大宗师注》）[29]“向息”“今息”，“前火”“后火”，“向者之我”“今我”，彼此都是“更生”关系，这就如同法云所谓前一滴水和后一滴水是“补续”关系，每滴水都是“物各自造，而无所待焉”，即“独化于玄冥者也”。（《齐物论注》）[30]
从中国思想史的脉络来看，成实师法云主张用“水渧补续假”来理解因果相续问题，有魏晋玄学的思想基础，在佛学理论上有所创新。“他义昧合名实”，“他义显故假名续”，水滴与水滴之间无本质差异，故在“实”上说是具有因果同一性的，这里的“昧”可以与魏晋玄学的“冥”相通；但强调前一滴水毕竟不是后一滴水，则从“显”的角度可以安立假名“续”，这里的“显”可以与魏晋玄学的“迹”相通。“尧实‘冥’矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其‘冥’哉！”（《逍遥游注》）[31]论证“水渧补续假”时提出的“释迦佛前灭而弥勒佛后续”，其意应为强调现在佛释迦牟尼、未来佛弥勒都是佛，如前、后水滴从本质上看都是水滴，这就好比尧舜禹乃一圣耳：“夫禹时三圣相承，治成德备……计其人，虽三圣故一尧耳。”（《天地篇注》）[32]
如果从这个立场上来看，僧旻、智藏只是从“迹”的角度来强调前后水滴的不同，故而否定前后水滴的因果关联认为不存在“相续假义”；而站在法云的立场上，即从“冥”或“实”的角度来看，水滴与水滴，至多在性类上有所差异，而在本质上无差别，具有因果同一性。