丙、 新学园派哲学
与斯多葛派和伊壁鸠鲁派的独断论相对立的，首先是新学园派。新学园派是柏拉图的学园的一个继续。人们 [125] 把柏拉图的后继者们分为老学园派、中学园派和新学园派，还有分出第四学园派以至第五（最新）学园派的。最值得注意的人物是阿尔克西劳和卡尔内亚德。中学园派被归之于阿尔克西劳，新学园派则包括卡尔内亚德的思想。我发现有些人把卡尔内亚德说成新学园派的创立人，把阿尔克西劳说成中学园派的创立人，这种分别是毫无意义的。这两派都与怀疑论有密切的关系，怀疑派要把怀疑论与学园派的原则区别开来，常常很费气力。怀疑派固然把这两派都当作怀疑论者看待，然而与纯粹的怀疑派还是有一种区别，这种区别当然是很形式的，并且也没有什么意义，可是那些如此细致的怀疑论者们却确实认为有这种区别。这种区别常常只是在名词的定义上，只是在一些完全外在的分别上。
学园派的一般主张，就在于他们把真理说成自我意识的一种主观信念；这是与近代的主观唯心论相一致的。真理由于只是一种主观信念，所以新学园派只是称之为或然性。他们是柏拉图的继续，所以是柏拉图派。但是他们并没有停留在柏拉图的观点上，他们也不能这样做。像我们在前面所看到的那样，柏拉图是停留在抽象的理念里面：哲学上的大事仅仅在于把无限和有限结合起来。柏拉图的理念是由于理性的需要，由于对真理的热望而设想出来的；但是理念本身是没有运动的、普遍的东西。亚里士多德则要求隐德来希，要求自身规定的活动性。为了要求所建立的根据具有科学性，就必然要超出柏拉图的这种方式。学园派反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派，这两派正是要求建立柏拉图还不知道的这种科学，即给予理念的共相以内容，掌握一定的确定性。例如柏拉图在“蒂迈欧”篇里曾进而达到了确定的事物，达到了有机生命，但是他却变得无限琐屑，完全缺乏思辨，——亚里士多德则完全不同。柏拉图的理念或共相通过思维被拉出了它的静止状态，——拉出了这种普遍性，在这种静止和普遍性中，思维是并没有把自己认作自我意识的。自我意识带着更大的要求与理念相对立，一般的现实性则扩张自己的势力以对抗普遍性；于是理念的静止就必须过渡到思维的运动中去了。
如果我们想起在柏拉图那里，理念——普遍性的理念——乃是原则，那么我们就很容易就这一点看出〔学园派〕与柏拉图哲学的联系了。柏拉图的后继者们特别坚持这个普遍性，并且还把柏拉图的辩证法与这种普遍性结合起来，——这种辩证法已经进而认为共相是实有的，把特定的、特殊的事物指为虚无。这样一种辩证法除了抽象的普遍性以外，是没有留下任何东西的。对于具体概念的发展，在柏拉图那里，有时是进行得很不够的；他的辩证法常常只得到一种消极的结果，通过这种消极的结果，只是把各种规定性扬弃了，——整个说来他的理念大半是停留在普遍性的形式上。新学园派一般地是采取这样的态度，就是：以辩证的方式反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派的确定性；并且因而在说到真理的时候，他们只是承认或然性和主观信念。我们曾经看到过，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学都是进而把一种确定的东西当作原则，当作真理的标准的；所以这个标准应当是一个具体的东西。在斯多葛派那里，存在着有思维性的想象，存在着一种表象，一种一定的内容；不过这个内容也是思维到、理解到的，也是一种同时充满着内容的思想。这就是具体概念，就是内容与思想的结合，不过这个结合本身还是形式的。现在新学园派的辩证法就是反对这个具体概念。
阿尔克西劳坚持着理念的抽象性以反对标准。在柏拉图的理念中，亦即在“蒂迈欧”篇及其辩证法中，存在着关于具体概念的一个完全不同的来源；但是这个来源到了新柏拉图派才被采纳了。阿尔克西劳则是坚持着抽象概念，——这个时代有一道鸿沟。阿尔克西劳与独断论者的对立并不是由怀疑派的辩证法而来，而是由坚持抽象性而来的。
