第二章 地域过渡
前线与边界线；过渡之禁忌；神圣区域；门、门坎、门梁；过渡之神灵；进入礼仪；奠基祭祀；启程礼仪
为了确立上述理论之框架，我首先讨论地域过渡。目前，除在个别仍使用护照的国家外，人们可以自由地在文明地区之间过渡。边境，一条由里程碑或石柱连接起来之想象界线，夸张地说，是可见到的，但只是在地图上。可就在不久前，从一国到另一国，在一国内从一省到另一省，或更早期，从一庄园到另一庄园，都需要各种各样的手续。其性质主要是政治、法律和经济性的，但有些是巫术-宗教性的。例如，基督徒、穆斯林和佛教徒在某些与信仰不符地区则被禁止进入。
正是跨越边境这层巫术-宗教意义才对我们格外有吸引力。为了看到其完整实践，我们必须找出这样一种文明社会：其巫术-宗教性礼仪包含现今属于世俗范畴之活动。
半文明部落所占据地域通常由自然特征来界定，但其居民和相邻部落成员非常清楚其利益与权力在此地域内可扩延到何种地步。自然界线可能是神圣石头、树、河或湖，如果不经特别礼仪越过或通过就有受到超自然力制裁之危险。当然，这种自然界线相对少见。更常见的是实物标定界线，如一桩子、门或立起之石头（里程碑或地界碑等），并在确定此物时伴有献祭礼仪。禁令可能当场即被强制实施［或通过与边境有关之神灵，如赫耳墨斯（Hermes）、匹亚珀斯（Priapus, 男性生殖神） [1] 等，或有代表巴比伦库督仑（Kudurru）神的神灵来协调认可］。当地界碑或边界标志（如犁出之垄沟、割成条之动物皮、水沟等）通过仪式被某一特定群体在特定地域确立后，该群体便拥有了此地域，以致当一陌生人踏上这片地域时就等于犯下渎圣罪，犹如一俗人进入神圣之树林或殿堂等。人们对某特定地域之圣洁观念有时与对“大地母亲”之整个大地之圣洁的信仰相混淆。 [2] 在中国，根据古典文献，土地神不是整个大地的神祇；每一片土地都被其居住者和拥有者视为神圣的。 [3] 我认为洛安戈人（Loango）的例子 [4] 、希腊城市地域例子，以及罗马的例子 [5] 均属此类。
因此，对某地域实施禁入令，其本质是巫术-宗教性的。在古代，其表现借助于里程碑、城墙、塑像，而在半文明世界则已明显简化。很自然，这些标志并不是设置在整个边界线上。就像我们现在的边境站所，它们只在过道和交叉口处。一束草药、一片木头，或一栓捆稻草之木桩等可能被立在路中间或对面。 [6] 筑立一个大门，或有时伴有自然物 [7] 或粗略加工之塑像， [8] 则属于标示边界之较复杂方法。其不同做法之细节当为另题，不在此讨论。 [9]
事实上，在我们当今所处世界，国与国相邻；而在基督国家只限于欧洲之一部分的时代，其情景相当不同。国与国之间设有中立地带。这地带实际上被分成若干区段或边界带。这种地带已逐渐消失，尽管“过境信”（letter de marche 或marque）一词还保留着原意，即从一地区经过中立区到达另一地区之许可。这种中立区在古代极重要，特别是在希腊，此地带被用作市场或战场。 [10] 在半文明社会，也有同样模式的中立区，尽管其界线不那么精确，因为被占用地域不那么多，而且较分散。中立区常是沙漠、沼泽，最常见的是无人拥有全部通行和狩猎权力之原始森林。由于神圣性之中枢作用，中立区两边地域对其居住者是神圣的。因此，这个地区对毗邻地域之居民也是神圣的。凡是通过此地域去另一地域者都会感到从身体上与巫术-宗教意义上在相当长时间里处于一种特别境地：他游动于两个世界之间。正是这种境地我将其称为“边缘”（marge）。而且，本书目的之一就是证明，这种精神上和地域上的边缘会以不同程度和形式出现于所有伴随从一个向另一个巫术-宗教性和社会性地位过渡之仪式中。 [11]
