甲、 斯多葛派哲学
我们必须概括地指出：斯多葛派与伊壁鸠鲁派哲学分别代替了犬儒派和居勒尼派哲学（正如怀疑主义代替了学园派一样），或者可以说，它们采取了犬儒主义和居勒尼主义，不过把它们的原则更提高到了科学思维的形式。不过由于在前者和后者里面，内容都是一个固定的、确定的东西，都是把自我意识孤立地放在一边，所以这种情况的确扼杀了思辨，因为思辨是不承认这种固定的东西的，它毋宁要加以废除，并且将它的对象当作绝对概念，当作在它的差别中之不可分的整体。因此事实上在斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学里，我们只看见片面的有限的原则之应用，而遇不到真正的思辨思维。在亚里士多德那里，作为根本的绝对理念是无限的，并不被设定为在一个规定性中，具有一个差异性。他的缺点只是在实现过程中的缺点，即没有和一个概念相结合。在斯多葛派这里，将唯一的概念设定为本质，并且将一切东西都归结到它，这是表现了所要求的联系；但是那个在其中一切是一的本质，却并不是真实的东西。在亚里士多德那里，每一个概念都是在其规定性里以绝对的方式予以考察、予以分别研究的。而在斯多葛派哲学里，概念与个体的关系并不是绝对地、自在自为地予以考察的。因为个别并没有得到绝对的考察，而只是相对地考察的，所以事实上对于整体的发挥就没有什么意义了；个别与全体的关系只是一种外在的关系。在亚里士多德那里诚然个别是被接受了，不过这种对于个别的接受通过思辨的考察又被取消了。但在斯多葛派这里，个别只是被接受了，而对于个别的处理却是外在的。当有了某种东西，要对它的本性本身加以考察时，我们所得到的，每每正是这种外在的联系。这种考察没有抓住自在自为的本质，只是根据一些不确定的原则，或者只是根据一些顺便拾取的原则予以形式的推论。
对于这两个学派，我们想只限于对它们的原则作一般性的考察，首先提出的斯多葛派几个著名人物来讲讲。
关于斯多葛派哲学的历史 斯多葛学派的创立人芝诺（是栖提雍人芝诺，不是爱利亚人芝诺），生于塞浦路斯岛上的一个城邦栖提雍，大约在第一○九届奥林比亚赛会时。他的父亲是一个商人，经商到了雅典。雅典在当时和相当长时间内还是哲学和一大批哲学家的中心，他从那里给他的儿子带回许多书籍，特别是苏格拉底学派的书籍，因此便引起他对于哲学的渴求和爱好。芝诺本人也曾旅行到雅典。 [2] 据说他因为在那次旅行中船沉了，丧失了所有的财物，反而更加强了他为哲学而生活的信念。 [3] ——他没有丧失的，是他精神上受过教养的高尚品质和他对于理性知识的爱好。芝诺访问了好几类的苏格拉底学派中人，特别是克塞诺格拉底， [4] 这是一个属于柏拉图学派的人，由于他的道德的谨严和态度的真诚而很著名。据说他也像阿西西的圣佛兰西斯一样， [5] 遭受过类似的考验， [6] 而没有屈服。当时在雅典，不经过宣誓，是不发给居留证的，而对他却免除了宣誓。——因为单凭他的话就取得了信任。据说他的老师柏拉图常常向他说，他应当为美神献牺牲。 [7] 以后芝诺又访问了一个麦加拉人斯底尔波，这人我们已经讲到过。他在斯底尔波那里学习了辩证法十年。 [8] 哲学一般被他认作终生的事业，他并不像那样一种匆匆浏览一下哲学讲义、便慌忙转到别的东西上面的人。虽说芝诺主要地是研究辩证法和实践哲学，他也像别的苏格拉底派一样，并不忽视自然哲学，而且特别学习了赫拉克利特关于自然的著作， [9] 最后他本人作了一个独立的教师，在一个叫做画廊（στο ά ποικί λη）的大厅里讲学，这大厅是用波吕格诺特的绘画加以装饰的；因此他的学派得到“斯多葛”这一名称。 [10] 他像亚里士多德一样，主要的出发点是把哲学综合成一个整体。正如他的方法特别以辩证法的技巧和教养以及敏锐的论证著称，同样地，他的人格也以接近犬儒派的严肃的道德著称，不过他不像犬儒们那样故意吸引别人的注意。他没有虚荣心，对满足必要的需求的节制力是很大的。他只靠（清水）、面包、无花果、蜂蜜生活。 [11] 所以他在与他同时代的人中获得了普遍的尊敬；甚至马其顿的国王安提贡也常常拜访他并和他共餐。据第欧根尼所引证的一封信说，国王曾邀请过他到他那里去，他回信拒绝这个邀请说，他已经八十岁了。 [12] 至于他所获得的公众的信任，从以下的情况即可说明，即雅典人曾把他们的城堡的钥匙托付给他，据第欧根尼说，雅典人民曾作出如下的决议：“因为谟纳塞阿的儿子芝诺，作为一个哲学家在我们的城市中居住了许多年，表明了他自己是一个善良的人，使得和他接近的少年人走上道德和节制的正轨，而且以他自己最好的范例作为他们的先导：所以公民们为了他的德行和节制，决定给予他一种公开的表扬，赠给他一个金冠。此外他将被公葬在克拉米科。为了金冠和坟墓的建筑，应推出一个五人委员会来主持。” [13] 芝诺的全盛年约在第一二○届奥林比亚赛会时（约纪元前三百年），和伊壁鸠鲁、新学园派的阿尔克西劳等人同时。他死在很高的年纪（约七十二或九十八岁），约在第一二九届奥林比亚赛会时（亚里士多德则死于第一一四届奥林比亚赛会第三年），由于对于生命的厌倦，他乃自缢而死，一说他是绝食而死，——因为他摔破了足趾。 [14]
在继起的斯多葛派中，克雷安特特别有名。他是芝诺的学生和廊下讲学的继承者，是一首著名的颂神诗的作者，这篇颂神诗曾由斯托拜欧给我们保存下来。他并且由于这个轶事而闻名：据说他曾依法被传至雅典法庭中，要他叙述他维持自己的生活的方法。于是他指出，他晚上为园丁打水，由于这个职业，他赚得足够的钱，因而可以在白天参加芝诺的团体学习。很难设想，在这样的情形下如何去研究哲学，由于这样，人们曾经决议从国库中拨出一份津贴来赠送给他，在芝诺的指示下，他拒绝接受。同他的老师一样，克雷安特也于八十一岁时由绝食而自愿地死去。 [15] （在以后的斯多葛派中还可以举出许多著名的人。）
在科学方面比较杰出的还有克吕西波。他是西里西亚人，生于第一二五届奥林比亚赛会的第一年（罗马建城后四七四年；耶稣降生前二八○年），是克雷安特的学生，也同样住在雅典。他特别致力于斯多葛派哲学的多方面的发挥和扩充。他的逻辑学和辩证法使得他最著名。所以有人说过，如果诸神要应用辩证法的话，他们也不会运用克吕西波的辩证法以外的东西。他在著述方面的勤劳也同样是令人惊异的。据第欧根尼•拉尔修告诉我们，他的著作的数目多至七○五种（提德曼说有五千种）。据说他每天要写五百行。但由他著书的方式看来，他的著作大部分都是些编纂和重复，这就减低了我们对于他写作的敏捷的惊赞。他所写的常常是关于同一件事情。偶然想起的东西，他也全把它写在纸上，援引大堆的例证。所以他几乎把别人的书整本地照抄，因此有人甚至相信，假如从他的著作中把属于别人的东西拿走，那么所剩下的将会只是一些白纸。当然不会像这样的坏，因为我们从全部引自斯多葛派的话里可以看见克吕西波总是被放在首位的，他的规定和阐述是主要被引用的。至少可以正确地说：他特别发挥了斯多葛派的逻辑学。第欧根尼•拉尔修曾列举了一长串他的著作目录，但是这些著作已全部散失了。如果有人感到遗憾，说他的一些最好的著作没有保存下来，那么，也许一切东西都不全部保存下来倒是一件幸事。——这是很难抉择的。他死于第一四三届奥林比亚赛会时（公元前二一二年）。 [16]
在往后的时期中，巴比伦的塞路西亚的第欧根尼是一个杰出人物，据说著名的学园派卡尔内亚德曾从他学习过辩证法，他又因如下的事值得注意，即他同著名的学园派卡尔内亚德和一个逍遥派思想家克里托劳于罗马建城后五九八年（第一五六届奥林比亚赛会第二年）奉派到罗马作雅典的使节，——第一个让罗马人认识希腊哲学、辩证法和修辞学的使者。 [17] 此外有巴奈修，因为是西塞罗的老师而著名，西塞罗模仿他的老师的著作，写出了他的“论义务”一书。 [18] 最后还有波西顿纽，也是一个有名的教师，在西塞罗的时代也在罗马居住很久。 [19]