所以阿尔克西劳是中学园派的创立人；他是爱奥利亚的毕大尼人，生于第一一六届奥林比亚赛会时（纪元前三一八年），是伊壁鸠鲁和芝诺同时代的人。 [126] 他本来属于学园派；但是时代的精神和哲学的进一步发展不再容许保持单纯的柏拉图方式了。他具有出色的才干， [127] 并且完全献身于一个高尚的希腊人的教养所需要的那些研究，如雄辩术、诗学、音乐、数学等等；——尤其是雄辩术。他来到雅典，特别是为了练习雄辩，他在雅典认识了哲学，从此就只是为哲学而生活了；他与德奥弗拉斯特和芝诺等人交游，——至于他是否也听过皮罗讲学，则是人们争论的问题。 [128] 阿尔克西劳熟悉当时的全部哲学，被与他同时的人们一般地称颂为既是一个高尚的人，又是一个优秀并且智慧的哲学家，——他并不骄傲，承认别人的功绩。 [129] 他生活在雅典；他（以及新学园派的人们）反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派，他们给这两派找了许多麻烦。当时针对的问题是：检验真理的标准是什么？学园派尤其反对斯多葛派，特别是阿尔克西劳。他担任了学园里的讲席，因此是柏拉图的一个后继者。在克拉底（斯彪西波的后继者）死后，索西格拉底取得了学园中的讲席，然而索西格拉底有鉴于阿尔克西劳在才能和哲学上的优长，所以自愿地把位置让给了他。 [130] 他担任教职一直到身故，卓有声誉。（他的教学方式是辩论法。） [131] 他死于第一三四届奥林比亚赛会后第四年（纪元前二四四年），享寿七十四岁。 [132] 至于这一次让位于他人的详情，我们是不知道的。“传说他作过一次很漂亮的回答，说是有人问他：为什么有那么多的人离开别的哲学家而投奔伊壁鸠鲁派，而从未听到一个人离开伊壁鸠鲁派投奔另一个哲学家？阿尔克西劳答道：男人诚然可以变成太监，太监却不会再变成男人。” [133]
他的哲学的主要环节是特别由西塞罗在“学园问题”中给我们保存下来的，不过塞克斯都•恩披里可对于我们更可以当作史料来源看待；塞克斯都•恩披里可要比较透辟、确定，哲学意义较多，并且比较有系统。
甲、他的哲学特别以反对斯多葛派而为我们熟知，阿尔克西劳的哲学的结论，亦即他的主要原则，可以表述如下：“智慧的人必须保留自己的赞成和同意”， [134] （ἐποχή）。这个原则和怀疑派的原则是相同的；另一方面，这个原则与斯多葛派有如下的联系。这个说法似乎首先是根据斯多葛派的哲学而发的，斯多葛派哲学认为真理之所以存在，就在于思维对某一存在物表示赞同，或者把这个存在物变成一个被思维的东西。它的原则就是：真理是思维表示同意的一个观念，一个内容；有思维性的想象就是内容与思维的结合，思维宣布这个内容是它自己的东西。新学园派所特别反对的，就是这个具体思维。我们的观念、原则、思想确乎有这样一种性质：它们具有一个内容，借这个内容而得以存在，同时这个内容也采取着思维的形式；内容表现为不同于思维的内容，而〔两者的〕结合则造成思想、具体思维。由此得出的结论便是：任何一个一定的内容都被采纳进了思维，并且这个内容被宣布为真理。只有阿尔克西劳看出了这个结论；他那个“必须保留赞成”的说法，就有这样多的意义：通过这个“采纳”并不产生任何真理，——这是正确的，——这是现象，并不是作为存在的事实。斯多葛派在有思维性的想象中建立了他们的原则；阿尔克西劳则正好相反，他要求人们把表象与思想分开，不要把它们合并起来。说这个意识的内容是这样一个具体的东西，这一点阿尔克西劳是承认的，这一点没有问题；可是他说，从这里面并不产生任何真理，这个结合只是提供出一些好的根据，而没有提供他称之为真理的东西。由此建立的，只是对于一个好的根据的一种见识。阿尔克西劳其余的看法是：只有对一个好的根据的见识是可能的，这种见识可以用“或然性”这个名词来表达，不过并不完全合适，——所想的东西通过思维的形式乃是一个共相，因此只是形式的共相，并不是绝对真理。塞克斯都 [135] 很确定地对这一点表述道：“阿尔克西劳把涉及部分的保留赞成说成是一件好事，而把对于部分的同意说成是一件坏事”，——因为这种同意只涉及部分。
