第二节 莱布尼茨的性格特点
哥特弗利德·威廉·莱布尼茨是德国头一个创立一种独立的、卓有成果的哲学的重要人物，他生于三十年宗教战争末期，即1646年6月21日，诞生在莱比锡一个大学教授的家庭里，1716年11月14日死于汉诺威。他是一个在学识渊博方面无与伦比的天才，是求知欲的化身，是他那个时代文化的中心。他早在青年时期，甚至在少年时期，几乎就已经是学者、哲学家了。他把自己归入那些罕见的、博学多才的神童之列。他这样地谈论他自己：当他是小孩的时候，他就能在一天之内用拉丁文写出三百行圣诗，而不遗漏任何一个字母；当他还不满十七岁的时候，他已经能够用书面回答具有思辨哲学性质的问题3。莱布尼茨在童年时就喜欢看利维和维吉尔这两位作家的作品，尽管他的教师禁止他看利维的作品，莱布尼茨到老年时还能背诵维吉尔的作品，几乎一字不忘。莱布尼茨在十五岁时已经上了大学，起初上莱比锡大学，后来上耶拿大学。尽管三十年战争刚刚结束后，德国的思想状况和政治状况极不景气，莱布尼茨还是在德国找到了一些能够满足他需要的人，这些人对他的思想的形成和发展不是没有影响的。其中首先是雅各布·托马希乌斯（他是后来变得非常有名的克里斯蒂安·托马希乌斯的父亲）和数学家艾哈德·魏格尔。雅各布·托马希乌斯是一位对哲学史、特别是希腊哲学史非常精通的专家，这在当时可是凤毛麟角。他讲授哲学史时，不是仅仅讲授哲学家的历史，而是讲授哲学的历史，正如莱布尼茨后来在写给约翰·克里斯蒂安·伏尔夫的一封信中以赞扬的口吻提到的那样。显然，莱布尼茨之所以早年就熟悉希腊哲学，特别是熟悉亚里士多德，正应得力于这位哲学史家。莱布尼茨在给托马希乌斯的信中亲自承认，他得益于后者之处甚多。艾哈德·魏格尔把数学和毕达哥拉斯哲学结合到一起，试图使亚里士多德与近代哲学家调和起来。莱布尼茨在自己著作中好几次以尊敬的口吻提到他 [4] 。他对莱布尼茨特别有启发，推动他去独立思考，特别在数学方面，譬如推动他发明自己的双元算术。布吕克尔在他的《莱布尼茨传记》中也认为，应该说是魏格尔促使莱布尼茨在早年时期就产生了把古代哲学和近代哲学调和起来的思想。不过，虽然魏格尔早已有这样的思想，但毕竟应当把这个思想完全看作莱布尼茨自己的思想。因为，一般说来，莱布尼茨是从他自己的形而上学原则的观点去阐释整个科学领域，他自己就是那样一个单子，一切仿佛从外面进入这个单子之中的东西，其实都是从它自己的基础中产生出来的。莱布尼茨特别在他写给托马希乌斯的信中陈述了这一思想，不过他是通过以机械的笛卡尔哲学的精神解释亚里士多德，来实现古代哲学和近代哲学的调和的。不管怎么说，下述现象仍然值得注意：在法国、英国和意大利，近代哲学是从全盘否定古代哲学，或者像在意大利那样，至少是从否定亚里士多德哲学起家的；可是，在德国，近代哲学却是立足于对希腊哲学、特别是对亚里士多德哲学进行研究，而且是进行生气勃勃的、使之同化的研究这一基础之上。诚然，在法国和英国，也有一些人没有否定古代哲学，而是赞许古代哲学，并试图把它与近代哲学联系起来。可是，这不是一些重要的、杰出的思想家，然而只有杰出的思想家才能成为据以评定这些国家特性的标准。