稍晚我们又可看到斯多葛派哲学传播到罗马人那里；这就是说，它变成了许多罗马人的哲学，虽说斯多葛派哲学并没有因此便获得多少科学性。正相反，像在塞内卡和晚期的斯多葛派爱比克泰德、安托宁等人那里，真正的思辨兴趣完全失掉了，大半采取一种修辞学的和劝谕的色彩，这类的东西正如我们牧师的说教一样，在哲学史里面是用不着提说的。爱比克泰德是佛吕吉亚的希罗波利人，生于公元第一世纪末，最初是爱巴佛罗底特的奴隶，后来获得自由，于是他便来到罗马。当多米提安皇帝驱逐哲学家、毒害者、数学家出罗马的时候（公元九四年），他到了爱彼鲁的尼可波利，在那里公开讲学。阿里安根据他的讲义编撰了多卷的“爱比克泰德言论集”（Dissertationes Epicteteae ），这书我们还保有着，也是斯多葛主义的纲要。 [20] 哲学家马可•奥勒留•安托宁皇帝最初从公元一六一到一六九年和鲁修•奥勒留•未鲁斯共同执政，然后从一六九到一八○年独自统治；他领导过对玛可曼人的战争。我们现在还保有着他的“沉思录”（十二卷）（Meditatianes ad se ipsum）；在“沉思录”中，他老是自己对自己谈话。这些思想却并不是思辨性的，而只是教人如何从事一切道德修养。
我们没有早期斯多葛派的别的原著。关于斯多葛派哲学我们本来以为可以得到的原始材料是断绝了。同时，我们可借以寻求关于斯多葛派哲学的知识的资料是大家所熟知的。那就是西塞罗，他本人是一个斯多葛派；特别是塞克斯都•恩披里可（怀疑主义特别和斯多葛主义有密切关系），他对于斯多葛派哲学的阐述大半涉及理论方面，因此从哲学观点看来是很重要的。此外主要必须参考的是塞内卡、安托宁、阿里安、爱比克泰德的“纲要”和第欧根尼•拉尔修。
斯多葛主义最初表现为犬儒主义的模仿和完成。犬儒主义把直接的自然意识当作意识的本质。它的单纯性是单纯的自然性、个人的直接性，它认为个人有其单独的存在，认为个人许许多多的意欲、享乐、意见的多样性活动是本质的东西，也把个人行为的多样性活动当作本质的东西，而主要地保持着外在的简单的生活。斯多葛主义把这种单纯性提高到思想；它不以直接的自然性为意识的真实存在的内容和形式，而以通过思想把握自然的合理性为意识的本质，——因为这种合理性在思想的单纯性中是真的或善的。
就哲学本身而论，斯多葛派明确地把它分成三个部分，这在前面我们已经见过，并且一般讲来，哲学总是可以分为这样三部分的，即：（一）物理学或自然哲学；（二）逻辑学；（三）道德学即特别关于实践方面的精神哲学。他们的哲学的内容没有多少独特的、有创造性的东西。
首先就他们的物理学而论，其中并没有包含许多独到的东西。它大半是从古代自然哲学家综合得来的、按照赫拉克利特的物理学构成的一个体系。我们现在讨论到的三个学派中，每一个学派都各有一套很特殊的一定的术语，这一点，对于柏拉图和亚里士多德的哲学我们就没有什么可以说的；因此对于他们的特殊名词及其意义我们现在必须搞清楚。我们必须进一步考察他们的物理学的基本原理。主要的思想是这样的：逻各斯、规定着的理性，是主宰的、统治的、产生的、弥漫一切的、作为一切自然形态——自然形态被认作逻各斯的产物——的本源的实体和动力。就这个实体之为理性的推动活动而言，他们称它为神。它是一个理智的世界灵魂。就他们称它为神看来，这种学说便是泛神论；其实一切哲学都是泛神论，因为它们都认为概念、理性是在世界之中。克雷安特的颂神诗就包含有这种意思：“啊，神呀！要是没有你，无论在地上、在天上、在海洋里，就都不会有事物发生，除了恶人由于自身的愚蠢而做出的事情。可是你知道如何使歪曲变为正直，使紊乱的东西有秩序，并且你能够化敌为友。因为你将万物结合为一体，把善的和恶的统一起来；这样只有一个永存不朽的理性（逻各斯）贯穿在万物之中，在有死的众生中只有那些恶人才逃避理性。那些永远企求获得幸福、还没有看见或没有听从神的普遍规律的人，是如何的不幸啊！可是如果他们能够依照理性听从神的规律，他们就会获得一个善良幸福的生活！” [21] 因此斯多葛派认为对于自然的研究是重要的而且是有益的，因为由此我们可以认识自然的普遍规律、普遍理性，并且借此复可以认识我们的职责和人们的法律，并且按照逻各斯、按照自然规律来生活，使得我们同那个普遍规律谐和一致。他们并不是为了理性（逻各斯）而认识理性。自然只是一个共同的规律之表现或显示。
进一步指出斯多葛派物理学的一些观念。他们把有形体的世界分为“能动的环节”（能动的“逻各斯”，斯宾诺莎所谓能动的自然）和“被动的环节”（被动的逻各斯，被动的自然）。后者是物质，没有质的实体（τAὸ ποιόν是希腊文的质，质［beschaffenheit］出于创造［schaffen］，质是被建立的、被造成的，是否定的环节）。质，一般说来，形式、“能动的东西，乃是物质中的联系（逻各斯）；这就是神”，是造作者或赋予事物以质者，亦即把一般物质造成某种特殊事物者。 [22]
关于自然的较详的形式、关于自然的普遍规律，他们主要地采取了赫拉克利特的思想；芝诺特别对于他作了很多研究。所以他们把火当作根本原则，当作真实的逻各斯。“世界是这样起源的，即：自身独立存在的神推动着整个实体（一切物质）使其〔由火〕 [23] 变成空气，由空气变成水；正如在一切产生里，那包围着种子的”湿润是最先的东西（ὥσπερ ἐν τῆ γονῆ τὸ σπέρμα περιέχετ北，当然是较后的）、是一切个别事物之产生者：“同样逻各斯就其为种子产生者说来，存在于水中，它并且作用于物质，于是引起其余一切事物的兴起。那在先的东西就是这些元素：火、水、空气、土。” [24] 他们并且还进一步以赫拉克利特的方式这样说：“实体”亦即一般的物质，一般的不确定的存在，“从火，通过空气，转变成湿润。物质中的重浊部分凝聚起来便成为土；清轻的部分成为空气，空气再经过稀薄化就成为火。由于这些元素的混合就产生了植物、动物和别的族类。” [25] 能思维的“灵魂”也是一种火性的东西；并且举凡人们的“灵魂”、生命性的动物原则，以及植物都是世界灵魂的各个部分，亦即普遍的逻各斯、普遍的火的各个部分；这是统治一切、推动一切的中心。或者说：“灵魂是一种火的嘘气（πνεμα，呼吸）。” [26] “视觉是统治着的”逻各斯的“嘘气之被传达到眼睛里；同样听觉是一种扩张的、深入的嘘气，由统治着的逻各斯传达到耳朵里”。 [27]
关于自然运动的过程还可作如下的说明：“火被斯多葛派称为基本的元素，因为从那作为最初者的火中，别的一切都通过转化过程而发生，而且一切又消解于这作为最后者的火中。” [28] 这样，赫拉克利特和斯多葛主义正确地理解了普遍的永恒的自然过程。这个思想已经被西塞罗作了肤浅的错误的理解，他竟在这个思想中看出了在时间中的世界大燃烧和世界的末日——这完全是另外一回事。在“论神的性质”一书中他让一个斯多葛派这样说：“到了最后一切都会为火所吞噬；因为如果一切水汽皆消耗净尽时，土既不能得到滋养，空气也不复能存在。这样除了只剩下火外，便没有任何东西，通过火的重新唤起世界的生命，通过神，世界将可以更新，同一的秩序将可以回复。” [29] 这是用表象的方式在说话。因此在斯多葛派看来，一切事物都只是在生成中。火在这里被认作能动的原则。由于火把不确定的物质转变成确定的元素，所以植物、动物都是这些元素的混合；这种说法是有缺点的。但是神一般是自然、火的一切活动，因此是世界灵魂。这样斯多葛派的自然观就是完全的泛神论。神、世界灵魂是火性的，同时是逻各斯，——是自然的合理的秩序和活动。这个逻各斯、这个秩序的规定者他们便叫做神，也叫做自然、命运、自然性、物质世界的推动力量；作为一个能产生的逻各斯，它又是预见。这些都是同义的。 [30] 逻辑的东西产生一切；推动的力量被比作种子。他们说：“一个能产生合理的东西的种子，本身就是合理的。世界产生合理的东西的种子，因此这世界本身即是合理的”，就全体一般来说，或就每一个特殊的存在形态来说，都是这样。“在任何一个自然和灵魂里，一切运动的开始皆起源于一个统治着（领导着）的原则，并且一切能达到全体中每一个别部分的力量，都是从这个统治着的原则分发出来的，如像从一个源泉流出一样；这样，每一个在部分（官能）中的力量也是在全体中，因为这个力量是从全体中的统治着的原则分发出来的。全体围绕着合理的有生命的东西的种子”，——即一切特殊原则；“全体是一个合理的东西”。 [31] 这种物理学是赫拉克利特的，而逻辑思想却完全和亚里士多德相一致；因而我们也可以认为他们是这样的。