但是这个原则与柏拉图的学说是怎样联系的呢？这个原则可能与柏拉图的辩证法相近似，是一种辩证的态度，这种态度绝不进而作出任何肯定，而是像柏拉图的许多对话里一样，只是把目的搞得混乱起来。不过在柏拉图那里肯定的方面还是主要的，所以从辩证法本身中得出了肯定的东西；而这一点也不是阿尔克西劳那个原则的出发点。我们在柏拉图那里还发现了理念、类、共相。但是现在在这整个时代里方向是朝着抽象的理解；正如这一点表现在斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学里一样，它也扩展到了柏拉图的理念上面，所以理念也被降低为理智的形式。至于具体思维之重新为柏拉图掌握到，这一点我们以后在新柏拉图派那里将可以看到，柏拉图的原则和亚里士多德的原则的统一基本上是为新柏拉图派认识到了。斯多葛派现在诚然把思维当成了原则，但是思维应当成为标准，就是说，应当成为一个特定的原则；所以思维应当采纳一个观念、一个固有的内容于自身之中。可是如果坚持思维是一个共相，思维就不能成为一个标准了，这就是阿尔克西劳的看法；哲人必须停留在共相上，而不可以进到特定的东西上去，以致这个特定的东西成为真理。
关于与斯多葛派的对立，塞克斯都 [136] 给我们保存下来了更确定的发展情况，他说：“他反对斯多葛派，主张一切都是不可理解的（ἀκατάληπτα）”；——反对斯多葛派通过思维的理解、了解。在斯多葛派那里，概念、表象、有思维性的想象乃是主要的东西；阿尔克西劳就攻击这些东西。那种在思维中把握的表象、思维性的想象，在斯多葛派看来就是具体的真理。阿尔克西劳更进一步攻击斯多葛派说：可是“他们自己说：有思维性的表象（καταληπτικὴφαντασία）”正“是一个中介，这个中介可能同等地接近单纯的意见和知识、哲人；它是作为真理的，意见与知识即由这个真理而得到区别”，——内容是同一的，形式造成一切区别。因为知识应当是从一般根据而来的一种发展了的意识；但是这些根据本身只不过是这样一种在思维中把握到的存在，——所以对于哲人和愚人是一样的，而另外的一种基础却是没有的：换句话说，那个中介正是单纯的意见与知识之间的判别者，正是直接知识、感觉与抽象思维之间的标准。阿尔克西劳是这样驳辩的：
（一）“那么它是既在哲人心中，也在愚人心中，在哲人心中是知识，在愚人心中则是意见；如果它在这两种人心中是共同的东西，那么它除了是空洞的名词以外，就不是别的东西了。”它在这两种人心中是同一的，然而就其为真理说，却应当把哲人与非哲的人区别开来。换句话说，两种人都有思想，就其为思想说，其中存在着真理；但是哲人应当有某种有区别的东西，而他的根据却又正是这种思想，和愚人所具有的一样。哲人并没有任何独特的特殊真理。哲人把思想到的东西与并非思想到的东西区别了开来：真理是存在的，因为它是被思想到的。意见对于这种区别毫无意识，所以没有任何标准，两者混杂在一起；被思想到的东西是可以当作真的看待，也同样可以当作想象的东西看待的，换句话说，也是可以当作不真的东西看待的。 [137] 还不止此。阿尔克西劳说，如果这个观念对于愚人和对于哲人一样，都是真理，那么它就不是真理了。斯多葛派说：想象之为真，是由于根据。阿尔克西劳说：可是那些根据本身就是直觉的想象；想象被提出来作为判别意见和知识的东西，然而它却是这两者所共具的。哲人和愚人都有观念；他们应当有某种区别，——可是哲人的根据是这样一些思想，而非哲人也有这种思想。这个中介同样地属于愚人和哲人，它可以同样是错误而又是真理。知识、发展了的思维意识只是一个由根据而来的意识；因此斯多葛派把真正的科学放在有思维性的想象以上。阿尔克西劳则说，这些根据、这种有思维性的想象本身就是一种观念，一种原则，一种一般的内容；这个内容是由科学发展出来的，所以它之被设想到，是通过另一个东西为中介，这就是它的根据。但是这些根据只不过是这样一种有思维性的想象，因此也就是一种通过思维而把握到的内容。然而这个中介始终是理性与意见的判别者；所以哲人并没有任何东西作标准，正和愚人一模一样。
（二）阿尔克西劳进一步认为区别是有效的，并且以区别为立足点，这些区别在近代是特别被强调的。“理解（思维的把握）更应当是被理解的表象中的概念环节；如果表象是这样一种同意，那它就是不存在的。”