因此，让德国哲学去求教某些仿佛用经验补充了哲学的外国人，这种想法是肤浅的。和哲学最贴近而且作为哲学基础的经验，就是哲学自身的历史。因此，莱布尼茨一有机会就指责某些哲学改革家，说他们不是改善古代哲学，并在它的基础上继续发展。而是把它一概否定。他说：“他们宁愿从事于制定和陈述自己的思想和设想，而不愿整理和阐述亚里士多德和经院哲学这些古代学派遗留下来的宝藏。如果哲学把古代思想全盘否定，而不是加以改善，至少没有把亚里士多德的原著中大量包含着的卓越思想加以肯定，那对哲学是没有什么好处的”（参看《论哲学的风格》第4卷第22页）。因此莱布尼茨认为他那个时代不同于哲学上的奴性时代、即经院哲学的野蛮时代，他把自己那个时代称为自由放任的时代，这时人类陷于相反的极端之中 [5] 。有些人指责莱布尼茨，说他之所以赞扬古代哲学，仅仅是由于他嫉妒近代哲学家，并且企图借此抬高自己的哲学；可是，这样的指责毫无根据，不值得他加以任何驳斥。
莱布尼茨之所以博得不朽的荣誉，主要是由于他在哲学和数学方面作出卓越的成绩；可是，这两门科学并不是在他青年时期以及后期吸引着他去研究的唯一对象。他具有极其广泛的兴趣，对各门科学都很爱好。父亲传给他的书库里藏有各种专业的图书，充分满足他在求学时期的求知欲。在他整个一生中，他“始终怀着强烈的求知欲” [6] ，孜孜不倦地从事于这种多方面的或者毋宁说全面的研究；因此，他的学识极其渊博，令人赞叹，而他之所以令人赞叹，与其说是由于他的知识面极其广泛，不如说是由于这种渊博知识的质量，因为它不是一种僵死地铭记在脑海里的知识堆积，而是一种天才的、创造性的博学多识。他的头脑不是植物标本集；他的知识是思想、是一些赖以进行卓有成果的活动的材料。他的脑海里的一切都是精神和生命，他利用这一切以进行创造性的活动。他不仅包括了各个不同的、甚至相互对立的知识领域，而且也包括了产生这些知识领域并且使之取得成就的那些形形色色的特性和素质。通常，人们只禀赋有这种或那种天才；可是，莱布尼茨却集各种各样的天才于一身：他既具有抽象的数学家的特性，又具有实践的数学家的特性；既具有诗人的特质，又具有哲学家的特质；既具有思辨的哲学家的特质，又具有经验的哲学家的特质；既具有史学家的才能，又具有发明家的才能；他具有很好的记忆力，从而不必耗费精力去重读他过去记下的东西；他既具有植物学家和解剖学家的显微镜似的眼睛，也具有进行概括工作的分类学家的高瞻远瞩的目力；他具有学者的忍耐心和敏锐感，也具有依靠自学的、独立思考的、寻根问底的研究者的坚韧力和勇气。莱布尼茨这样地谈论他自己：“有两件事给我带来极大的好处；在一般情况下，它们的价值是值得怀疑的，对大多数人来说甚至是有害的。一件事情是：我差不多完全是自学出来的；另一件事情是：在各个知识领域，只要我开始与它有所接触，往往在熟悉它的现有情况之前，我已有一种寻求新事物的倾向。由此给我带来两种好处。我不需要用那些毫无价值的见解来塞满自己的脑子，然后又把它们置诸脑后，人们接受这些毫无价值的见解与其说是出于它们本身的根据，不如说出于教师的权威。其次，在我没有揭露出任何一门科学的最内在的根源和联系，没有达到最高的原理之前，我是绝不罢休的，因此，只要我研究任何一个问题，我总是能够发现某种新东西。” [7] 与这种罕见的才能结合在一起的，还有一个值得注意的特征，正如他自己所说的，对他来说，一切容易的事情都是困难的，而一切困难的事情又都是容易的 [8] 。
与莱布尼茨的渊博知识相对应，他的社会联系十分广泛，而且是多种多样的。他所认识的人愈多，他的交往也就愈加广泛。莱布尼茨的渊博知识使他与各个社会领域都有联系：与各个专业的学者，与各个阶层的人士，与军人、艺术家、君侯、工匠都有联系。由于他掌握有渊博的知识，因此他得以到法国、尼德兰、英国、意大利等地去旅行，时而使他在迈因茨选侯的宫廷中担任枢密官，时而在不伦瑞克和吕内贝格的公爵那里担任图书馆馆长和宫廷顾问，后来又升为编史官和枢密法律顾问，它使他在维也纳获得贵族身份，挣得大量薪俸，其中一部分甚至是俄国彼得大帝支付给他的。