对于神和神灵，他们也是以通常表象的方式来说话的：“神是整个秩序和体系的不被产生的、永不消逝的工程师，它时常又把整个实体吞没在它自身之内，然后又从它自身重新把它产生出来。” [32] 这里他们并没有达到明确的见解。有时他们谈到世界的形成，谈到四个元素，部分地是依照赫拉克利特，认为火为诸元素中的能动者，火过渡到别的元素，而以它们作为火的不同形式，诸如此类，所采取的方式一点哲学兴趣也没有。关于神、绝对形式和物质的联系，他们也没有明晰的发挥。有时认为宇宙是形式和质料的统一，神是世界的灵魂，——有时 [33] 宇宙又被认作自然、被形成的物质的存在，世界灵魂与它正相反对，神的作用在于使物质的原始形式具有秩序。 [34] 但却缺乏最主要的东西，即这个对立的联合与分离的过程。一般讲来，只有在早期斯多葛派的哲学中，才有物理学的方面。晚期的斯多葛派完全忽视了物理学，仅从事于逻辑学和道德的研究。
这就是斯多葛派的一般表象。斯多葛派总是停留在一般表象里。这是一般的目的：每个个体是根据一个概念去加以理解，而这个概念又根据一个普遍的概念去加以理解，这个普遍的概念就是宇宙本身。由于斯多葛派把逻辑的概念认作一般自然的能动原则，因此他们把自然现象中的个别事物当作神的表现。于是他们的泛神论便与一般群众关于神灵的观念，以及与此连在一起的迷信，对奇迹的信仰，和对占卜的寻求相结合了。即认为：在自然中有种种所谓顶兆，人们必须用祈祷和礼拜来对待这些预兆。伊壁鸠鲁派即旨在把人们从迷信中解放出来。反之，斯多葛派是非常迷信的。所以西塞罗的“论占卜”一书里，大部分材料是从斯多葛派那里采取来的，他并且明白指出有许多东西是斯多葛派的论证。西塞罗曾说到人事方面的预兆，所有这些都是同斯多葛派哲学相适合的。譬如，一只老鹰向着右边飞，他们便认作神意的表示；并因而相信那是对于人的预兆，暗示他在某种情形下他最合宜于做什么。正如我们看见，斯多葛派把神说成是具有普遍的必然性，对于特殊的神灵他们也是那样说。神作为逻各斯与人及其目的也有着联系，就这方面说来，神就是天意，于是他们就达到特殊神灵的观念。西塞罗 [35] 说过：“克吕西波、第欧根尼和别的斯多葛派是这样推论的：如果有神灵，而神灵又不能预先暗示将来要发生的事情，则它们便不爱人们；或者它们自己就不能预知未来；或者它们以为未来的事，不论人知道或不知道，是无关紧要的；或者它们认为作出那样的启示有失它们的尊严；或者它们不能够使人们了解未来的事。”所以这些可能的设想，他们都根据“没有任何东西超出神灵的仁惠”的理由，尽皆加以驳斥。于是他们作出结论道：“神灵使人们知道未来”；——这种推论包含着神灵对于人的所有特殊目的都感到兴趣。时而神灵让人知道未来，干预人间的事情，时而又不，——这是不一贯的地方，也是很难理解的地方。但是这种不可理解性、这种暧昧难知性正是迷信、宗教取得胜利的关键。这样，整个罗马的宗教迷信在斯多葛派这里得到强有力的支持；一切外在的、认为神灵有目的的迷信，皆在斯多葛派这里得到保护和辩护。由于斯多葛派从主张理性是神出发（理性诚然是神圣的，不过理性并不能穷尽神性），于是他们立刻一跃便由一般转到特殊。无疑地，真正的理性事物是作为神的法则启示给人的；但是那适合于个别目的的、有用的东西，却不是在真正的神意里面启示出来。而斯多葛派却一跃认为对于个别目的有用的东西也可以得到神的启示。
第二：斯多葛派哲学的精神方面。我们必须进一步考察斯多葛派在回答“什么是真理和理性？”这一问题时所持的原则。就当时哲学上感兴趣的关于真理或标准的认识源泉而论，斯多葛派认为知识的原则是被思维的表象；被思维的表象是真和善。或者真和善是洞见到的、合于理性的东西；——不过合于理性也正是被思维、被把握。因为真理和善被设定为一种内容、一种存在；理性只是单纯的形式，并不是内容本身的区别。这就是“理性的真理”（όρθὸς λόγος），芝诺又把它叫做标准。 [36]
这种“被理解的表象”（φαντασία καταληπτική），是斯多葛派有名的真理的标准， [37] 像当时他们开始以此称谓、并加以讨论的那样，——这就是判断一切真理的标准和根据。这些说法无疑地都是很形式的。他们是想建立一个理解的思维和存在的统一，没有其一也就没有其他，——他们所着重的不是感性的表象本身，而是要回复到思想，回复到意识所特有的东西。“单纯的表象（ φαντασία）本身就是想象（τύποσις），克吕西波用‘变化’（εcτεροί ωσις）这个名词去表示它”。 [38] 因此要使表象成为真理，必须加以理解、把握。表象从感觉开始；其次就是把握。［在表象里］别的东西的模型被带进我们的意识；其次，我们必须把它转变成我们所有的东西：这只有通过思维才做得到。“芝诺对于认识的这个据为己有的环节，曾经很形象化地用一只手的运动来表明：当他指着那张开的手时，他便说，这是一个感性直观”——看见、知觉、直接的意识；“当他把手指略微弯曲时，他又说，这是心灵方面的一种承诺，”这样，这个表象就可以说是我的了；“当他把手指完全捏成一团，形成一个拳头时，他说，这就是把握（κατάληψις），”正如在德文里，当我们用同样的方式接触感性事物时，我们也用“把握”（begreifen）这个字；“接着当他又伸出左手，并用力紧紧地和右手的拳头捏在一起时，他说道，这就是科学知识，除了哲人外，没有人可以享有这种知识”，——我重复地握紧我的手，我意识到思维和内容的同一性，这就是证明，那被把握着的东西也还和另一只手紧握在一起。“但是谁是哲人，或谁曾经是哲人，这一点斯多葛派却从来没有说过，”西塞罗 [39] 于报道给我们这个轶事时，又补充说：关于这一点，以后还要讨论到。其实单凭芝诺这种手势并没有把事情说明白。那第一只张开的手是表示感性认识，直接的看见或听见；右手的第一次运动是表示一般的自发的接受或承诺。这种第一次的接受就是愚人也会做；这种认识是薄弱的，而且可能错误。更进一步的环节是握紧拳头，把握、融会。这就形成了由表象到真理，这样表象便可以和思维同一了。这样一来，我和这个规定的同一性诚然建立起来了，但这还不是科学知识，而乃是通过理性或思维、通过灵魂的统治的和主导的部分而得到的一种固定的、确定的、不变的认识。在科学知识和愚昧之间，存在着真的概念；不过这真的概念，作为被把握的表象，本身还不是科学知识。在真的概念里思维对存在的事物表示同意，并认识了它自己；因为同意正是事物和它自身的一致。但是在知识里包含着对于根据的认识和通过思维对于对象的确定的认识。那被把握的表象是思维；而科学知识是对于思维的意识、对于思维与对象的一致的认识。