“因为（1）”哲人的“同意并不是用在表象（φαντασία）、形象上的，而是”应当“用在一个根据”本身上的。而这样一个绝对的根据只是一个公理；“因为只有对于公理才有这种”思维的“同意存在”。这是好的；在这里面存在着与近代世界的对立。——进一步的发展便是：公理是纯粹的思想。思维是主观的。思维作出同意。思维对什么东西同意呢？思维乃是对一个存在物（表象物——这是一回事）的同意者。具体思维、有思维性的想象应当是一个表象，思维对于这个表象是同意的。这就涉及一个思想了，具体思维只是一个思想，它是适合着思想而存在着；只有一个普遍的公理才能够作出这种同意——也就是说，一般地它又是一个思想——，同意存在于思想之中。那么我们就只有这思想，而没有有确定的内容的思维了；这个内容是一个存在物，是一个本身还不是思想、还没有被采纳进思维的内容。但是思维不能对想象作出同意。因为这个存在物、表象物或形象乃是感性的，乃是一种异于思维的东西，一种与思维迥异的东西；因此它不能对思维同意。而公理只是抽象的；所以只有对一个公理、原则，对一个共相，思维才能同意，也就是说，思维只能对直接纯粹的思想本身作出同意。想象、个体是与思维不同的。思维不能对与它不同的东西作出同意；相反地，思维与这种东西各不相谋；因为这种东西是迥异于它的。——这是一个抓住事物内在本质的思想。阿尔克西劳在这里作出了这个有名的区别，这个区别在近代又重新带着那么大的重要性出现，即是思维与存在的对立，理想性与实在性的对立，主观与客观的对立。事物是与我不相同的。我怎样能达到事物呢？思维是一个作为共相的内容的自动规定；而一个特定的内容则是个别的，对这样一个东西是不能作出同意的。一个是在这里，另一个是在彼岸，——主观与客观，是不能互相达到对方的。有很长一个时期，近代哲学的整个文化就是环绕着这一点。对这个区别有所意识，并且强调这个意识来反对斯多葛派的原则，是很重要的。关于思想与实在的统一，斯多葛派是应当加以阐明的；这一点他们没有做，这一点在古代一般地是没有做到的。因为他们没有指出，思维的主观与客观在它们的区别中本质上是这样：它们互相过渡，建立起它们的同一性；这一点在柏拉图那里已经以抽象的方式出现萌芽了。思维与想象的统一正是困难的问题；如果作为思维的思维是原则，那么思维就是抽象的。斯多葛派的逻辑还依然是纯粹抽象的；还没有能够指出来，思维如何达到一种内容。更进一步将涉及证明，要证明这种客观内容与主观思维是同一的，并且这个同一性就是客观内容与主观思维的真理。但是思维与存在本身是这样一些抽象的东西，人们在这一方面可以徘徊很久，而没有达到一个确定的见解。因此这个普遍与特殊的统一不能作为标准。在斯多葛派那里，出现了有思维性的想象，被认为是直接的东西；这是一种具体思维，但是他们没有指出具体思维是这些不同的东西的真理。反对这个直接采取的具体思维，因而坚持〔主观与客观〕两者的差别，是很自然的。这种思想形式与我们今天还找得到的思想形式是相同的。
被理解的表象应当是真理。但是阿尔克西劳说：“（2）没有一个被理解的表象不同时是假的，因为从许多不同的方面都得到了证实”，——正如斯多葛派自己所说的那样，有思维性的想象可以是真的，也可以是假的。一般说来，一定的内容是有一个一定的内容与它对立的，而这一个一定的内容也同样必须是被思维的真实内容；这就把自己毁了。在这里面存在着一种无意识的彷徨，彷徨于这样一些思想、根据之中，这些思想和根据并没有被理解为理念，理解为对立面的统一，而是主张对立面中的一面，而相反的一面也同样得到主张。他反对斯多葛派，认为被思想的表象、原则既可以是真的，也同样可以是假的，并且本身之中包含着矛盾，即是：观念应当是对另一个东西的思维，而思维却只能思维其自身。世界的真理正好是另一回事，乃是νοῦς（心灵）、法则、共相、思想所固有的东西。阿尔克西劳说，我们意识的主要内容是这样一些根据，但是这样一些根据却并不是真理；它们是具体的，是起支配作用的，但是并没有证明它们是真理。因为这样一些表象既接近愚人，也接近哲人，也就是说，既接近知识，也接近意见，也就是说，既可以是真理，也可以是非真理。有一些根据，这些根据相对于一个内容说是最后的，但是并不是绝对最后的。这些根据可以被看成良好的根据，被看成或然性，像学园派所表述的那样；但是它们并不是真正最后的东西。这是一个伟大的认识，阿尔克西劳达到了这个认识。但是因为这样一来便不能从其中产生出统一来，所以他便正好从这一点得出以下的结论：“由此可见，哲人必须保留自己的同意”，——这就是说，并不是说哲人不应当思想，而是说哲人不可因此便将所想到的东西看作真的；“只要他像斯多葛派那样理解，由于这是一个被思维的东西便把它当作真的，那他就是陷于意见了。”我们现在还可以听到这样的话：人们思维，可是并不能借此达到真理；真理始终在彼岸。