基于上述，以下是对地域过渡仪式的一些描写。当斯巴达国王宣战时，他向宙斯主神祭献；如果预示吉祥，一位持火把者便将火从祭台一直带到前线军队。在那儿，国王再次祭献，如果预示依然吉祥，他便与持火把者一同穿过军队，来到最前沿。 [12] 在此进程中，从自己领地向中立地带过渡之分隔礼仪得到充分体现。特郎布尔研究过若干跨越前线之礼仪 [13] ，并引用过此例：当格兰特将军来到埃及北部边界站阿苏特后，下马，随后一头公牛被祭献上来。牛头置于过道一边，牛身置于另一边。这样，格兰特将军必须踏着溅在地上的血从牛头与牛身之间走过。 [14] 经过一个被分成两半之物体中间，如从树枝之间，或在某物下面通过之礼仪，其实践相当广泛，必须阐释为直接过渡礼仪，藉此一个人离开原来的世界进入新世界。 [15]
上述进程不只适于进入一个国家或地域，同样也适于讨论进入一个村庄、一个城镇、城镇某部分、一座寺庙或一栋房子。中立区不断缩小，以致消失，或只是还作为一块普通石头、一条木柱或一个门坎存在（例外则是过廊、门厅、入口过道等）。 [16] 象征禁止入内之门演变成城堡后门、城墙大门以及房子出入口。神圣性之特质不仅体现于门坎，而且也包括整个门框，变得愈加具体和地方化。 [17] 与门有关之仪礼形成一个单元。特定仪式间之差异存在于其表现方式：门坎被掸上血或洁净的水；门框用血或香料水洗浴；神圣物件被挂或钉在门框上。特郎布尔在其有关“阈限”的专著中回避了对此之自然观阐释，尽管他写到希腊铜门坎“是精神范畴或外部极限之忍耐界限之古老同义词”。准确地说，对于普通住宅，门是外部世界与家内世界间之界线；对于寺庙，它是平凡与神圣世界间之界线。 [18] 所以，“跨越这个门界（seuil）”就是将自己与新世界结合在一起。因此，这也是结婚、收养、神职授任和丧葬仪式中的一项重要行为。
入门礼仪在此不必重申，因为后面章节将会论及。此处需要指出，过门坎礼仪本身即为边缘礼仪。如同与先前环境之分隔礼仪，之后有“净化”（洗、漂等）礼仪，随后为聚合礼仪（展示盐、共餐等）。所以，有关门坎的礼仪不是“融合”礼仪，恰当地说，应该是为融合准备之礼仪，其本身是在为边缘礼仪作准备。
因此，我提出将与先前世界分隔之礼仪称为“阈限前礼仪”，将在边缘阶段中举行之礼仪称为“阈限礼仪”，将融入新世界之礼仪称为“阈限后礼仪”。
非洲最简单之门很可能是远东极发达的独立门之原始形式。在远东，门不但是具有建筑价值之独立象征物（如神灵、帝王以及寡妇的门廊），而且，至少在神道教和道教中，被用做仪式之法器（参见第五章有关童年仪式的描述）。 [19] 这种从巫术门到象征物之进化似乎也表现在罗马凯旋门中。胜利者被要求通过一系列礼仪将自己从敌方世界分隔开，以便能经过凯旋门回到罗马世界。在此例中，聚合礼仪是向古罗马丘比特神殿与城市保护神之祭献。 [20]
由上例可见，仪礼门之效用是直接的。但门亦可为某神灵之栖身处。当“门之保护神”占据一定象征比例时，如在埃及、雅利安-巴比伦（Assyro-Babylonia，有翅龙、人首狮以及各类灵怪） [21] 和中国，“门之保护神”便以门与门坎作为背景，并占据一定象征比例，祷语和祭品只献给保护神：空间过渡礼仪变成了精神过渡礼仪。跨越行为不再保证完成过渡；而其人格化力量则以精神方式确保其过渡完成。 [22]
上述的两种情况很偶然会是相互孤立的；在绝大多数情况下，它们是结合在一起的。人们可以清楚地看出，在各种各样的仪式中，间接礼仪与直接礼仪融合在一起，动力性礼仪与泛灵性礼仪结合在一起，或是为了排除过渡障碍，或是为了其本身的有效过渡。
相关的地域过渡仪式，还应包含类似穿越山口之仪式。寄放各种实物（石头、布块、头发等）、供品，敬献当地神灵等均属此类。例如，在摩洛哥（kerkour）、蒙古、西藏（obo）、印度阿萨姆、安第斯山区以及阿尔卑斯山区（以小教堂方式）都有此仪式。过河也常伴有仪式， [23] 而且，当国王或神父被禁止越过某河或任何流动之水时，会举行相应的被动礼仪。同样，上船和下船、上车或轿，以及上马起程等行为常在出发时伴有分隔礼仪，归来时伴有聚合礼仪。