斯多葛派的这些规定以及他们对于认识的阶段的看法，我们可以表示赞同。单单思维本身并不是真理，换句话说，真理本身并不在思维内（思维只是对于真理的理性意识）；反之，真理的标准是一个中间的东西，被把握的表象，或我们所同意或承诺的表象。我们看见，在这里，关于真理的一般有名的定义“真理是对象和意识的一致”，是被他们提出来了。——但同时必须指出，简单说来，所谓对象与意识的一致，意思并不是说，意识具有着一个表象，而另一边又有一个对象在那里，这两个东西彼此相一致，因而便必须有一个第三者，去对这两方面加以比较。须知这第三者就是意识本身；而那能够作比较的主体仍不外是意识自己的表象，而且——不是同对象——是同它自己的表象相比较。这是因为意识接受了对象的表象；这种接受、这种同意也就是表象之所以获得真理性的主要的凭借，——这是精神对于客观的逻各斯和世界的合理性的证验。这并不是通常所表象的那样，认为这里有一个圆球被印在蜡块上，另外有一个第三者来比较圆球的形式和蜡块的形式，因而发现两者是相同的，这个模印是正确的，表象同事物是一致的。反之，思维的活动乃在于思维必须自在自为地给予同意，认识到那对象与自身相适合；真理的力量就在这里，——或者也可以说，这种同意正是表达了、判断了这种一致。斯多葛派说，真理就包含在这里面。它是一个对象，同时也是被思维的对象，因而思维给予了它的同意；它是主体与对象的一致——内容与思维的一致——，因而思维统治着。
说某物存在或有真理性，并不是因为它存在（因为存在这个环节只是表象）；而是因为它存在、它在意识的同意中得到它自己的力量。但是单单意识本身并不就是真理或概念，还需要有对象。对象的真实性在于对象符合思维，不在于思维符合对象；因为对象可能是感性的、变化的、错误的、偶然的。斯多葛派的主要思想就是如此。我们看到的斯多葛派的思辨学说，多半是从他们的反对者方面，很少是从他们的创始人和辩护人方面得来。但无论如何，这种统一的观念是由他们提出来的；虽说这个统一的两个方面彼此是互相反对的，两方面都是必要的，不过思维才是本质。塞克斯都•恩披里可 [40] 是这样了解这点的：“在可感觉的和被思维的东西中，只有一些东西是真的，但并非直接地就是真的；反之，被感觉的东西只有通过它和与它相符合的思想的关系，才是真的。”由此足见直接的思维也不是真理，只有当它与理性（逻各斯）相符合、通过理性的发挥而被认识到，并且作为与理性思维相符合的东西时，它才是真理。［斯多葛派的逻辑思想］大体就是这样。
这个思想是斯多葛派学说中唯一有兴趣的东西；不过这里面也有其局限性。他们只是把真理认作潜存在对象中的被思维的东西。这种意义的真理仍然还是形式的，也可以说，并不是本身真实的理念。在这个原则本身内即已经包含着它的形式主义。说某物是真的，是因为它被思维着，说它被思维着，是因为它是某种东西。这样互相推论。 [41] 这意思是说，思维需要一个对象作为外在者，并对它给予自己的同意。这并不是说，在这种批判里，好像意味着思维的意识、精神为了取得存在，为了成为意识，并不需要对象；这是包含在它的概念之内的。但是意识需要一个对象作为外在者，这只是认识的一个环节，不是唯一的或主要的环节。对于对象的意识，乃是精神的表现，而精神之所以存在，只有当它表现的时候。这个过程必须出现在精神里，拥有一个对象作为外在者，并且对它给予自己的同意，——这就是说，精神必须从这种关系中回复到自己，并在这种关系中认识到自己的统一：但是，同样地，精神一回复到自己之后，它就从自身之内产生它的对象，给予自己自身以内容，——它从它自身涌现出内容。斯多葛主义就仅仅是这种精神回复到自身，建立它自身和它的对象的统一，认识这种一致性：但是却没有重新从自身向外走出，达到展开科学知识的内容。我们看见，斯多葛派不能向前再进一步了，而老是停留在那里；对于这种统一的意识，也必须当作对象来把握，并对这种统一加以发展，但是这一点我们在斯多葛派那里找不着。
当然，斯多葛派的这种学说始终是形式的，因而也是有缺点的。因为最高的概念是作为思维的思维。它给予对象以同意，把对象融会成自己的内容，转变成共相，使其中也有规定和内容。但是这些规定是被给予的。最后的标准只是思维的形式的同一性，即思维找到了一致性。但必须问：与什么东西一致？因为从思维本身是不能产生绝对的自身规定和内容的。这一点，斯多葛派是正确地看见了的；但是他们的标准是形式的，只是基于矛盾律的。在绝对本质里当然是没有矛盾的；因为绝对本质是自身等同的；但是因而也就是空洞的。一致性必须是一个较高者。真正的一致必须是在自己的对方里、在内容里、在规定性里达到的自己和自己的一致，——这就是和一致相一致。说一个内容是真的，由于它与思维相符合，这乃是一个很形式的看法。因为即使思维是主导的，它却始终只是一般的形式。除了一般性和自身同一性的形式外，思维再不能提供什么了；因此一切都可以同我的思想相一致。
正如上面已经指出的，斯多葛派还进一步从事于逻辑规定的研究。由于他们把思维当作原则，他们便发挥了形式逻辑。必须按照对于他们的原则的这种认识来评判他们的逻辑学和道德学。其一正如其他，皆没有达到内在的自由的科学。他们的逻辑学是这样意义的逻辑学，即把理智的活动表明为意识着的理智；已不复像在亚里士多德那里那样，至少就范畴来说，对究竟理智的形式是否同时即是事物的本质这一问题是不作决定了。他们已把思维的形式设定为独立自存的了。这样一来，于是那关于思维与对象一致的一般的问题又出现了，也可以说，要求揭示出思维特有的内容的问题便提出来了。一切给予的内容皆可被接受、被设定在思想之内，作为一个被思维着的东西。不过在思想之内，这内容便当作一个特定的内容。内容在它的特殊性里便和思想的单纯性相矛盾，不能忍受思想的单纯性。因此，思想之接受内容，对思想并没有什么帮助。因为思想也可以接受与此相反的内容，并把它设定为被思维者。这个对立现在只是以不同的形式重新出现：从前外部的感觉由于不属于思维［按即不与思维相一致——译者］，所以是不真的，——而现在这个外部的感觉属于思维了，但是由于它的特殊性，又不与思维相一致；因为思维是单纯的东西。从前从单纯的概念中排斥出去的东西，现在又走进来了；这里便造成了理智活动和对象的分裂，但是对于被思维着，并且仅仅被思维着的对象，也同样必须指出它的统一性。
怀疑主义特别谴责斯多葛派的正是这种对立，而在斯多葛派人自己当中，也被迫不断地改进他们的概念。塞克斯都•恩披里可也用种种方式同他们争论。最中肯的一点和下面所说的有关：斯多葛派没有明确了解到，他们应该把想象、表象规定为印象、变化或别的东西。 [42] 如果这种表象被接受在灵魂的主导方面，在纯意识中，则思维抽象地说来就是这种单纯者，“它是非物质性的；它既不被动，也不主动”，是自身等同的。“那么，又如何可以使它接受印象、发生变化呢？现在思维形式本身是非物质性的。但是依斯多葛派看来，只有物质性的东西才可以给予印象、引起变化。” [43] 这就是说，（甲）物质性不能影响非物质性的东西，和它不相同，不能同它成为一体；（乙）非物质性的思维形式不能够发生变化，只有物质性的东西才能发生变化，——这就是说，非物质性的思维形式不是内容。如果事实上思维形式获得了某种形态的内容，则这种形态的内容将会是思维本身的内容。
所以这些思维形式便仅被当作思维的规律。 [44] 诚然斯多葛派曾经列举了思维的诸内在规定，并且实际上有许多成就；特别是克吕西波发挥了逻辑学的这一方面，并且曾当作大师被引证着。不过这种发挥都是从形式出发的。有几种普通的熟知的推论形式，“有的人说多些，有的人说少些，而克吕西波认为有五种。”如：“假如是白天，则天就是明亮的：但现在是夜晚，所以天不是明亮的”，——这是通过排除的假言推论，诸如此类。“这种逻辑形式被认作未经证明的，不需要证明的”； [45] 不过这些推论也只是很形式的形式，不能规定任何内容。斯多葛派曾这样说过，“哲人主要地掌握了辩证法；因为一切事物，不论物理的或道德的事物，都可通过逻辑知识而被认识。” [46] 但是他们却把这种认识归给一个主体，而没有指明，谁是这个哲人。由于这种说法同时缺乏客观的规定的根据，所以对于真理的规定便落在主体上，必须依靠主体作最后的决定。这种关于哲人的说法，除了根据他们所说的那种标准的无确定性以外，是没有什么别的根据的，从它出发我们是无法进行对于内容的规定的。