乙、阿尔克西劳 [138] 在论到实践时说，我们并没有由于“如果不确定某件事的真或假，就不可能有行为的规范”，因而抛弃行为的规范，——不承认某件事是正当的等等；“生活的目的，幸福，只是通过规定，通过这样一些根据而得到确定。一个保留自己的赞成的人，在决定做什么事情、不做什么事情的时候，是依据那（或然的事），依据那具有良好理由的事（ἐύλογον）”，——作为主观确信的观念，“来指导生活的。”说良好的理由不够真理的资格，这是正确的。“幸福是通过谨慎（通过理智、理性）而产生的，合理的态度活动于允当的、正当的行为之中（κατορθώμασι）；做得正当的事，乃是可以说得出良好的根据的事”，因此这事看起来好像就是真理。“一个人如果尊重有良好根据的事，就会行为正当，就会得到幸福”；不过此外还要加上教养和理智的思维。他一直停留在这种不定的看法上：信念的主观性、或然性借良好的理由而得到辩解。因此我们见到，在现实生活方面，阿尔克西劳一般说来并没有超过斯多葛派多少；至于形式则不相同。阿尔克西劳所说的和斯多葛派是相同的，只是斯多葛派称之为真理的，阿尔克西劳则称之为有良好的根据。整个说来，他有一种比斯多葛派为高的认识：任何一件有根据的事都不能有自在的存在物的意义，而只是在意识之中，并非自在，——其中只包括一种相对的真理，意识的环节对于它则具有绝对本质的意义。
卡尔内亚德也是同样有名的，他是阿尔克西劳在学园中的后继者之一，不过生活的时期要晚得多。他在第一四一届奥林比亚赛会后第三年（纪元前二一七年）生于居勒尼，死于第一六二届奥林比亚赛会后第四年（纪元前一三二年），享年八十五岁 [139] ，——或九十岁。 [140] 他生活在雅典，其所以在历史上闻名，据说是由于他和另外两个哲学家奉雅典人之命出使罗马。在老伽图的时代，雅典曾派学园派的卡尔内亚德、斯多葛派的第欧根尼、逍遥派的克里托劳于罗马建城五九八周年（纪元前一五六年）来到罗马。当时罗马人已经在罗马本地知道了希腊哲学；这三位哲学家都在罗马作了演讲。卡尔内亚德的智慧、辩才和证明的力量，以及他的巨大的声名，曾在罗马引起了很多的注意和很大的赞许。他在罗马以学园派的方式作了两次论公正的演说：一次是拥护公正的，一次是反对公正的。这两个演讲的一般的根据，是很容易阐明的：在对公正的辩护中，他以共相为原则；而在对公正的驳斥中，他则强调个别性的原则、自利的原则。年轻的罗马人对概念的对立知道得很少，这种说法对他们是很新鲜的：他们没有想到过这一类思想的转折，他们大为这些方法所吸引，马上就把它采纳了；卡尔内亚德的演讲招引了许许多多的人。然而老年的罗马人，特别是那时还活着的老伽图（监察官），对这种情况是很不乐意的，于是愤然大加反对，因为这样一来，青年就被引诱得离开罗马传统的固定观念和道德了。由于灾祸流行，于是阿其留在元老院中提出建议，要把所有的哲学家驱逐出境，自然不用说也包括那三位使节在内。老伽图怂恿元老院尽速结束了对使节的事务，——让他们好离开，让他们回到他们的学校里去，以后只教希腊人的儿子，而罗马青年则和从前一样，服从他们的法律和官长，从与元老们的交游中学得智慧。 [141] 但是这种堕落——对知识的欲望——是无法避免的，正如〔亚当〕在天堂里的堕落之不可避免一样。知识是各个民族文化中的必要环节，竟然表现为败坏、表现为堕落了。这样一个思想转折的时代，是一定要来到一个民族的文化中的；这种转折对于古老的法制、古老的固定性说来，是被看成灾祸的。但是这种思想的灾祸不能用法律等等来防止；这种灾祸只有通过思维自身才能治好，也一定能够治好，如果思维通过思维自身以真正的方式得到了完成的话。