然而，遗憾的是，有些事情对普通人来说是荣誉和幸福的泉源，对学者和哲学家来说却是不幸的泉源。莱布尼茨的许多科学著作一直没有完成，或者只有一个提纲，例如，他的《新动力学》，他关于通用语言的草案，就是如此。哲学特别受到这种繁忙杂乱的工作的影响。这并不是说，这些与哲学活动截然对立的工作，仿佛使他的形而上学精神受到损害和限制；相反，他始终以使自己的唯心主义的精神保持纯粹而有生命力。他从来没有忽略形而上学这门最高的科学，同时由于他的智力具有无限的弹性，因此他永远不会失去研究这门科学的能力。可是，他的活动方面太多，过分杂乱，以致他不能把自己的哲学思想汇集起来，加以严整的、有联系的、系统的阐述和发挥。他曾经这样说过 [9] ：“很难形容我是多么忙。我在档案室里进行研究，阅读古代文献，收集没有发表的手稿。我希望通过这种方法弄清楚不伦瑞克的历史。我收到大量信件，也寄出大量信件。此外，在数学领域内还有那么多新问题，在哲学方面还有那么多新观念，还有那么多的写作计划，它们都是我所不能抛弃的，因此我在自己的活动中常常感到疲惫不堪，像瘫了似的，我像奥维德那样感叹：‘我的财富使我感到贫穷’。”在另一个地方，他甚至说，他在《神正论》以及其他论文和著作中，只不过对自己的哲学作一个粗浅的概述 [10] 。他没有把自己的哲学体系作为一部连贯的著作写出来，而是把他的卓越思想，按它们呈现于他的脑海时的形态，写在一些零散的纸片上，我们不得不花费精力把它们汇集到一起，才能获得一个由残篇断简组成的完整体系。他的哲学像一条充满光辉灿烂的思想的银河，而不是太阳系或行星系。
此外，莱布尼茨由于参与多种多样的活动而建立的多种多样的联系，必然使他的哲学自由受到限制4。随同这些联系的建立，不可避免地会产生种种顾虑。例如，莱布尼茨在1706年从柏林寄给法布里齐乌斯的信中写道，尽管他对参加当时宫廷宴会娱乐活动颇为反感，但为了避免别人把自己看成禁欲主义者或性情乖僻的人而不得不参加。于是他抱怨说，浪费了最宝贵的财富——时间。但是，这样一些表面的顾虑还是最最无害的呢。更加危险的是，由于他对自己所交往的人怀有一种爱护、尊敬或依赖的心情，因而往往不知不觉地影响了自己的思想。笛卡尔之所以离开自己的祖国，主要就是为了躲开在那里建立的为数众多的联系，他甚至于在荷兰也变换住址，以便不让别人知道自己的行踪。斯宾诺莎为了不放弃思维的自由，而不接受海德堡大学教授的职务。可是，莱布尼茨如此深地纠缠在各种联系的罗网之中，以致我们几乎只知道他为别人想些什么和怎样想的，而不知道他为自己想些什么和怎样想的。他不仅在书信中、在随笔中、在论战性文章中陈述自己的思想时，总是考虑到与之写信或与之论战的对方，甚至在他的一些比较大的著作中也是如此，例如写《神正论》时考虑到培尔，写《人类理智新论》时则考虑到洛克，而且在他的头脑中形成自己的思想时，至少就思想的表述方式而言，即使没有总是考虑到某个特定的个人，也总是考虑到他的那个时代。
但是，尽管如此，对于莱布尼茨，我们仍然没有必要采纳康德的作法，把他分为自在的莱布尼茨和自为的莱布尼茨。他的精神实质恰恰在于他具有如此多种多样的联系，他就是自己的单子的逼真肖像，他的单子的本质就在于从观念上包罗其他一切本质，在自身中反映这些本质，并使自己与一切事物处于完美的联系和关系之中。他所表现出来的顾虑不是故意的，不是与他的本性格格不入的；他在自己的这一切限制和关系中仍是自由的，仍是怡然自得的，因为这些顾虑基于他的本质之中；他善于适应一切环境，因为没有任何东西是与他的包罗万象的爱好格格不入的，是与他的观点实际对立的。