关于他们的逻辑学以及关于他们的判断论是无需再多说的，他们的判断论一部分即是逻辑学，一部是文法学和修辞学。因此这是没有什么特别的科学内容的。不过这种逻辑学并不像柏拉图的辩证法是关于绝对理念的思辨科学，而乃是像我们在上面所看见的形式逻辑，——一种对于理由或根据的固定的、确定的、不变的了解或认识，并且停留在这种认识上。在这种逻辑里，占上风的乃是这样的逻辑成分，即其本质主要地在于只寻求表象的单纯性、寻求那自身没有对立面、不陷于矛盾的东西。这种自身内不包含否定性、不包含内容的单纯性，需要一个外面给予的、为它所不能扬弃的内容，——因此它也不能够通过自身达到一个真正的对方。
斯多葛派常常以极其个别或琐碎的方式发挥他们的逻辑学。主要的事情是对象符合于思维。对于这种思维他们曾作过详细的研究；但结果表明，这只是一个极其形式的原则。说共相是真理，说思维有一个内容、一个对象，而这个内容是和思维相符合的，——大体说来，这都是很正确的。这是很正确的，而且也是具体的；不过这仍然是一种形式的规定性；规定性是应该有的，不过总失之太形式了。塞克斯都•恩披里可也是从这一方面来斥责斯多葛派。斯多葛派说，某个东西是不存在的，因为只有通过思维，它才存在。不过意识之所以取得存在，有需要一个对方。思维本身只是抽象的、片面的。揭示出这个主要困难，如何从一般演绎出特殊、规定，一般如何自身发挥成为特殊，同时并在特殊中达到自身同一，这在怀疑派那里已经被意识到了。在斯多葛派这里，基本上在某一意义下是很正确的，不过同时又是很形式的；这就是斯多葛派哲学的主要观点。同样的原则在他们的物理学中也充分表现其形式主义。
［斯多葛派］精神的理论及认识的理论在于寻求一个标准，前面已经说过了。而斯多葛派的道德学说是最为著名的。然而他们的伦理学也同样没有超出形式主义。虽说不容否认，他们对于伦理学的阐述曾采取了对于表象似乎很可取的途程，但事实上仍然大半是外在的和经验的。
甲、道德的概念 关于一般实践，第欧根尼•拉尔修 [47] 详尽地引证了克吕西波的一些很好的阐述，——［也可说是］心理学的发挥；克吕西波坚持他和他自身的形式的一致。他们这样说：“动物最初的欲望趋向于自我保存，依照它固有的”（内在的）“原始的特定的本性。”它通过调协的过程（η（ γεμονικόν）而达到这点。“那最初的本性”（这种冲动的主要特性、它的目的）因此“就是动物和它自己的谐和，以及对于这种谐和的意识，自己不异化自己的自我感。由于这种自我感，动物排斥开对它有害的东西，采纳对它有利的东西。”这正是亚里士多德关于自然、关于适应目的的概念，——这是一个能动性的原则，这原则包含着对立和对立的扬弃。“快乐不是第一性的，反之快乐”（满足的情绪）“只有当”一个动物的“那种通过自己寻求自己的本性把那和它自身相一致的东西采纳进它自身时，才附加上去的。”——同样值得赞许的是：自我意识、快乐正是这种自身回复和对这种统一的意识，即在我享受某种东西之时，作为个别的自我在这个客观成分中获得我的统一。就人来说，情形也是一样。他的天职是保存自己，不过具有意识到的目的、具有思虑、遵循理性罢了。“在植物里是自然起着作用，没有冲动和欲望；但是冲动和欲望是与动物分不开的，虽说如此，在我们人里面，也有一些东西是按照植物的方式而活动的。”在植物里面也有作为种子的理性，潜在的理性（λόγος σπερματικός），——不过在植物那里，理性并不是作为目的而出现，理性也不是植物的对象；植物对于理性是毫无所知的。“在动物里便有了冲动；在动物里，是自然使按照冲动而活动的行为符合于原始的本性。”——这就是说，冲动的目的正是它自己的原始本性，它企求它的自我保存。“但是理性的动物也同样以本性为目的；在人里面有着理性，他以理性的东西作为他的目的。而理性之在人里面就成为［陶铸］冲动的艺术家”，理性把人里面仅仅是冲动的东西予以加工，形成艺术品。（这种说法看起来好像是斯多葛派所开的药方，他们似乎发现了道德的推动原则。）
因此斯多葛派的原则一般讲来是这样的：“人必须依照本性而生活，这就是说，依照道德而生活；因为（理性的）本性引导我们走向道德。”这就是最高的善、一切活动的目的；依照本性而生活即是过理性的生活。但是就在这里我们也立刻看得出，他们只是在那里形式地绕圈子。道德就在于依照本性而生活，依照本性的东西就是道德。据说思维应该规定什么是依照本性的东西；但依照本性的东西只是为理性所规定的东西。这完全是形式的。因为，什么是依照本性的东西？——理性。什么是理性？——依照本性的东西就是理性。他们进一步规定什么是依照理性的东西，说“这是经验和识见所教导给我们的关于一般自然和我们的本性的规律”。“这个本性是普遍的规律、是浸透一切的正确的理性”——我们的正确理性和普遍规律——“在宙斯、在整个事物体系的统治者那里是同一的东西。幸福的人的德性在于每个人按照他的天才（δαίμονος）所做的一切能够和全体秩序的意志相一致”。 [48] 所有这些话仍然是停留在一般性的形式主义里面。
由于道德一般是适合于事物的本质或规律的东西，所以斯多葛派认为在一般意义下，每一行职业中都有适合于该职业的规律的道德。因此他们说到“逻辑的、物理的道德”； [49] 他们的这种伦理学阐述了个别的义务，详细研究了人的个别的自然的关系，并揭示出这些关系中的合理成分，——不过采取的是抽象推理、寻求形式理由的途径，像我们在西塞罗那里所看见的那样。
道德在于遵循思想，亦即遵循普遍的法则、正确的理性。一件事情只有在其中实现了并且表明了一个普遍的使命，才是道德的和正当的。普遍的使命是本质的东西，是一个关系的本性；这才是实质。这是只在思想之中的。行为中的共相必须是最后的使命；这是正确的。这个共相不是抽象的共相，而是在这个关系中的共相。譬如，在财产里特殊便被抛在一边。因此人必须作为一个有思想的、有教养的人而行动。他必须依照他的见解而行动，并使冲动、嗜欲从属于共相；因为冲动、嗜欲乃是个别的东西。人的每一个行为中都有个别的东西，行为是特殊的；不过这里有一种分别：究竟坚持特殊本身，或是在特殊之中坚持共相。斯多葛哲学中的推动力量是在于坚持共相。
但是这个共相仍然没有内容，是无确定性的；因此他们的道德学说是有缺陷的、空洞的、令人厌烦的。他们诚然曾经有力地、活跃地、使人感动地宣扬了道德，但是这个普遍的法则、道德究竟是什么，却缺乏明确的规定。
乙、善的另一方面是外部的存在，以及环境、外部自然与人的目的的调协。他们把善说成是意志对于规律的遵循；善被认作实践的对象。但同时他们又把善定义为有用的对象：“不是自在自为地直接地有用，就是距有用不远。”所以一般讲来，有用似乎是道德的一个偶性。“本身善的东西即按照理性的本性是完善的东西”（满足他的目的的东西）“——即是道德；快乐、享乐等等都是附加上去的东西。”——只有道德才是个人的目的、才是他自身的满足。他们又区别多方面的善为“灵魂的善和外在的善；前者指道德和道德的行为，后者指例如属于一个光荣的祖国，拥有有品德的朋友等等。［第三种善］ [50] 既不是外在的，也不仅仅在自我意识之内，而是指一个人既是道德的又是幸福的。” [51] 这些见解是很好的。就有用性而论，道德用不着对它太冷淡；因为每一个好的行为事实上都是有用的，这就是说，这个行为有其现实性，能够带来一些好的东西。一个没有用的好的行为就不是行为，就没有现实性。说善里面包含本身没有用的成分，乃是对于善的一种抽象、一种非现实性。人不仅必需而且应该具有有用性的意识；因为这是一条真理：知道善是有用的。有用性不外是知道我们所做的事，对于我们的行为具有意识。如果这个关于有用性的意识应受谴责的话，那么关于行为的善的知识应同样受到更多的谴责，因为它没有在必然性的形式内去考察行为。这种道德和幸福的统一，这种中道，［被斯多葛派正确地］ [52] 认作完善的东西，它既不仅仅属于自我意识，亦不仅仅属于外部的存在。道德与幸福的结合在近代也被看作一个大问题：道德本身是否能给予自在自为的幸福，或者幸福的概念是否被包含在道德的概念之内。