甲、关于卡尔内亚德的哲学，我们在塞克斯都•恩披里可那里得到了一个陈述。至于卡尔内亚德的其他学说，也同样是反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派的独断论的。他特别重视意识的本性，这一个方面使他的那些命题富有兴趣。在阿尔克西劳那里我们看到了良好的根据。卡尔内亚德所主张的原则，则可以表述如下：“绝对没有真理的标准，既没有感觉，也没有表象，也没有思维，更没有任何这一类的东西。第一：这一切——λγος（理性）、φαντασί α（想象）、ἀίσθησις（感觉）——都联合起来欺骗我们”； [142] ——这个普遍的命题是一直流行的，这是经验论。
“第二”，他进一步从根据来作证明。在进一步的发展中，我们将看到意识的本性，——一般地可以较确切地说明如下：“他指出，如果有这样一个标准，它也不能不带着意识的感受性（πάθος被动性）而存在，这种感受性是由知觉而来的。” [143] 一般地说这就是他的主要思想，即认为任何一个标准都必定是这样建立起来的：它有两个环节，一个是客观的、存在的、直接决定的，——另一个环节则是一种感受性、一种活动性，乃是意识的规定，并且属于感觉的、表象的、思维的主体；这样，一个确定的东西，如感觉、表象、思维的东西便不能作为标准了。意识的这个活动性就在于它会改变对象，所以本来面目的对象是不能直接达到我们的。在这里也和在前面一样，假定着同样的分离，同样的状况：理智被看成最后的和绝对的状况。塞克斯都以最确切的方式给我们传下了他的思想。
（一）他反对伊壁鸠鲁派，持以下的主张：“因为活的东西与死的东西的区别在于感性活动，所以活的东西是凭借感性而把握自身与外物的”，它是双重的、两面的；它不仅是这个外物，而且是它自身。“但是这个感性”，像伊壁鸠鲁所想的那样，“是保持不动的、无感觉的、不变的”（据说是如此），并不凭借意识的活动性而受到任何感动，“它既不是感性，也把握不了什么东西。只有在由于实物侵入而被改变和规定的时候，感性才表示事物。” [144] 伊壁鸠鲁的感性是一个存在物，但不是一个能作判断的东西；每一个感觉都是自为地存在着，因此其中并无作判断的原则。但是感觉必须加以分析，一方面，灵魂在其中被规定，而另一方面，规定者同时又为主体、意识的能力所规定。当我作为一个活的东西、有意识的东西而感觉时，便有一种变化在那里进行着；感觉并不是不变的。意识中的一切，都根据外界和内部的情况而包含着一种变化，一种被规定的过程。因此标准便不能是单纯的规定性，而毋宁是一种与自身的关系，——感觉与思维这两个环节是必须区别开的。
（二）“因此应当在灵魂受实物（作用）规定的过程（感受）中去寻找标准”：另一方面则是灵魂的作用；标准只能落在这个范围里。这样的内容、感觉、意识的规定物（这个规定物同时又为意识所规定）、意识的这种被动性与能动性、这个第三者，他称之为表象。在斯多葛派那里，表象构成了思维的内容。他说：“但是这个规定过程必须既是它自身的表征，又是作用于它的呈现者或事物的表征；这个πάθος（感受性）不是别的，就是表象。”表象一方面是主观的认识，另一方面又有一个内容，这个内容就是客观的东西，就是呈现者。“因此表象是生命体中的某种东西，它表现着（παραστατικν）自身和对方；”而对方只存在于意识的规定性之中。“如果我们看见某物，就是视觉有了一个感受；而这个某物的构造已经和被看见以前有所不同。通过这样一种变化，在我们之内便产生了两个方面：一方面是变化本身，即是表象”，亦即主观方面；“另一方面是由变化所引起的东西”，客观，“所看见的东西。”（莱茵霍德曾经发挥了这一点。）意识是一个分为两部分的东西；卡尔内亚德说，感觉只是第一个部分。他说：“正如光表现其自身，而一切都在光中，同样地，表象作用是动物中间意识和意志的首脑（ἀρχηγος），必须揭示其自身，并且表现那作用于它的现实（ἐναργές）”（即规定意识的东西）。这是对于意识的完全正确的观点，是很明白的；不过这只是呈现出来的精神。哲学文化曾经停留在这个观点上。在近代也是如此。表象作用就是这个在自身之中作区别的作用：表现自身，又表现对方。卡尔内亚德接着又说，但是表象作用乃一个共同的东西，它包括感觉和直觉的想象，它是一个中点；“不过这一点它并不是经常按照真理而表现的。”我们现在要期待这种对立的进一步发展，但是他过渡到了经验事物，并没有提供出对立的进一步发展。