最后，有些与筑基建房相关之祭献活动也属于过渡礼仪。此前有关研究都将其视为独立事件，这着实令人不解，因为它只是同源、完整之仪式之一部分，该仪式之目的就是为了改变居住地。 [24] 每栋新房子在通过适当礼仪使其成为诺阿（noa, 世俗或平凡）之前都是禁忌。 [25] 在形式和动力意义上，此类解除禁忌礼仪与对神圣地域或女人解除禁忌之行为极相似：包含清洗、驱邪或一次共餐。其他实用行为都是为了保证房子不受损害、坚固不塌等。此前学者都错误地将诸多此类实用行为释意为古代殉人习俗之遗留或变形。解除禁忌、决定谁为保护神、超度第一次死亡、确保未来万事平安，这些仪式之后都伴有聚合礼仪：祭酒、仪式性拜访、对房子各处之祭献、共享面包和盐或饮品，以及共餐（在法国乔迁之喜的说法是“该挂锅了”）。这些仪式实质上是使未来居住者对其新房子建立认同感。比如，当居住者——已订婚的小伙子或新婚丈夫与其家庭或妻子——自己建房子时，这种仪式举行于破土动工时。
进入一座房子、寺庙等地之礼仪与分别礼仪相对应，其形式或相同或相反。穆罕默德时代之阿拉伯人在进入和离开住房时抚摸房宅神， [26] 所以，同样姿势根据情况可为聚合礼仪或分隔礼仪。同理，每当正统犹太教徒经过房子正门时，他用右手一个手指触摸一下门柱圣卷——一个挂在门柱上的小匣，装有写着或绣着上帝神圣名字（Shaddai）的纸或缎带，随后亲吻这个手指，并说，“从此，上帝将保佑你出行和归来”。 [27] 在此，口头礼仪与手上礼仪合二为一。需要注意，只有正门才是聚合及分隔礼仪之地点，也许因为正门已经过某特别礼仪被神圣化，也许因为其朝向吉利。其他出入口则没有在熟悉世界与外部世界之间通过之同样特质。所以，盗贼（在与我们不同的文化中）更愿意不走正门；尸体被从后门或窗户运出；孕妇或经期妇女只许出入侧门；神圣动物之尸体只可从窗户或墙洞运进或运出房子，等等。这些实践是为了防止通道被污染，因为一旦这通道被特别仪式净化后必须保证其不受玷污，例如，向门上吐唾沫或踩在上面是被禁止的。
但有时，主门坎之神圣价值也体现于所有门坎上。在俄国，我见到有些房子每个门坎上都钉有那种小马蹄形的用来保护靴跟的鞋钉，而且这些房子里每间屋内都有各自的神像。
为了理解与门坎有关之礼仪，在任何情况下，我们要想到门坎只是门之一部分，并将多数此类礼仪理解为进入、等待以及离开的直接的和地域性礼仪，即过渡礼仪。
[1] 对地界与阴茎象征物之普遍联系，我的尚未完全展开的阐释如下：1.立桩或立起的石柱与勃起的阴茎有联想；2.与性交行为有联系的相关想法具有某种巫术意义；3.尖状物（动物的角、人的手指等）被信为有保护力量，“刺入”邪恶物、妖怪等；4.几乎没有关于地域及其居民的生育力的联想。地界的阴茎象征意义几乎没有真正的性交含义。
[2] 迪特里希在《大地母亲》的有关阐释，我认为是错误的。我将在讨论诞生和童年礼仪时再提及。
[3] “在古代中国的宗教里，每个地区（哪怕只有二十五户人家）都有个土地神；国王有为其臣民供奉的土地神，还有一个为自己供奉的土地神；每个郡侯大臣、每个村落以及每个王朝都如此。这些土地神掌管为了惩罚而发动的战争；他们存在的方式是一块木头，并与丰收之神联系在一起。我觉得土地女神（土地娘娘）是在几次文化整合后出现的。”沙畹（Édouard Chavannes）, 《古代中国宗教里的社神》（Le dieu du sol dans l'ancienne religion chinoise）, 《宗教历史评论》, XLIII ［1901］，第124—127、140—144页。
[4] 参见德奈特（E. Dennett）, 《黑人心智的背后》（At the Back of the Black Man's Mind）（London：Macmillan，1906）, 及伯楚尔-娄什（Eduard Pechüel-Loesche）, 《洛安戈人的民俗》（Volkskunde von Loango）（Stuttgart: Strecher & Schroeder，1907）。
[5] 参见弗勒（W. Warde Fowler）有关驱邪的有趣讨论，见于马雷特编《人类学与经典》（Anthropology and the Classics）（Oxford, 1908）, 第173—178页。我希望本书的读者会接受此观点：驱邪完全只是一个地域分隔礼仪，如在宇宙间或人间（如从战争返回）。