（1）对这个问题的一般回答。我们记得，上面所说的自我保存原则，认为道德和理性的本性不可分。人的目的的实现就是幸福，因为在实现目的的过程中人看见自己得到了实现，并且认识到、感觉到他自己作为一个外在的东西，——这是他的概念、他的天才与他的存在、他的现实性相一致。这种一致性，我们已经看见，就是幸福。现在道德与幸福是否一致这个问题也就是：道德行为是不是能够自在自为地实现其自身？在道德行为中人自己是不是直接地成为自己的对象？他是不是会认识到他自己作为一个客观的东西，或者认识到客观的东西作为他自己？——这包含在行为的概念里，特别是在善的行为的概念里。因为恶的行为摧毁人的本质，是和自我保存相违反的。善的行为正是导致自我保存，并且促成自我保存的。这样就得到对于这个问题的一般回答：好的目的就是那在行为中得到实现的目的。不过像这样看，真正讲来，那自身存在的目的的意识既不确切地具有道德的意义，从这目的产生的行为也不确切地具有道德行为的意义，——而且这种目的所达到的实在性也没有幸福的意义。其所以如此，区别在于斯多葛派仅仅停留在这种一般的概念里，而把一般的概念直接地当作现实；而在他们所假想的这种现实性里，也只表明了道德行为的概念，没有表明这个概念的实在性。斯多葛派就停留在这种道德行为的一般概念里。
（2）其次需要回答的问题是：道德和幸福相互间的关系怎样？这个论题伊壁鸠鲁派也曾讨论过。道德在于依照本性、遵循普遍法则而生活。但主体本身在其特殊性中的满足却与这种道德和实现这种道德的意志正相反对。［首先，］我只是形式的性格，实现共相的力量；我只是法则的形式的能动性。我是作为能思维者、作为共相的追求者而和我一致。其次，我又是一个特殊的个人，我要和前者一致。这样我就是抽象的这个人。这种特殊性多方面地存在在我之中。在个别里是以特定的冲动为前提。我的定在与我的特殊性的要求是一致的，这是第二点。快感、享乐便属于这方面。现在两方面彼此发生冲突；并且当我寻求这一个或那一个满足时，我便和我自己在冲突中，因为我又是一个个人。斯多葛派说，本身的善、依照本性的完善是道德。快感、享乐可以附加上去，不过即使没有快感和享乐，也是无关紧要的。因为这种满足并不是目的，同样可以有痛苦与之相随。这个对立在西塞罗那里叫做“德与用”（honestum et utile）的对立，他曾经讨论了两者的结合。 [53] 斯多葛派说：只应该追求道德，单在道德本身便可获得幸福，道德本身就可以给人以幸福。即使人处于不幸情况中，这种幸福也是真实的、不可动摇的。 [54]
从伦理学看来，西塞罗还提出了一个主要的形式，即善与恶的目的，至善（finis bonorum et malorum，summum bonum）；这在斯多葛派那里是正确的理性、最高的原则，——并且是本身值得坚持的东西。这里于是立刻就出现道德和幸福的对立，——用抽象形式讲来，这就是思维（λόγος）和思维的规定的对立。我们在斯多葛派那里所看见的和他们所擅长的，就是人或哲人只是按照理性做事。这种按照理性本身做事的原则进一步包含着把人自身加以抽象化孤立化，把人向内集中到自身。因此它起了一种消极逃避的作用，对于一切东西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不关心。在这个极其抽象的原则里，在这种单纯的自我集中里，在这种只是在思维中保持自己与自己的纯粹一致里，包含着摒弃一切、对一切特殊的享乐、爱好、情欲、兴趣漠不关心。这里又包含着斯多葛派哲学家所特有的力量、内心的独立和性格的自由。现在我们进一步要多说一点在何处去寻求幸福和享乐。除了和自己一致的感情外，无所谓一般的幸福。在感性享乐方面，舒适的东西使得我们适意，在这里面就包含着和我们自己的一致性；反之，那乖戾的、不舒适的东西是一种否定，和我们的意愿不相适合。斯多葛派所设定为本质的东西正是这种内心中的和自己相一致，并且以对这种一致性的意识或一致感为快乐。不过在斯多葛派那里这种一致性主要地仅被设定为内心中和自己的一致；所以像这样的快乐便被认作包含在道德之内。不过这种快乐他们却认为是次要的东西、一种从属的东西，并不当作目的，而只是被认作一种附加。斯多葛派的这种学说认为人只应该寻求道德，人必须变成、保持自己和自己相同一，并获得自由，——这是他们学说中的优秀成分。至于这种学说与形式主义是联系着的，前面已经提到过了。
因此斯多葛派道德学的原则是精神和自身的一致；不过应该努力，不要让这个原则老是形式的。因为这里立刻就产生自身的一致与那被排斥在外、不复在这种一致之中的东西的对立。〔不要让那些不在这一致性之中的东西老被排斥在外。〕 [55] 人们说，人是自由的，——而他和他的对方是有联系的；不过这样他便不自由了，而有所依赖了，——而幸福正是落在这一方面。我的独立性只是一方面，我的另一方面，我的生存的特殊的一方面还不能和我的独立性那一方面相适合。所以在这个时期出现的仍然是道德和幸福相谐和的老问题。我们说道德而不说伦理，因为在伦理里，我的行为所遵循的，乃是基于风俗习惯，而不是依照我的意志所应该做的；道德主要地包含着我的主观反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志决定，或普遍的义务。这个问题是一个必要的问题，也是在康德的时代我们曾进行研究过的问题。必须予以解决的关键之点在于如何去理解幸福。关于这点我们可以听见许多琐屑无聊的东西：譬如说，有道德的人往往得坏结果、而荒淫的人反而很好，很快乐等等。这样他们把一切外在的情况都包括在幸福里面，整个讲来幸福的内容是庸俗的：它是普通的目的、愿望、利益的获得等所构成的。不过类似这样的愿望和利益只表明是偶然的、外在的；人们很快就可以超出这种接近问题的观点，而认为外在的享乐、财产、出身高贵等等并不是真正的道德、幸福。于是问题就归结到：如何去理解幸福。但无论如何人必须立刻从被奴役于外在情境和偶然性中解放出来。
斯多葛派曾经说过，幸福是对一致性的享乐或感觉，不过这只是一种内心的自由、内心的必然性、自己和自己的内心的一致性。斯多葛派曾由于说过痛苦并不是恶而受到嘲笑。 [56] 在这个问题里面所说的并不是牙齿疼之类的痛苦。必须知道：人必须撇开这类的东西。这样的痛苦和人生的不幸完全是两回事。这个问题必须完全这样理解，即必须在理性的意志与外在的实在之间求得一种和谐。当然特殊的定在、主观性、个人的、特殊的利益都属于外部实在的范围。但是在这些利益中也只有共相才真正属于实在性。因为只有有普遍性的东西才能够和意志的合理性相谐和。斯多葛派说：痛苦、灾难不是恶；这话是很对的。因为它并不能够摧毁我和我自己的一致、我的自由。它不能使我在我自己里面二元化。我和我自己相结合便超出了这类恶的东西：我当然可以感受到恶，不过它不能使我二元化。体验到和我自己的这种内心的统一就是幸福；而这种幸福是不能为外在的恶所摧毁的。斯多葛派哲学的伟大处即在于当意志在自身内坚强集中时，没有东西能够打得进去，它能把一切别的东西挡在外面，因为即使痛苦的消除也不能被当作目的。
（3）另外一个对立是在道德本身之内的。由于正确的理性独自便是行为的决定者，因此真正讲来就不复有固定的使命了。普遍的法则应该被当作一个轮廓。一切义务永远是特别的内容，它们诚然可以在普遍的形式内得到理解，但这并不与内容相干。关于什么是善的最后的决定性的标准是无法被提示出来的。每一个根本原则都同时是一个特殊的东西；只要这个根本原则是没有规定性的，即仍必须依靠主体来作最后的决定。正如在早期人们依靠神谕来作决定，所以在这个深刻的内在性的开始时期，主体便被当作正当与否的决定者。在雅典凭借礼俗来规定什么是正当的、合乎伦理的；礼俗自苏格拉底以来已停止作为决定是非善恶的最后标准了。在斯多葛派这里一切外在的规定都被废除了；作最后决定的力量只能是一个主观的东西，这个主观的东西作为最后的关头（良心）依靠它自身来作决定。