尽管在他对待当时正统思想的态度上，我们不能不承认他对教义学的许多原理作了过多的让步，表现出有些忐忑不安的顾虑，但他即使在这点上也仍然没有否定他自己，没有否定真理5。如果我们考虑到，在那个时代，奥古斯丁仍然是个很高权威，以致当莱布尼茨的某些观点背离了奥古斯丁的观点时，他不得不表示道歉，如果我们考虑到这些情况，那么我们发现莱布尼茨的上述让步和顾虑已经得到足够的原谅。在莱布尼茨看来，凡是就其本身而言不具有价值的事物，就其与更高目的相联系而言仍是有价值的。所以，他之所以捍卫正统的学说，就是因为他认为在他那个时代宗教利益是与正统学说联系在一起的。不过，他是从这样一种意义上理解宗教本身的，即：只有在这种意义上，精神才能与宗教和解，真理的天恩才以宗教为依据；也就是说，他是从宗教和理性的同一性上理解宗教的。“我们的宗教绝不是（与理性）相对立，毋宁说，宗教处于理性之中，植基于理性之中。如果不是这样，那我们为什么宁愿读《圣经》，而不愿读《可兰经》或者婆罗门的古籍呢？ [11] ”宗教之最重要、最永恒的真理应当立足于理性之上 [12] 。此外，莱布尼茨在任何地方都没有坚持直接的、最接近的和墨守字句的意义，而是坚持可能的、内在的意义。对于他那纯粹的、唯心主义的精神来说，没有任何东西是确定不移的、僵死的、独断的、确实的。在他看来，一切事物都只不过是符号；他认为事物的真正意义、含义仅仅包含在精神本身之中。他是炼金师，他在最普通的材料中，甚至在经院哲学的胡言乱语中——用他自己的话来说——都能找出黄金。在他看来，没有任何不可穿透的物质，精神，理性活动是没有界限的。他认为没有任何事物是太坏的和卑微的，没有任何事物是空洞的和毫无意义的。他不知道任何真空。培根说过：凡是值得存在的事物，都是值得认识的。乔尔丹诺·布鲁诺也说过：没有任何事物是如此细微，如此渺小，以致精神不能居住于它们之中。这些话表达了莱布尼茨思想的本质。在他看来，一切事物都是借以达到更高目的的手段；他建立各种联系和关系的唯一目的，就在于促使科学在其各个领域内得到发展。他甚至认为游戏也值得哲学家注意，因为游戏时也需要思维。
活动是他的哲学的原则。在他看来，活动是个性的基础，是并非只有一个实体、而是有许多个实体这一情况的原因。他认为各种存在物只不过是活动的不同形态，思维是其中的最高形态，因此思维是生活的目的，——我们被创造出来是为了进行思维——是艺术的目的，是艺术的艺术 [13] 。活动是他的精神和性格的本质。他是经院哲学家的actus purus ［纯粹活动］，不过是以人的个性的形态表现出来。在他看来，材料、事物及其性质本身是无所谓的，不论它是怀表、计算机、苍蝇或哲学体系，都无所谓，因为对于他的能动的精神来说，它始终是无限的思维材料，因为任何事物只有借助于精神的力量才能加以摇动和震荡，从而发挥它的精神特性，因为他认为没有任何一种事物是局限地、孤立地存在着的。当别人停止思考和停止区别的时候，当别人面临绝对黑暗的时候，他才开始进行真正的思考和观察；在他看来，物质不仅是可分的，而且确实可以无限地加以分割；在别人看来仅仅是混乱的、僵死的一团，在他看来却是具有肢体的生命，每一滴水珠都是一个充满活生生的生物的鱼池；甚至一杯咖啡在他看来也具有无限的生命6。在他看来，物理世界里没有任何东西是僵死的、无机的，在精神的、道德的世界里，没有任何东西是绝对恶劣的、可遗弃的、虚妄的；他认为这个世界是最美好的世界；在他看来，一切事物都是联系着的，因而到处是一片和谐，那种就其自身而言是坏的东西，在这种联系中也是好的；他认为一切事物都具有自己的充分根据。