“正如不好的报信人一样，表象作用常常说谎，不符合它所通报的事情；由此可见，并不是每一个表象都可以作为真理的标准，而只有真实的表象才能作为标准。”（我确信这就是我的表象，——永远只是我的表象；这些表象以为说出了某种东西，以致它们具有这种确信。见识、客观的科学知识只不过是别人的确信；——而内容就其本性说来却是普遍的。）“但是正因为任何一个表象都可以也是假的，所以表象可以同样是真理和虚妄的共同标准；或者表象根本就不是标准。” [145] 通俗的说法则是：也有对于非真理的表象。卡尔内亚德的根据是：“一个表象也可以是对某种不存在的东西而发的。然而斯多葛派却说：被思维的东西就是一个存在物，它是我们对客观的东西的理解；——然而被理解的东西也可以是假的。” [146]
（三）最后思维也不是真的：“因为既然表象不是一个标准，所以表象也就不是思维。”作为感觉的感觉并不是标准，它并不是不变的，并不是不受影响的；表象也同样不是标准；因此第三，表象也不是思维。“因为思维是依靠表象的”，——所以也一定比表象更不可靠。“因为首先它”（进一步的思维）“进行判断的对象必须是表象”，表象是必须先有的；“但是如果没有那无思想的感觉，表象也不能存在”，——而感觉却可以是真的，也可以是假的。 [147] ——学园派哲学的基本特色是：一方面把思维与存在区别开来；然后认为表象是这二者的统一，——但是并不是这个自在自为的统一。
乙、卡尔内亚德对标准的肯定的说法是在下面这些话里：诚然我们应当寻找标准，“确立标准，以便指导生活和取得幸福”；——但是不应当在对自在自为者的思辨静观中去找，——而应当过渡到心理方面，过渡到意识的有限形式里去。因此这个标准也并不是对于真理的标准，而是主观的习惯；——主观的真理，理智的意识。这个标准所能应用的范围是有限的内容，以及对有限内容的正确认识。这个标准只是为主体而设的，——只是对个体的关系。具体的目的是永远不变的，就是：人应当怎样指导他的生活呢？个人必须寻找这种目的。卡尔内亚德所规定的指导原则和阿尔克西劳差不多，——一般说来，所取的形式是一般的“使人确信的表象”；也就是说，必须把表象认作某种主观的东西。“表象是：（1）一个使人确信的表象，而同时是（2）从各方面都将自身规定了的固定的表象，并且是（3）发展了的表象”， [148] 如果表象是一个生活的标准的话。这些分别整个说来是一种正确的分析。这种分析在形式逻辑里也以相似的方式出现；在这里，是和在乌尔夫那里处在相同的阶段，在乌尔夫那里，分别是出现在明白、清楚和恰当的观念中的。
“分别。表象是它从而产生的东西”（对象）“与它在其中产生的东西”（主体）“的表象”；“它从而产生的东西，是外部的被感觉的东西，它在其中产生的东西，是人这样的东西”，——这种区分是毫无趣味的。“表象以这种方式具有两个关系，一方面是根据对象说的，另一方面是对于表象者（主体）说的。（1）根据对象说，表象可以是真的，也可以是假的：如果它与所表象者（对象）符合，那就是真的；如果不符合，那就是假的。”但是在这里所注意的完全不是这个方面，因为对于这种符合所作的判断正是与所表象的事情不能分开的事情。（2）“根据对表象者的关系，一种被表象者表现为真，另一种被表象者不表现为真。”只有这一点才是学园派所注意的，即是对表象者的关系；——前一种关系我们知道，并不是他们所注意的。“表象之被表象为真者，学园派称之为‘强调’（ἔμφασις）、信念、使人深信的表象”；这样的意识中的表象、信念，学园派称之为强调的表象。“表象之不被表象为真者，则称为‘非强调’（ἀπέμφασις）、非信念、不使人深信的表象。因为或者是通过其自身而被表象为不真的，或者是真的，而我们没有表象它，它没有使我们深信”（无表象的真理）。 [149] 信念分为三等：
（一）有一种一般的使人深信的表象，“它看起来是真的，而且是够清楚的；它也有一个适当的范围，可以用许多方式应用在很多的场合：它”经常通过重复出现“而得到证实”，正如在伊壁鸠鲁那里那样，“它总是使自己更能说服人，更有可信的价值。” [150] 对这种表象的内容并没有更进一步的规定；常常出现的东西乃是经验的普遍性。但是这只是一种个别的表象，一般地说是一种直接的表象，绝对单纯的表象。
