一 道与理
在中国，艺术作为一种卓越技能总是与最根本的“道”相通。这一点上古时代就有认识。《庄子·天地》曰：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”这是说任何一种技能、技艺都会与道相通，而“道兼于天”，天就是自然。《庄子·田子方》中记载，宋元君求画史，一画史“解衣般礴”，君曰：“可矣，是真画者也。”为什么不考察技能，见其“解衣般礴”，就能断定是真画者？这涉及古人对艺术的理解、对技艺的理解。艺通于道，得道者必有真技能。为了解释这点，我们首先需要了解古代关于“道”与“理”的相关理论。
在论及事物规律性的法则时，先秦诸子多称之为“道”，魏晋玄学则多称之为“理”。总体上来说，先秦的道具有多重特性，包罗万象，在认识上较难把握，而魏晋清谈比较注重具体的、能够为人们所认识的事理。这其间的变化不仅仅是词语的变换，而且也反映出人们对事物规律、法则认识上的深化。
1．道
在先秦思想中，“道”很难描述并概括。《老子》全书八十一章，谈论道的有三十七章，出现“道”字七十四次，我们可以从中了解古代有关“道”的思想。
在一种朴素的意义上，道是万物生成的本原。《老子》第六章曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”在远古的生殖崇拜中，包含着对宇宙生成的理解。人们从母体的生产过程得到启发，认为宇宙天地间万物都是从玄牝、谷神中产生出来的。《老子》第五章曰：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”橐龠是中空的；玄牝是中空，因此称之为“谷”，两者都是用来说明道的，道是虚空，道即无。正因为道是虚空，所以从生成上来说，道生万物。这一朴素直观的解释，带有原始崇拜、原始宗教的意味。远古原始宗教对于事物的理解，通过《老子》书，流传至今。[1]《老子》第十六章又曰：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”得道即是能容，能容万物，所以它必然是无。
道，是抽象的、精神性的宇宙本体，是哲学上的最高概念。《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”这可以理解为，道是万物本体上的、逻辑上的本原。道可以被我们理解，但它作为万物的法则是抽象的，本身是无形的。水在沸腾，可以眼见；但“在1标准大气压下，纯净的水达到100℃时沸腾”这条规律是不可见的，只是精神上的认识。道，具有规律性的特征，它本身就是法则。《老子》第四十章所谓“反者道之动，弱者道之用”。在道之中，万物均遵循“反”的变化法则。从政治层面上来说，圣人得道、体道，那么就是掌握了解决问题的总方法、总法则，就可以得天下、使天下大治。在一般的人生层面上，生命就在于与道实现统一，与道合一。道构成了人生、社会的恒定座标。道在具有这一意义的同时，还混合着其他方面的含义。
在先秦道家思想中，道既是本体、抽象的法则，但又是某种意义的实存。《老子》中明确地将道视为“物”，第十四章曰：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
尽管“复归于无物”，但“视之”“听之”“搏之”“迎之”“随之”等都表明它在现实世界中是某种多少可以感知的实存。第二十一章中说得更加明确：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”第二十五章又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”皆肯定了道是某种“物”的实存。
在《淮南子》中，道既为实存、又具有不可见的特征得到更加形象具体的描述。《原道》曰：
夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海；施之无穷，而无所朝夕。舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚，横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。
“道”集中了现实世界物的所有矛盾特性。这种描述一方面揭示出道并不能归结为具体某一种的存在，另一方面又表明它确实作为实体而存在。