[6] 参见格里尔森（H.Grierson）,《沉默的交易》（The Silent Trade）（Edinburgh, 1903）, 第12—14页, 注释4（其中遗憾的是身份认定礼仪与过渡之禁忌被混淆）。另见德奈特, 《黑人心智的背后》, 第90、153页、 注释192; 伯楚尔-娄什, 《洛安戈人的民俗》, 第223—224、456、472页等; 布蒂克弗（J. Büttikofer）,《利比利亚游记》（Reisebilder aus Liberia）（Leiden, 1890）, II, 第304页; 范热内普《马达加斯加的禁忌与图腾》, 第183—186页（过渡之禁忌）; 德伯特（J. M. M. Van der Burgh）,《法属基隆迪事典》（Dictionnaire français Kirundi）（Bar-le-Due: Société d'Illustration Catholique, 1904）等。在欧洲，在入口处或田间地头立桩系束稻草作为禁入标志的习俗流传甚广。
[7] 萨伊路（Paul B. du Chaillu）,《野蛮非洲：阿山戈兰国新游记》（L'Afrique sauvage: Nouvelles excursions au pays des Ashongos）（Paris: Michel Levy Freres, 1868）, 第38页, 出自英文《阿山戈兰之旅》（Journey to Ashango Land）（New York: D. Appleton Co, 1867）, 提到在门框有神圣物，如植物、猩猩头骨等（如在刚果）。在地上埋两根木桩，上面横一门梁，并在上面挂头骨、鸡蛋等，这在象牙海岸常见，作为过渡之禁忌，防御某些精灵［依据德拉弗斯（Maurice Delafosse）口头报告］; 伯楚尔-娄什, 《洛安戈人的民俗》图例，第224、472页等。
[8] 有关苏里南礼仪，参见马丁（K. Martin）,《苏里南的杰拜特旅行报告》（Bericht uber eine Reise ins Gebeit des oberen Surinam）、《对荷兰属印度地区的语言土地及人口知识的报告》（Bijdragen tot de Taal-Land en Volkkunde von Nederlands Indie）（海牙, 1886）, 第28—29页。图例2所展示的是有两张面孔的雕像，我在同名的一篇文章中与比弗隆（Janus Bifrons）作过比较［见《大众传统评论》（Revue des traditions propulaires), XXII（1907）, No. 4, 第97—98页］。这印证了弗雷泽在《有关王权的早期历史的讲座》，第289页中所述的理论。
[9] 洛安戈有时在路边立起横门为了防止疾病进入村庄（萨伊路, 《野蛮非洲》, 第133页）; 布蒂克弗，《利比利亚游记》（第304页）中提到草编障碍物用来防止疾病进入举行成人礼仪的神圣树林; 也许类似的在澳大利亚和新几内亚所发现的障碍物具有同样作用, 而不是通常所认为的是为了回避路过的世俗之人。
[10] 有关神圣区域与中立地区的问题，参见格里尔森，《沉默的交易》, 第29、56—59页; 有关巴勒斯坦与雅利安-巴比伦边界与神圣边界之标志，参见格立斯曼（H. Gressmann）,《仍在流传的有关天堂的神话故事》（Mythische Reste in der Paradieserzählung），《宗教研究档案》（Archiv für Religionswissenschaft）, X（1907）, 第361—363页。有关罗马的特米那利亚（Terminalia）酒宴, 见弗勒《罗马共和国期间的节日》（The Roman Festivals of the Period of the Republic）（London: Macmillan, 1899）, 第325—327页。很可能国府山（Capitoline Hill） 最初是我所谈到的中立区之一（弗勒, 第317页）, 同时也是巴拉丁（Palatine）与魁利纳（Quirinal）两城之间的边界;另见《罗氏词汇》（Roscher's Lexikon）中的“丘比特”词条，以及弗勒，《人类学与古典学》（Anthropology and the Classics），第181页，有关罗马城地界线（pomerium）的问题。