（二）“可是因为一个表象并不只是自为的，而是像一个链条一样，一环依靠另一环，所以又有第二个标准，就是：表象同时既是使人深信的，又是牢固的”，联系的，因为它有抽象的确定性；而且它在各方面都是规定了的，是不变化的，是不能来回地拉的（ἀπερίσπασις），并且别的表象是与它不矛盾的，因为它是与其他表象联系在一起被认知的。这是一个完全正确的规定，这个规定一般地说是到处呈现的。没有一件东西是单独地被看见或说出的，而是还有许许多多的情况，这些情况是与它联系着的。“例如，在一个人的表象中有许多的东西产生，既有与这个人本身有关的，也有他周围的事物：前者如颜色、六小、形象、运动、衣服等，后者如空气、光、朋友之类。如果这些情况中没有一个使我们感到不确定，或者致使我们把它们看作假的，如果所有的情况都一致相吻合的话，那么，这个表象就是非常令人信服的了。” [151] 一个表象，如果与它所处的繁复的周围情况相吻合，那它就是可靠的。我们可以把一根绳子当作是一条蛇，可是周围的一切情况却并不是看起来都像那个样子的。 [152]
（三）最后表象还应当是发展了的。是这样讲的：“此外，正如在判断一种疾病的时候，要考虑到所有的症状，——如果所有的情况都吻合了，一个表象就有了说服力；所以又加上了第三个环节，这个环节可以使说服力加强，如果这个表象的所有的部分和环节都一一得到了充分的研究的话”；这些部分和环节是不能予以直接假定的。“第二个环节只是各种情况直接自然的吻合；第三个环节所涉及的，则是对于这些与表象联系在一起的情况本身的研究，注意的是这几个环节：判断者，被判断者，以及判断的途径。”一个人要作判断，就要确证。“正如我们在判断一件不重要的事情的时候，一个证人就足够了，在判断一件比较重要的事情的时候，就需要有更多的证人，在判断一件更加必要的事情的时候，就要通过比较各种证词，研究各个证人本身”；（证人们的资格）“所以，在判断微小的事情时，一个一般的令人信服的表象就够了；在判断有点重要性的事情的时候，就要有一个可靠的表象，一个不会在各种情况中造成摇摆不定的表象，而在判断那些涉及公正而幸福的生活的事情时，则要有一个研究过它的各个部分的表象”， [153] ——这就是充分的表象，这个表象是可以引导我们指导生活的。——我们看到（与那些把真理放在直接的东西中的人相反，尤其与近代的直观相反），直接的认识，内在的启示或外在的知觉，——这一种确定性，在卡尔内亚德那里，是有理由占据最低级的地位的；发展了的表象是必然的表象，然而这种表象却只是以一种形式的方式表现的。事实上，真理只是在认识中，——认识的本性是不可穷尽的；可是认识的主要环节却是发展，以及各个环节的判断活动。
我们看到，在新学园派中，是说出了信念的主观方面，换句话说，真理并不是作为意识中的真理，而是呈现于意识的现象，或者对于意识说基本上如此，亦即意识中的表象。因此要求的只是信念，只是主观的确定性；真理是不谈的，要求的只是相对于意识的东西。学园派的原则把自己严格地局限在信念的表象上面，走向表象的主观方面。真正说来，斯多葛派也是把自在者放在思维里，伊壁鸠鲁则把自在者放在感觉中；可是他们却把这个叫做真理。学园派把自在者与真理对立起来，宣布真理并不是存在者本身。真理是一种意识，自在者本质上便具有着对于自在者的意识这个环节，没有这意识它就不存在；这个看法是早先的哲学家们也有的，不过他们自己并没有意识到。自在者与意识有本质的联系；自在者还是与真理相对立的，还不就是作为自在自为者。自为者的环节是意识；自在者是处在意识的后面，还在意识之先，但是却把自为者作为本质环节牵引来与自在者对立。
推到极端，于是便产生了这样的看法，认为归根结底一切都是相对于意识的，认为一个一般的存在的形式也作为形式而整个消灭。如果说，学园派还宁取一个信念、一个被假想为真实的东西，以为胜于存在，仿佛其中有一个目的存在着，有一个关于自在的真理的目标浮现着，那么，这个单纯的立定仍然还是处在无分别的一般的被假想为真实的东西之中，换句话说，一切事物只是以同样的方式与意识发生关联，只是被看作一般的现象。——学园派并没有很牢固地持续下去，真正说来，它从此就已经过渡到怀疑派去了，怀疑派是只主张有现象，只主张有主观地被假想为真实的东西，可是这样一来，一般的客观真理就被否定了。