在他看来，从精神μη ｀ ο ＇ ν ［非存在］这种意义而言的物质是没有的，除了似是而非的混乱之外，没有真正的混乱，没有任何毫无意义、毫无目的的事物。因此，他的精神具有一种安宁的愉快和唯心的开朗；他的灵魂是崇高的，它除了对真理、科学和人道充满兴趣之外，没有别的兴趣；他的精神状态是幸福的，丝毫没有厌恶、蔑视和憎恨的心情；他具有忍让的精神和温和的性格，只看到万物中的美好的一面。他这样地描绘他自己：“我几乎对什么东西都不轻视”。他在另一个地方又说：“我所具有的批判精神比任何人都少。这听起来令人有些奇怪；可是，我几乎赞同我所阅读的一切论点。我清楚地知道事物是多种多样的，因此我在阅读时总会发现替作者进行解释的和为他辩解的论点。诚然，有些论点较多地符合我的见解，有的论点较少一些，可是，很少遇见根本使我厌恶的论点。出于我的天性和我的基本观点，我总是习惯于在别人的著作中更多地注意对我有益的东西，而较少地注意那些不好的东西。纯粹反驳的文章，我自己通常既不去写，也不去读。”（参考写给德·博斯的信第4封和1696年2月21日写给普拉克齐乌斯的信，第6卷第211、53、64、72页；第5卷第247页）
莱布尼茨对著作是如此，他在生活中也是如此。他的朋友们赞扬他，说他从不说别人的坏话，而对一切作善意的解释7。他的精神是最纯洁的博爱精神（就此字的最美好的意义而言），是爱的精神、赞赏的精神、和解的精神；可是，这种和解不是那种可怜的和解，而是一种充满光明和富有才智的和解，前一种和解由于精神和性格软弱无能而抹煞矛盾，后一种和解却产生于渊博的知识和深刻的理解。《Medium tenuere beati》［“幸福的人严守中庸之道”］。莱布尼茨属于这类幸福的人。无论在什么地方，无论在政治、科学和宗教领域内，我们都看到他经常是两个极端之间的调停人；他凌驾于对立之上，而不是站立在对立之中；他是法官，而不是诉讼的任何一方。举几个事例就足以说明这一点。例如，他通过给“爱”下一个正确的、绝妙的定义，即把爱说成是这样一种状态，在这种状态中，生物仿佛不知不觉地使自己成为幸福的，它对自己没有什么打算和考虑，对于对象也怀着一种没有利害关系的愉快心情，通过这样一个定义，他调解了那个起初使法国的神学家、后来使英国的神学家分成两派的关于爱情是否含有利害关系的问题。他说：“爱意味着为别人的幸福感到高兴，或者，换句话说，把别人的幸福变成自己的幸福。这样一来，就解决了一个重大的、而且在神学中并非没有意义的难题，即怎么可能有一种没有利害关系的爱，在这种爱中既没有恐惧，也没有期望，也没有对于利害关系的考虑。别人的幸福使我们为之高兴，成为我们自己的幸福的一个组成部分。因为，使我们为之高兴的事物，也就是我们所追求的事物。对美的观察本身就能令人喜悦，例如，拉斐尔的画使我们为之迷恋狂喜（尽管这幅画除了令人喜悦以外没有带来其他任何好处），因此它对于享受这种喜悦的人来说几乎变成爱的对象。可是，既然美本身令人为之精神振奋，令人感到幸福，因此对美的享受就变成真正的爱。由此可见，对上帝的爱归根到底高于其他一切的爱，因为上帝是一切爱的最高对象。事实上，没有任何人比上帝更加幸福、更加美好、更加值得享受幸福8。”