总之，先秦道家认识到，人们感受到的现实世界所显现的一切并不能完全说明这个世界。他们强调在宇宙万物的背后存在着“道”。“道”支配着万物，既是事物发展变化必须遵循的法则，又是对万物作用的过程；“道”在时间上是万物之宗，在本体上又是万物本原；既是抽象的观念，又是实存。这一阐发在哲学上极为深刻，在思想上很有贡献，但这样的观念及表述，人们在理解、掌握上有一定的困难。司马谈《论六家要旨》中说道家“其实易行，其辞难知”，当是针对这一情况而言。随着社会的不断发展，人们越来越多地面对社会生产、日常生活中的具体问题，亟需找到解决各种现实问题的具体方法，而玄奥、笼统地谈“道”，显然是不够的。
2．事物之理
随着认识事物的深入，人们在谈论道的同时，更多地谈论事物之“理”。当然，这个转变相当缓慢。
《易传》大约成书于春秋到战国中期，《系辞上》曰：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，……和顺于道德而理于义；穷理尽性而至于命”；“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”《孟子·告子上》曰：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”他们已经提出了“理”，但总体上说得还比较简略。
《庄子》中说“理”说得比较多，也比较明确。但内篇中仅《养生主》一处提到“天理”。庖丁解牛时“依乎天理”。这个“天理”指牛体肌肉骨骼的自然构造。理，即纹理，用的还是此词最初的意思。外、杂篇中则多处论及“理”，这个“理”往往指事物变化的法则、规则。《渔父》曰：“同类相从，同声相应，固天之理也。”《知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”《秋水》：“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一盈，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。”这里，不仅认为有理的存在，而且是天理、成理、固然之理，意味着理不为人的意愿所动，是事物所固有的特征。而且《则阳》曰“万物殊理”，道之中，万物有着不同的理。钱穆说：“若说《庄子》外杂篇较后出，则理的观念，虽由道家提出，而尚在晚期后出的道家。”《管子·君臣》亦有“顺理而不失之谓道”的话，《韩非子·解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”钱穆以为这两家“都可归入晚期道家”[2]。《管子》书比较复杂，暂且不论，显然庄子后学以及韩非子这样的思想家都注意到了事物之理、万物之理。
我们注意到，比庄子略晚的荀子谈理也很多。他认为以人的智力可以认识事物之理，人有领悟人性的智力，则这一智力可以知物之理。《荀子·解蔽》曰：“凡以知人之性也，可以知物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”其所以“贯理”，在于人们对于“道”的把握。但总体来说，当时的思想家更关注人伦之理。《荀子·礼论》曰：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制、辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属，入焉而队（坠）。”《王制》曰：“君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”他强调的是人们以人的智力可以推知物之理，人伦礼义具有与天地自然一样共通的道理，并且具有客观性。荀子等又强调“胜理”，即治国理政、修身养性都不是任意而为，而是遵循“理”。《荀子·解蔽》又曰：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者，理矣。”《吕氏春秋》还提到“胜理”，胜犹任也，就是安身立命为人处事应当依理而行。《吕氏春秋·劝学》又曰：“为师之务，在于胜理，在于行义，理胜义立则位尊矣。”人之情，有寿、安、荣、逸四欲，《吕氏春秋·适音》谓“四欲之得也，在于胜理。胜理以治身则生全，以生全则寿长矣。胜理以治国则法立，法立则天下服矣。故适心之务在于胜理”。总之，自汉以后，人们逐步从“道”的理解发展起来对理的认识。在遇到具体问题时，古人不再笼统地谈论“道”，而是强调从事物之理出发来解决问题，尽管此时对事物之理的认识还是非常有限的。当然，“理”有时就是道的同义词。《淮南子·本经》曰：“四时者，春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有时，开阖张歙，不失其叙，喜怒刚柔，不离其理。”高诱注曰：“理，道也。”书中“道理”常常连用，王充《论衡》中也每每“道理”连称。这反映出人们虽然仍在讨论“迎之不见其首，随之不见其后”的道，但已有向“理”逐步转向的倾向。