只有一个道德； [57] 哲人是有道德的人。我们又可以看见最高的规定是放在主体本身里面。虽说他们在这个基础上面建筑起来许多崇高的和有教益的东西因而总缺乏一种现实的规定。但是斯多葛主义的长处和力量即在于主张：意识向内去求真理，并且遵循它的理性的规定。这种遵循理性是和享乐相违反的。因此他们认为人除了依照他的理性、自己在自身中寻求他的目的或满足外，不应该在任何东西里面去寻求，特别不应该在某些外在的有条件的东西里面去求满足。虽说这种自由和独立性只是形式的，但我们却必须承认这个原则的伟大。
关于情欲是一种矛盾的东西这个论点，斯多葛派曾作了许多论证。塞内卡和安托宁的著作中包有许多真的东西。对于那些还没有达到较高的自信心的人他们的著作也许可以很有教益地予以支持。我们可以承认塞内卡的才能，但也必须相信，那是很不够的。安托宁 [58] 从心理方面指出快感、享乐不是善。“后悔是一种对自己的责备，因为人贻误了某种有用的东西；善必定是某种有用的东西，一个美的和善的人必定要把捉住有用的东西”（使之对他有利）。“但是没有一个美的和善的人会感到失悔，说他曾贻误了（放过了，没有把捉住）任何享乐；因此享乐并不是有用的东西，也不是善。”——“一个渴求死后声名的人没有仔细想一想，每一个记起他的人本身也都要死的，再则，那些继此而来的人也是要死的，直到一切回忆都随这些赞颂他的人和死去的人而全归消灭。”
丙、斯多葛派又喜欢展示出一个哲人的理想；这个理想不外是主体的意志，这个意志只是以自己为对象，老停留在关于善的思想，因为关于善的思想就是善的，坚决保持自身使不为别的事物、欲望、痛苦等所动摇，只是要求它自己的自由，而准备放弃一切别的东西，——而且当它感受到外在的痛苦和不幸时，它又把这种痛苦和不幸同它自己的内心意识分割开。
现在问题是为什么斯多葛派用哲人的理想这样的形式来表达道德。这由于在他们看来，那追求自在的目的的道德意识和行为的单纯概念是个人意识，是伦理的实在性的要素，因此我们看见在斯多葛派那里，实在的伦理被说成是哲人的理想。如果斯多葛派超出了追求自在目的的行为的单纯的概念，达到了对于内容的知识，则他们就没有必要把它说成是一个主体。在他们看来，道德是理性的自我保存。如果试问：理性的保存会产生什么样的结果呢？——他们答道，其结果正是理性的自我保存。这还是一个绕圈子的形式的说法。伦理的实在并没有被表明为一个常住的、被产生的、同时又永远能产生的事业。伦理的实在正是这样的存在。正如自然界是一个常住的实存的体系，同样精神的实在本身也应该是客观的世界。斯多葛派却没有达到这样的实在。或者我们也可以这样来理解这个问题：他们的伦理的实在只是哲人、理想，而不是实在。——这个理想事实上只是单纯的概念，它的实在性并没有被发挥出来。
这种主观性已经表现在这个事实里，即伦理的实在性既被说成是道德，因而形式上立刻就会以为它仅仅是指个人的德性，——个人的品质而言。像这样意义的道德当然绝不能达到自在自为的幸福。不过幸福就其是一种实现来说，也只是个人的实现。因为幸福正是个人的享受、生存的谐和、存在与作为个人的个人的一致；但是幸福与作为个人的个人是不能一致的，而只能与普遍的人相一致。因此作为个别的人，人绝不能想望幸福会与他一致：反之他必须对他的存在的个别性采取漠不关心的态度，甚至对于幸福与个人一致或不一致，均同样抱漠不关心的态度，他必须能够没有幸福，或拥有幸福而不为它所束缚地同样生活下去。换言之，这就是他与作为普遍的人的他自己的一致。这里所包含的也只是伦理的概念，或主观的伦理。但虽说是主观的，它却表明了伦理的真性质。它是自在自依、独立于对象而享受着的意识的自由；这是斯多葛派伦理学的优点和伟大之处。我们还可以把这种幸福和别的幸福区别开，而称之为真正的幸福，但一般讲来幸福仍然是一个不恰当的名词。理性意识的自我享受是一个如此直接的共相；它是通过幸福这一概念而被表象出来的一种存在。因为即在幸福这一概念里便包含着自我意识作为个体性那一环节。不过这种有区别性的意识并不包含在那种自我享受里，反之在那种自由境界里个人享受其自身作为一个共相，或者自己感觉到他的共性。对于幸福、对于精神享乐的追求，和侈谈科学、艺术的享乐如何美妙，都是很浅薄的；因为进行科学、艺术活动所涉及的内容实质已不复具有享乐的形式，换言之，它正是扬弃了享乐这个观念。——事实上这种关于享乐的侈谈业已过去了，现在已不复有任何兴趣了。真正的精神，其特征在于所关心的是内容实质，不是快乐，这就是说，不是那不断地考虑自己作为个人，反之，所关心的是内容实质，是本身具有普遍性的东西。人必须努力，使得他作为个人不要受苦；他的生活愈快乐，那就愈好。不过关于这点不可说得太多、吹嘘得太厉害，仿佛这里面包含着好多合理的和重要的东西似的。
斯多葛派的自我意识也没有采取认真对待个体性的形式。反之，它只是自己意识到自己的自由。但是斯多葛派的意识仅停留在概念里，没有达到对于内容的认识，而认识内容才是它所应该完成的工作。而内容对于这作为个人的意识说来，对于它的个体性又并不相干。因此它却并不能超出这个个体性，并不能达到共相的实在性，只是采取这样的形式，把真实者说成是一个个人，哲人。在哲人这个概念里恰好包含着这样一种自由，即从生存中抽离出来的一个否定的环节；一种足以扬弃一切事物的独立性，这种独立性并不是一种空虚的被动性、一种无我的状态，因而可以采纳一切到它里面，而乃是一种它可以自由放弃而又不致失掉其本质的独立性，——而它的本质正是它的单纯的合理性，它自己的纯粹思想。这里理性达到了它自己，作为对象，这就是说，纯粹的意识本身就是对象；因为对于它只有这单纯的对象是本质，因此这对象便消除了一切存在或一切生存的方式，本身成为无物，而只是以一个被扬弃了的形式存在于意识里。——这就是亚里士多德的最高概念、对于思维的思维。斯多葛主义中也有这个概念。不过亚里士多德的最高概念并不是像它仿佛那样个别地存在着，有别的东西与它并列，而乃是唯一的实在。
一切回复到这里，概念与一切事物的关系的单纯性便被设定了，换言之，概念的纯粹否定性便被设定了。但是缺乏真正的实现和客观的存在方式。为了深入下去，斯多葛主义还需要把内容发挥出来。
关于哲人的理想他们也曾特别作了一些很雄辩的描绘，说哲人是如何完全地自足和自立。凡是哲人所做的，都是对的。斯多葛派对于理想的描写是很富于辞藻的，也可说是一般性的，甚至是毫无兴趣的；在这些描写中，值得注意的是否定的一面。“哲人即使在锁链中也是自由的；因为他是完全由自身而行动，不为恐惧或情欲所左右。”凡是属于情欲和恐惧的东西，他不计算在他自身之内，给予它一个反对自己的异己者的地位，因为任何特殊的存在在他看来都是不坚固的。“唯有哲人才是国王；因为唯有他不为法律所束缚，唯有他没有义务对任何人说明理由。” [59] 对于特定的法律哲人又有自主和独裁之权，他仅仅遵循理性，对于一切规定的法律他是没有遵守的义务的，法律在他们看来其本身是说不出什么理性的理由的，或者似乎只是建筑在一种自然的恐惧或本能上面的。即就实际行为说来，规定的法律对于他是没有真正的实在性的，至少似乎也只是属于自然范围的。例如：“禁止血族通婚，禁止男性与男性同居；但照理性看来，其一和其他都同样是正当的。同样哲人也可以吃人肉”等等。 [60] 但是一般的理由是极其模糊的东西。于制定法律时斯多葛派仍然停留在抽象理智里，并且容许他们的国王做许多不道德的事。一方面例如血族通婚、男色、吃人肉固然显得为自然本能所禁止，但须知另一方面即在理性的裁判前面也还是站不住的。因此在这个意义下哲人也可以说是开明的，即对于纯粹自然的东西，即当他知道他对于自然的本能不能给予理性根据的形式时——他便对自然的东西加以践踏。因此在斯多葛这里所谓自然律或自然本能便和他们所设定的直接的、普遍的合理的东西正相反对。譬如上面所提到的那些行为似乎是建筑在自然的情绪上面，而情绪不是被思维之物，反之财产却是一种被思维之物，是得到公认的个人的所有权，是一种本身有普遍性的东西，因而是属于理智的范围。哲人之所以不应该受那些行为的束缚，是因为它们不是直接的被思维之物，——但是这只是无知的缺点。正如我们上面已看见过那样，在真理的理论范围内，被思维的、简单的东西可以采取各式各样的内容；同样在实践范围内，善、被思维的东西亦可以采取各式各样的内容，——而本身没有〔任何确定的内容〕。 [61] 为这种内容说出一个理由加以辩护，就混淆了对个别事物的见解和对全部实在的见解。这种见解是浅薄的，它不承认某种东西，即是因为它在这一或那一观点下不认识那种东西。但是正由于它只是去寻求并认识最切近的理由，因而不知道是否还有别的方面、别的理由。类似这样的理由可以找出来赞成一切和反对一切：一方面，对某种东西的关系被认作必要的，同样其必要性也可以被取消；或者，另一方面，对某种东西的一个否定的关系，一种被看作无必要的东西的也同样可以被看作有价值的，或停止其为无价值的东西。