现在，在政治领域内，我们看一看莱布尼茨如何在托利党人和辉格党人的斗争中表现为一个自由的、不偏袒任何一方的调停人。他在寄给一个英国人的信中写道：“无论在托利党里，或者在辉格党里，只有那些极端分子才应受到谴责。这两个党里的温和分子是容易一致起来的。先生，请告诉我：是否托利党里的温和分子不承认，在某些特殊的情况下，应当停止消极的服从，而允许反抗国王；是否辉格党里的温和分子不同意，除非根据重大的理由，否则就不应当轻率地作这种反抗。关于遗产的继承权问题，情况也是如此。继承权是不应放弃的，除非人民为了拯救祖国而不得不如此，因为如果认为在这些事情上存在着神圣的、必不可少的权利，那就发展到迷信的地步了。——你知道我对于君主的义务问题所持的见解。绝不应把教会和民族混为一谈。教会本身要求消极的服从；耶稣—基督的统治不是来自这个世界。可是，民族不可能由于个别人的奇怪想法和恶毒行径而注定毁灭。但是，只有当情况发展到非常紧急时，才应起来反抗。” [14]
让我们用简短的几句话来概括他的全部本质！他给神圣的、绝对的正义所下的崇高的定义（按照这个定义，正义无非是一种与智慧相符合的爱），反映出他自己的本质，这种本质就是全人类对它自身的一种与理性相符合的爱，就是思维的、科学的精神的一种无所不包的、泛神论的爱。我们在这里看出科学的崇高而神圣的使命和意义，而莱布尼茨就是科学的一个纯洁的形象。
信仰使人类分崩离析、相互隔绝而受到限制。信仰怀着魔鬼般的喜悦心情把古代最神圣、最崇高的杰出人物当作可诅咒的异教徒打入地狱；它在基督教和异教之间筑起一道仇恨的界墙；它为了使自己得以巩固地建立起来，在任何时候总是采用恶意的武器，总是在对它所不能达到的古代的伟大业绩进行诽谤和辱骂，从中寻找藏身之所。这些现象不是人类激情的一种外表的附属物；信仰就其本质而言就是分离的、局限的；它必然使人类受到限制。只有理性、科学才能使人获得自由；只有科学使人得到拯救，使人与自身和解，重新建立人自身的原始的同一；信仰所产生的种种联系始终仅仅是局部的、排外的。只有科学精神，甚至在中世纪，在那些与世隔绝的、隐居的修道院里，也把异教世界和基督教世界的联系保存下来，把人类与其自身的统一保存下来；而且，与基督教徒的虔诚的傲慢神气截然相反，科学精神从古代稀少的遗物中汲取各种教育材料。当信仰重新使人类分崩离析时，只有科学精神缓和与调和了信仰所造成的分裂，从而使人类再次相互接近和友好。莱布尼茨的伟大之处和历史意义主要也在于此：他不顾当时正统思想的局限性，没有用信仰在异教世界和基督教世界之间筑起的万里长城，把自己的精神视野限制起来。所以他关心保护异教徒，而基督教的正统思想却用恶鬼的狡猾伎俩把异教徒的最崇高的自我克制美德说成是一种外表豪华的恶习；莱布尼茨承认在异教徒那里，也如在印度人和中国人那里一样，有一种纯粹为了善和真理自身而对善和真理的爱；他企图使人对异教徒的宗教更加了解。莱布尼茨激起一种新的、原来一直是隐蔽的感情，尽管这种感情起初仅仅存在于自身之中：这已不再是一种仅仅对分离、孤立和局限之物怀有的感情，而是对完整、普遍和无限之物怀有的感情。莱布尼茨不是作为历史学家，而是怀着热烈的感情（对于这种感情来说，过去发生的事情并没有消逝），对希腊哲学作出应有的评价，力图把希腊哲学和新哲学联系到一起，而在自身中把希腊哲学的全部本质特征重新产生出来，因此，它是从一种真正普遍的意义上、从把它看作一切时代和一切民族的哲学这种意义上来理解哲学的。他说：“我发现大多数学派在它们所肯定的问题上大部分是正确的，而在它们所否定的问题上却并非如此。形式论者，如柏拉图学派和亚里士多德学派，当他们到形式因和目的论中寻找事物的根源时，他们是正确的。可是，当他们蔑视发生作用的物质原因时，他们便不正确了。然而，另一方面，当唯物论者完全抛弃形而上学的观察方法，企图通过那种依赖于想象力（即依赖于几何学）的东西来解释一切时，他们也是错误的。” [15] 他在给比尔林的信中写道：“我并不是那么轻视柏拉图；在我看来，他的思想在有些地方还是深刻的和出色的。