从战国到两汉的理的观念体现出这些特点：一是，理多用纹理、治理等较原始的含义。二是，对理的理解往往是从对道的认识那里引申而来，理即是道。三是，已经提到“天地之理”“物之理”这类概念，但总体上都没有展开讨论，而是侧重讨论治国之理、人伦之理。当时的人们对自然深层次的了解很有限，面对日出月落、春秋代序，很容易将自然的法则看做是自明而无须申论的。人们在天地之理中，更愿意看到的是社会人伦之理具有与之同等的绝对性。
3．魏晋玄理
魏晋玄学兴起，着重论辩玄理，“理”的认识得到相当充分的发展。钱穆说：“开始特别提出一‘理’字，成为中国思想史上一突出观念，成为中国思想史上一重要讨论的题目者，其事始于三国时王弼。”曹魏哲学家王弼曰：“夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。”又说：“物无妄然，必由其理。”[3]这是说事物的发展变化，之所以然，皆有一个所以然之理。钱穆接着评价说：“王弼却于《易经》原有的道的观念之外，另提出一理的观念来，说宇宙万物，各有它一个所以然之理。这是一个新观点，而在后来的中国思想史上，却演生出大影响。”[4]“理”的概念汉人已经提出，而且有一定的讨论，对事物各有其所以然的“理”也有一定的认识，特别是《淮南子》中对于具体事物的理都有论述。因此，理的观念的提出并非起于王弼，但少言“道”、多论“理”，确实是自王弼以后魏晋时期的新风尚。
除了王弼之外，何晏、荀粲、嵇康、裴頠、郭象等对理都有论说。何晏《论语集解·雍也》注曰：“凡人任情，喜怒违理。……怒当其理，不移易也。”荀粲认为存在精微之理，《三国志》卷十《荀彧传》注引何邵《荀粲传》记载荀粲的话：“理之微者，非物象之所举也。”嵇康《声无哀乐论》认为：“夫推类辨物，当先求之自然之理。”欧阳建《言尽意论》曰：“名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。……原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。……名逐物而迁，言因理而变。”魏晋名士不仅热衷于讨论各种名理，而且对理本身也有深入的思考。这其中嵇康的论述颇值得注意。主要有以下几个方面。
一是存在自然之理。
自战国以来，许多思想家都谈到了理，包括嵇康在内的魏晋思想家都认为存在着具有客观性的理，这一点他们与前人并没有多少不同。战国秦汉思想家大多将理分为天地之理、物之理和人伦之理两大类。前者关涉外物，后者存在于社会人事之中。一般而论，多数思想家对社会人伦之理更感兴趣，而魏晋时人则对外物之理有较为深入的探讨。这是魏晋思想颇为突出的方面。
二是对至理精微的认识。
面对自然、社会以及人本身，自战国以来形成的庞杂的哲学观念体系都提供了一定的解释，这些解释在当时的知识条件下具有一定的解释力和说服力。在这些解释框架中，天地之理、外物之理往往被视为显而易见，而不像西方思想史中认为自然规律是隐藏在大自然当中的奥秘，需要人们探索去揭示。
当时认识自然的水平相当有限，但人们几乎不能自觉而清楚地意识到自身认识上的有限性。没有现代科学知识背景的人，往往不能直觉感受到在日常生活中接触到的各种外物运动变化过程中存在着的理。古人看到水往低处流，或者倒出桶里的水时，并不会自然地提出疑问，水为什么总是往低处流。因为在日常生产生活的层面上，水流向低处很自然，它总是这样，没有任何疑问。因此，古人看到流水时，很难觉察到自己对它的认识还很有限。实际上，只有认识到地球重力之后，从前的认识才显现出它的局限性。因此，认识到外物自然之中隐秘着某种有待于认识的理，这是人类思想史上的一大进步。
道家思想中存在着关注外物之理的传统，而且比较清楚地认识到要把握这种理非常困难。《淮南子·览冥》曰：