斯多葛派虽说把道德放在思维中，认为善（即理性的遵循）是被思维者（共相）；但就其为一个被思维者而言，却找不出具体的原则，——而只是形式的、抽象的原则，——找不出理性的自我决定的原则，没有一个从其中可以推演出或发展出规定性、差别性的原则。
所以他们有这样的特点：（甲）依据一些理由来作形式的推论；他们要为道德寻出理由。根据某种情况、联系、后果，他们推出矛盾或发现对立。这样安托宁、塞内卡以很大的机智说了不少有教益的话。不过理由乃是一个蜡制的假鼻，对于任何东西都可以说出好的理由；例如“这种冲动是天性生就的”，“生命是短促的”等等理由。什么理由应算作好的理由须视目的、利益为转移。目的、利益是在先的东西，能够给予理由以力量。因此理由乃是一般的主观的东西。对于我应该做的事加以这种方式的反思或抽象推论，足以导致由于机智而给予自己的目的以散漫的思虑和烦冗的意识；而我也就是一个善于说出一些聪明的、好的理由的人。这些好的理由却并不是实质、客观事物的本身，而只是属于我的任性、任意的事情，琐屑无聊的事情；凭借这些理由我就可以长篇大论地欺骗自己，以为我具有高尚的意向。这正是忘怀自我投身于事情本身的反面。在塞内卡那里我们看见很多愤世嫉俗的浮夸的道德思虑，他好像是真正地练达人情的样子。一方面，他的财富、他的生活的豪华奢侈却正与他的道德说教相反对。——他曾经让尼禄赠送给他无限量的财富； [62] 另一方面，我们可以把他和他的学生尼禄并列起来看，尼禄曾经发表了一篇模仿塞内卡而写成的演说。 [63] 这篇演说的论证是光辉的，常常富于雄辩，像塞内卡的那样。人们可以被激动，但常常不会感到满足。我们可以叫这种东西为诡辩；必须承认其机智和公正的意见，但却缺乏足以引起信心的最后基础。
（乙）同时在斯多葛派观点中包含着一个较高的、虽说消极的、形式的原则，即唯有被思维的东西才是目的和善，因此人必须单独在这种没有别的内容的抽象形式里（像康德的纯义务原则）去建立并巩固他的自我意识的基础——在思想的形式里，亦即在它自身、在它的抽象里去求归宿，而对于它本身的任何内容均不予注意、不去追寻。 [64] 孤立于一切事物的精神的形式的固执，并不给我们阐明客观原理的发展，而只是一个主体保持其自身于——不是愚笨的而是意愿的——漠视一切、始终不变的状态中；这就是他们所谓自我意识的无限性。
由于斯多葛派的伦理原则停留在这种形式主义里面，因此他们所有的演说和议论均封闭在形式主义的圈子里。他们的思想正是意识：不断地回复到同它自身的统一。他们这种蔑视存在的力量是很大的，他们这种否定态度的强度是崇高的。斯多葛派的原则是绝对意识的理念中一个必然的环节；它也是一个必然的时间上的现象。因为像罗马世界那样，当世界的实在性趋于丧失的时候，实在的精神、生活就消失在抽象的共相里：那已经破坏了真实的共性的意识必会退回到它的个体性，在它的思想里力图保持它自身。
这里面便包含着抽象自由和抽象独立的规定。如果自由的意识是我的目的，则在这个一般的目的里一切特殊的规定均消失了。而自由的这些特殊规定构成了义务、法律；它们作为特殊的规定消失在自由的共性里、在我的自我独立的纯粹意识里。这样我们就看见了他们这种意志的坚强性，他们不把特殊的东西算在意志的本质里，而使自身从特殊中逃避出来。我们看见，一方面这是一个真实的原则，但另一方仍然是很抽象的。这原则包含着这样的思想：即世界的情况并不是合理的、正当的；不过只是主体本身应该坚持它的自由。因此举凡一切来自外面的东西、世界、情况等等，在这里获得一个可以被扬弃者的地位。所以它所要求的不是一般的合理性与生存、定在的和谐，——换言之，它所包含的不是我们可以叫做客观的伦理、客观的正当事情的东西。柏拉图曾经提出了一个共和国的理想，这就是说，一个人类的合理的情况。人类在国家中的这种情况、这种法律、伦理、风俗习惯的有效性，构成了理性的现实的一面。只有通过世界的这样的合理的情况，那外部世界与内心相适合的原则才具体地发挥出来。于是这种和谐才在这种具体意义下达到了。为了道德修养、善良意志的坚强性、自我沉思起见，读一读马尔克•安托宁所写的东西实在是再好不过的了。他是那时全部著名的文明世界的皇帝，就他私人而论，他的行为也是高尚的、正直的。不过罗马帝国的情况却没有通过这个哲学的皇帝得到改变。他的继承者性格与他不同，不受任何东西的约束，他的主观任性和邪恶心情，更无法阻止那些坏情况不出现。那乃是一个异常之高的、内在的精神原则，理性意志的原则，这原则实现其自身，从而可以形成一种合理的法制情况，一种有教养的、有秩序的情况来。只有通过这样的合理性的客观性，那些集中在哲人理想中的诸规定才可以巩固起来。这样，就会有一个伦理关系的体系，伦理关系即是义务，各个义务形成一个体系。如是则每一个规定都有它一定的地位，这一个从属于另一个，而较高的规定则统治着。这样一来，良心（这比起斯多葛派的自由还更高）就有了约束，各个规定在精神中巩固起来，我们叫做义务的客观关系也按照正当情况的方式得到坚持，而且这些义务也可以在良心中具有固定的规定的效力。从良心看来，这些义务不仅仅显得有效而已，还必须确定地对于我有效，必须在我之内具有共相的性格，必须为我的内心所承认。这就是合理的意志与现实性的谐和。这一方面是伦理的——法律的、正当的情况，客观的自由、作为必然性而存在着的自由的体系；另一方面，由于良心出现了，所以合理的东西在我的内心中成为现实的。斯多葛派的原则还没有达到这样一种具体的东西，一方面作为一个抽象的伦理性，另一方面作为在我之内的良心。自我意识本身的自由是基本原则，不过还没有达到它的具体形态，而那足以造成幸福的关系又仅仅被规定为不相干的、偶然的东西，必须予以放弃的东西。在理性的具体原则里，世界的情况和良心的情况都不是不相干的。
这就是斯多葛派哲学的大概。对于我们最至关重要的是知道他们的观点、知道他们的〔思想与当时的时代的〕 [65] 主要联系。在罗马世界中，意识倾向于斯多葛派哲学是完全可以理解的，并且和当时的情况相适合的；因此在罗马世界里，斯多葛派哲学特别投合。那些高贵的罗马人在他们自己的生活里仅表明了那否定的一面，即对生活、对一切外界事物的漠不关心。他们只是在主观的或消极的方式下，就私人生活的方式而论，可以说是伟大。再则罗马的法律学者据说都是斯多葛派哲学家；不过一方面我们发现，我们的罗马法教师们对于哲学大说其坏话，另一方面他们又陷于不一贯，因为他们称赞罗马的法律学者，说他们曾经是哲学家。就我所了解的一点法律而言，我在罗马人那里找不到思想、哲学、概念。如果把理智的一贯、一贯思维叫做逻辑的思维的话，则我们也很可以把他们叫做哲学家；胡果先生的情形就是如此，不过他却似乎没有自诩为一个哲学家。理智的一贯和哲学的概念完全是两回事。在塞内卡那里我们找到许多有教益的东西，足以唤醒并加强人的心情的东西，和富于机智的辩驳、修辞学、敏锐的区别。但是在阅读这些道德的演说时，我们同时感觉到冷淡无情、令人厌倦。
现在我们过渡到斯多葛派哲学的对立面、伊壁鸠鲁派。