我在许多问题上甚至赞同塞涅卡和禁欲主义者的观点。笛卡尔在他的道德哲学中也是这样看的；一般说来，我认为仔细找找从古代人那里保存下来的那些有益于我们的东西，比仔细挑剔其中值得指责的东西，更有好处，更加适宜。任何一个著名的思想家都说过许多值得赞扬的话。甚至柏拉图学派和怀疑论者的许多学说也有可取之处。例如，他们关于感性事物变化无常的论点，就是完全正确的，这些感性事物与其说是实体，不如说是现象，尽管它们是合乎规律的现象。” [16] 感觉不是一切知识的基础。“甚至梅利茅斯和巴门尼德也是比人们通常所认为的更加彻底的思想家。”莱布尼茨在写给汉施的信中写道：“柏拉图有许多思想是很出色的，例如：一切事物只有一个原因；在神的悟性中存在着理念的世界，我通常称这个世界为理念的领域；哲学的对象是τα ｀ ο ＇ντω ο ＇ντα ［真正的存在之物］，即单纯的实体，也就是我称之为单子的那种实体，这种实体只要一旦存在，就永远是πρω τα δεχτιχα ｀ τη ζωη ［生命的感受本原］，上帝、灵魂，其中特别是精神，就是这样的本原。数学研究植基于神的精神之中的永恒真理，为我们认识实体准备条件。感性的事物，或者一般说来复合的事物，是转瞬即逝的；与其说它存在着，不如说它正在形成着。其次，正如柏拉图正确地指出的，每个精神都包含一个知性世界；按照我的见解，每个精神都表象着这个感性世界，可是它与神的精神有着无限的区别：上帝能够立刻相符地认识一切，而我们只能对极少的事物获得清楚的认识，其余的一切都隐藏在我们的模糊混乱的表象之中。可是，我们所认识的一切事物的种子处于我们的心中。因此，我认为，为了获得真正的哲学，必须把柏拉图和亚里士多德、德谟克利特结合起来。”莱布尼茨在给雷蒙·德·蒙莫尔的第三封信中写道：“因此，真理的传播比人们通常想象的更加广阔，可是真理往往受到修饰，往往被人隐蔽起来，甚至被各种附加物所削弱和歪曲。如果能从古代人那里以及一般地从先驱者那里发现真理的痕迹，那就能从垃圾堆里找出黄金，从矿穴中找到钻石，从黑暗中引出光明，这样一来便能获得一种真正的、永恒的哲学。”在以这样一种普遍精神去评价各种重要的哲学时，莱布尼茨有充分权利赞扬自己的哲学 [17] ，因为，它像投影几何的中心那样把各种哲学体系都结合到自身之中；至于这种统一是否完备，那并无关紧要，他的某些学说是否符合于柏拉图或亚里士多德的学说，那也无关紧要。结合到莱布尼茨哲学之中的哲学体系有这样一些：“对于感性事物的非实体性所持的怀疑主义，毕达哥拉斯学说和柏拉图学说及其把一切事物归结为和谐的本原或数、观念、理念，巴门尼德和普罗提诺以及他们的那个同一的、没有丝毫斯宾诺莎主义色彩的整体；卡巴尼斯学派和赫尔麦特学派的那种承认到处都有感觉的生命哲学；亚里士多德和经院哲学家的形式和隐德来希，以及按德谟克利特和近代哲学的观点解释局部现象的力学方法。”9
[1] 特别是《神正论》，第324、212节；莱布尼茨：《死后的光荣》，《莱布尼茨全集》第6卷第311页。
[2] 莱布尼茨：《死后的光荣》，《莱布尼茨全集》第6卷第311页。
[3] 《写给科特霍尔特的信》，载于科特霍尔特出版的《书信集》（第175封），莱比锡，1734年。
[4] 《历史的和一般语言性质的注释》。
[5] 《定居汉诺威时期的莱布尼茨》，第160页。
[6] 《致普拉克齐乌斯的信》，1695年9月5日，《莱布尼茨全集》第6卷第51、102页；第5卷第114页。
[7] 《致托马斯·比涅特的信》（第16封信），《莱布尼茨全集》第6卷第285页。