夫道者，无私就也，无私去也，能者有馀，拙者不足。顺之者利，逆之者凶。譬如隋侯之珠，和氏之璧，得之者富，失之者贫。得失之度，深微窈冥，难以知论，不可以辩说也。何以知其然？今夫地黄主属骨，而甘草主生肉之药也，以其属骨，责其生肉，以其生肉，论其属骨，是犹王孙绰之欲倍偏枯之药而欲以主殊死之人，亦可谓失论矣。若夫以火能焦木也，因使销金，则道行矣；若以慈石（即磁石）之能连铁也，而求其引瓦，则难矣，物固不可以轻重论也。夫燧之取火于日，慈石之引铁，蟹之败漆，葵之乡日，虽有明智，弗能然也。故耳目之察，不足以分物理；心意之论，不足以定是非。
《淮南子》作者从日常观察中提出了疑问，火能烧焦木头，熔化金属，但磁铁可以吸引铁块，但却不能吸引砖瓦，尽管砖瓦比相同体积的铁块轻。很显然，磁铁吸引物体的特性与物体的轻重无关。燧之取火、磁石引铁、蟹之败漆、葵之向阳，其中都有一定的理，但“虽有明智，弗能然也”。道理“得失之度，深微窈冥，难以知论，不可以辩说也”。
曹魏时期的思想家继承了汉人的这一重要观念。荀粲说：
盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。
嵇康认为，“至理”精深微妙，并非随处可以发现。他说：
至理诚微。（《答难养生论》）
非夫至精者，不能与之析理也。（《琴赋》）
况乎天下微事，言所不能及，数所不能分。（《难宅无吉凶摄生论》）
夫至物微妙可以理知，难以目识。譬之豫章，生七年然后可觉耳。（《养生论》）
“微妙”即隐微。“至物”“微事”首先在于微小，“数所不能分”；又隐含、隐蔽而不可见，故“言所不能及”，语言尚无法把握这样的“微事”。“至物”“微事”并非是与现实相分离的存在，更不是思想家预设的抽象物，而是客观存在。只不过这种存在“难以目识”、难以通过感官直接把握而已。嵇康此论、荀粲“非物象之所举”与《淮南子》的“耳目之察，不足以分物理；心意之论，不足以定是非”的看法完全一致。他们都意识到，借助“耳目之察”，运用数、象、言意，很难分析表达隐藏于事物之中、“固蕴而不出”的精微之理，但事物之理确实存在，借助于理智可以有所认识。
三是关注具体的事物之理。
战国以来，人们都在一定程度上关注事物之理，但这种探究往往与现实的社会政治相关联，在研究天文、律历的背后都有着相当明确的政治目的，而且人们更愿意花费精力探讨社会人伦政治方面的道理。
道家的传统相当独特。对得道、体道的向往至少从某一方面激发出纯粹的对具体事物的关注。道家认为，道具有外在的客观性，能够把握道，则“顺之者利，逆之者凶”，而道统括具体事物的理，因此认识道实际上就体现在对具体事物之理的认识上。《淮南子·览冥》中特别提到燧之取火、磁石引铁、蟹之败漆、葵之向阳等例子，又引他例说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。”作者竭力找到这些现象背后的原因。王充在《论衡》中对雨雪雷电现象的解释也表现出同样的求知精神。
但总体说来，道家的这一传统并不是知识界的主流，甚至到了魏晋玄学兴起热衷于探讨玄理时，这方面的探讨也没有变得普遍。王弼《周易略例》说：
夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻，莫之备矣！故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也。据要会以观方来，则六合辐辏未足多也。故举卦之名，义有主矣；观其《彖辞》，则思过半矣！夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉；《彖》之所尚，斯为盛矣。……繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！
王弼虽然提出“物无妄然，必由其理”，但这个理却仍不是具体事物运动变化的理，而是一个比较抽象层面上的理，接近道家的道、一，因为掌握这个理就能够以“一”制动，以“至寡”治众、“执一御”众物，能够“统之有宗，会之有元”。他关注的正是本体论的问题，因此，他“没有不顾实际情况去生搬硬套‘以无为本’，而只是拈出了一个‘理’字。这个理不是贵无论玄学的最高范畴，而只是贯穿在每一个卦义中的总体性的思想，属于本体论哲学的较低的层次”[5]。总之，“理”在王弼那里是哲学体系中的一个环节，而不是具体事物的知识。
嵇康并没有像何晏、王弼那样，专门研究有无、体用、言意等哲学的一般概念，尝试建立涵盖各领域的本体论体系，而是更多地关心具体事物的知识。这使得他与当时其他玄学家相比，显得尤为独特。他继承了道家关注具体事物之理的传统，明确地提出寻求“自然之理”：
夫推类辨物，当先求之自然之理。（《声无哀乐论》）
“自然之理”，即自然而然之理，使万物“随自然之性而缘不得已之化”（《淮南子·本经》）的根本，亦即“统物之理”，使事物成为本来的那个样子的理。用现代的话说，大体就是事物变化发展的规律。无论是《淮南子》，还是《论衡》，其中所讨论的“理”，体现在天地自然、社会人事等各方面。而嵇康所讨论的“理”，当然也包括社会人生等方面，但他特别注意到客观外物、自然之物的理。这个理是具体、特定事物的理。
最突出的例子就是他对音乐的界定。音乐在前人看来，充满了神异性。在儒家的传统中，音乐与政教风俗完全融合在一起。礼乐结合的传统根深蒂固，以致没有人追问，音乐本身究竟是什么。可以说，嵇康第一个提出了这个问题。他将情感、风俗、政治等外在因素从音乐当中分离出去，从而准确地说明音乐自身的特性。《声无哀乐论》中秦客难曰：“今子独以为声无哀乐，其理何居？”东野主人答曰：“音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若，而无变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？”又曰：“五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。”就其自身而言，音乐仅仅是乐音体现出和谐的运动。这就是乐音自身所具有的规律，这就是音乐之理。他在《琴赋》中阐明了同样的道理。
在《声无哀乐论》中，嵇康还对“葛卢闻牛鸣”“师旷吹律”“羊舌母听闻儿啼”三个更为具体的、简单的自然现象进行分析。在分析的过程中，尽可能清除各种臆想的成分，直接说明牛鸣、风、律、儿啼等现象是什么，努力揭示这些现象的客观特征。其他如养生、“宅有无吉凶”“自然好学”等讨论都是针对具体的问题。
他的文章中有很多由经验概括的事物之理：
豆令人重，榆令人暝，合欢蠲忿，萱草忘忧。（《养生论》）
熏辛害目，豚鱼不养。（《养生论》）
虱处头而黑，麝食柏而香，颈处险而瘿，齿居晋而黄。（《养生论》）
狄食米而生癞，疮得谷而血浮，马秣粟而足重，雁食粒而身留。（《答难养生论》）
这些从长期经验当中概括出来的理，在嵇康的论文中占有相当重要的地位。这反映出他十分重视这类以事实、经验的概括为基础的具有客观性的事物之理。
四是重视事物之理的客观性、确定性。
嵇康研究音乐究竟是什么，探讨牛鸣、儿啼等现象是什么，探寻养生之理，关注诸如“豆令人重，榆令人暝”这样具体的“理”。随着这些问题的讨论，他不得不关注起这些知识在什么样的条件下才是真，人的认识怎样才能达到确定性、客观性等等这一类问题。
嵇康注意到，无论是前人的经验，还是自己概括的事物之理，都必须经过两方面的检验，或者说满足两个条件，一是“理已足”，一是“校外物”。
首先，“理”必须能够在逻辑上圆满自足，在与其他理的关系上协调一致。他说：“理已足，然后借古义以明之耳。”这里的“理已足”可以从两方面理解。一方面，“足”表明了“理”在逻辑上的完全，自身的完满自足，没有矛盾之处。他在《答难养生论》谈及君子意足时说：“意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。”此段文字可作为“足”字的注脚。可以说，嵇康所谓“理足”，就是“理足于内”，理在逻辑上“不须外”。另一方面，“理足”表现在新的认识与现已掌握的各种“理”之间的协调关系。
夫论理情性，折引异同，固当寻所受之终始，推气分之所由，顺端极末，乃不悖耳。今子欲弃置浑元，捃摭所见，此为好理网目，而恶持纲领也。（《明胆论》）
在与吕子讨论明与胆的问题时，他强调“论理”形成概念的认识过程中，必须寻其始终，推其所由，“顺端极末，乃不悖耳”。“不悖”就是理论的自足，此理与相关的知识能够达到统一的关系。嵇康说“理已足，然后借古义以明之”，又说“得之于心”，然后借“前言以为谈证”。显然，在求理的过程中，“古义”处于次要的地位，而“足”成为“理”能否确立的关键。但“前言”“古义”也很重要，可以作为佐证给新的认识提供支持。值得注意的是，嵇康并不认为新的认识只要找到肯定的证据就可以确证，相反，他主张应该同时广泛寻找否定的证据，以反驳新的观念。所谓“广求异端，以明事理”（《答释难宅无吉凶摄生论》）。只有经过这样正反两方面的反复论证，新的认识才可能接近事实的真相。