[8] 《定居汉诺威时期的莱布尼茨》，第112页；《人类理智新论》（拉斯普编）第463页。
[9] 《对施塔尔的见解的答复》，《莱布尼茨全集》第2卷第157页。
[10] 《致毕雍先生的信》，《莱布尼茨全集》第5卷第564页。
[11] 《致托马斯·比涅特的信》，《莱布尼茨全集》第6卷第273、284页。
[12] 《1714年写给雷蒙·德·蒙莫尔的第一封信》。
[13] 《新的自然体系》，《莱布尼茨全集》第2卷第1部分第52页。
[14] 《写给学者传记的作者的信》（第2卷第1编第79页）。——趁引证以上莱布尼茨著作的机会有必要在这里指出：莱布尼茨的哲学不是包含在他的一本或几本主要著作之中，而是必须从很大数量的短篇论著、长篇论著以及书信中加以汇集。与笛卡尔的哲学相反，莱布尼茨的基本思想经历了一个较长的发展过程。直到1695年，他的论文《自然和实体交往的新体系》才出版问世， 第二年他又发表三篇文章阐述这一著作的思想。莱布尼茨自己强烈地感觉到，他在撰写这部著作中找到了自己学说的重心，以致他此后乐意根据这部著作的一个基本观念，称自己为“先定谐和体系的作者”。为了反驳洛克的《人类理解论》，他在1696—1703年写出了《人类理智新论》，其中包含莱布尼茨的心理学以及他对认识能力的批判，可是这部著作不是他自己出版的。对于概括他的思想来说，莱布尼茨晚年时期发表的下述三本著作是特别重要的：《Monadologie》［《单子论》］，这是他的体系的一个纲要，是他于1714年为欧根·冯·萨沃莫王子著述的；《建立在理性之上的自然和神赐的原则》；《神正论》（论上帝的仁慈、人的自由和恶的起源）， 1710年；在他的著作中，这本书最为人们所知晓，同时也是他自己出版的唯一的一部较长的哲学著作。
因此，要对莱布尼茨的哲学进行深入的研究和作出有根据的阐述，就必须把这些广泛而又零散的资料收集起来。许多十分重要的思想是以随笔和论战性文章的形式出现在书信以及当时学术刊物上发表的短文之中。费尔巴哈在写这部著作时还要克服当时在出版莱布尼茨著作方面的不利情况。约翰·爱德华·埃德曼在1840年才出版了莱布尼茨著作的比较完全的版本，它按年代排列，收入了他的全部哲学著作和书信，此后大部分论述莱布尼茨哲学的著作都以这个版本为依据，但是费尔巴哈只有在出版自己全集第二版时才有可能利用这个版本。他的著述依据于路·迪唐于1768年在日内瓦出版的莱布尼茨全集（不仅包括哲学著作）。这部全集在其第2卷中收入了上面提到的那几篇主要的短文，还有与英国自然哲学家和道德哲学家萨穆埃尔·克拉克、耶稣会修士德·博斯和法国学者布克的书信，以及许多篇在学术刊物上发表的短文。其次，在第五、六卷中收入的与苏格兰贵族托马斯·比涅特、法国学者毕雍、汉堡的法学家普拉克齐乌斯的书信，也是很有价值的。在第一卷中，迪唐收入了1739年拉丁文本的《神正论》。H.拉斯在1765年出版的《莱布尼茨以拉丁文和法文出版的哲学著作》中，收入了迪唐的版本中没有收入的《人类理智新论》和其他一些著作，费尔巴哈也知道这个版本。此外，费尔巴哈还利用了下列文集：约·费勒于1718年出版的《定居汉诺威时期的莱布尼茨》；克·科特霍尔特于1734—1742年出版的《莱布尼茨写给各种人的书信》；费德尔于1805年出版的《莱布尼茨书信选集》；《莱布尼茨和别尔努利关于数学和物理学的书简》，1745年。现今的读者在C.J.格哈特于1875—1890年在柏林出版的《莱布尼茨的哲学著作》中，可以找到上述大部分资料以及许多新增加的资料。——德文版编者注