其次，理必须经过“外物”的检验。嵇康既说理“得之于心”“求诸身而后悟”，又强调“校外物”。这也是王充所谓“效之以事”的意思。他说：
夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之。（《答难养生论》）
面对客观世界隐含的“至理”，人们或许能够“求诸身”而体会到它，但认识并非就此完结，需要通过外物检验其客观性，即“校外物以知之”。可见，嵇康将求理、认识事物看做两个过程，“求诸身”和“校外物”。两者相辅相成，达到“悟”和“知”。
现在可以比较清楚地看出嵇康求理的思路。他认为寻求“自然之理”，在于“得之于心”，在于“求诸身”。这实际是一个复杂的反思、求证的过程。其中不仅包含对事物的观察，而且也包含了“借古义以明之”“广求异端，以明事理”等反驳求证的过程。同时，还需要“校外物以知之”的检验、确证的过程。经过反思、求证、检验形成的“理”，才可能实现“足于内”，达到自身的圆满自足。掌握了“理”，就是在更为内在的层次上把握住认识的对象，就能够在事物的发展过程中有所预测：
况乎天下微事，言所不能及，数所不能分。是以古人存而不论，神而明之，遂知来物。故能独观于万化之前，收功于大顺之后。百姓谓之自然，而不知所以然。若此，岂常理之所逮邪？（《难宅无吉凶摄生论》）
能够“知来物”，就是掌握了事物发展的客观规律，能够成功地应对大千世界的变化。《答难养生论》中说：“嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。……苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉？”掌握了“理”，对于该抛却的东西，就能够产生“背之不惑，弃之不疑”的坚定；掌握了“理”，就能够具有“乘一以御外”的阔大胸襟与豪迈气慨。把握住“理”，就能够深入到事物的本质，外物也就不能缄默保守它的秘密。《声无哀乐论》中也提及“人情之变，统物之理”，可见，“理”能够“统物”，在认识上有着极为重要的地位。人类的伟大，从不是愚昧和盲目勾画出来的幻象，它的尊严，来自于能够对宇宙的真理有所洞察。
先秦思想家，特别是道家人物注重讨论道、道的客观性。两汉以后，道在当时的著作中仍有很重要的地位，但人们已开始注意到理。不过此时的理大多与道的意思相近，人们往往以理解道的方式把握理。魏晋玄学家热衷于谈论理。何晏、王弼等人讨论理更多是从哲学体系出发来阐明事物之理，而嵇康则侧重讨论具体事物的理，努力寻求有关牛鸣儿啼、音乐、养生、宅之吉凶等现象的具体知识，努力探寻蕴藏在这些现象背后的至理，这些精微之理可以在现有的知识框架中得到分析，并且可以得到外物的验证，这样获得的知识具有客观性、确实性，可以丰富人们的知识体系，推进知识的进步。嵇康在对具体事物的分析过程中传达出来的对理的认识代表了魏晋时期理的观念最为成熟的形态。
道与理，实际上形成了两条线索。道是本体的，理是具体的；道是不可言说的，而理则是可以清晰表述的。现代自然科学以来，我们已经掌握了很多事物之理、事物的客观规律等知识，但道所代表的不可言说的体验，却仍然存在。在这里，艺术始终保留着它与道之间的通道，即使自然科学非常先进，但艺术仍然是获得那不可明言、不可表述的神秘体验的重要路径。
[1] 参见冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，北京：人民出版社1984年版，第44页。
[2] 钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第3、4页。
[3] 王弼：《老子指略》及《周易略例·明彖》，楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局1980年版，第197、591页。
[4] 钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第4、5页。
[5] 任继愈主编：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝），北京：人民出版社1988年版，第128页。