[11] 此处的法文为 marge, 意指“边缘”。英文译本用了transition, 意指“过渡”。目前对“过渡礼仪”模式的一些误用与误解明显源于对英文“过渡”的理解。有关论述，参见译序。——译者
[12] 参见弗雷泽《金枝》，1900, 卷 I, 第305页。
[13] 特郎布尔（H. Clay Trumbull）,《门坎之约：宗教礼仪导论》（The Threshold Covenant: Or the Beginning of Religious Rites）（New York: Charles Scribner's Sons, 1896），第184—196页。雷纳克为我提供了这本很难找到的书，在此感谢。
[14] 同上, 第186页。特郎布尔的观点是，洒出的血如果不是结合的媒体，就是一种象征。
[15] 有关这些礼仪的文集为《水神美鲁西尼：神话、大众文学、传统与实用报告》（Mélusine: Recueil de mythologie, literature populaire, tradition, et usages）（Paris: Gaidoz & Rolland, 1878—1912）。有几篇是有关疾病的传递，通常所称的净化礼仪表明了从不洁净到洁净的过渡。所有这些观念，以及对应的礼仪通常形成一个仪式群。
[16] 有关跨越门坎的过渡礼仪的细节，请参阅特郎布尔的《门坎之约》。有人在门坎前蹲下，有人亲吻，有人用手触摸，有人踩上或先脱鞋再踩，有人跨过，有人被抬过，等等。另见柯鲁克（William Crooke）,《桥梁的吊起》（The Lifting of the Bridge）, 《民俗》, XIII（1902）, 第238—242页。所有有关礼仪因民族而异，如果门坎被认为是房屋、家族或门坎之神灵之居住地，相关礼仪则更为复杂。
[17] 有关中国人对门的信仰活动，参见杜利特尔（J. Doolittle）, 《中国人的社会生活》（The Social Life of the Chinese with Some Account of the Religious, Governmental, Educational, and Business Customs and Opinions with Speical but Not Exclusive Reference to Fuhchau）（New York: Harper, 1865）, I, 121—122; II, 310—312; 格鲁伯（Wilhelm Grube）, 《北京民俗》（Zur pekinger Volkskunde）（Berlin, 1902）, 第93—97页。有关门上的巫术装饰，参见特郎布尔, 《门坎之约》, 第69—74、323页。
[18] 特郎布尔有关阈限为原始祭台，该祭台是转化了的阈限之观点我无法赞同。对于礼仪中血的出现，我也不认为在有关阈限礼仪中血的重要性大于水或直接接触。这些礼仪都是聚合礼仪或结合礼仪。
[19] 有关中国，参见孔巴兹（Gisbert Combaz）, 《中国皇族丧葬》（Sépultures impérials de la Chine）（Brussels: Vromant & Co., 1908）, 第27—33页; 杜利特尔,《中国人的社会生活》, II, 第299—300页。有关日本，参见格利费斯（W. E. Griffis）, 见特郎布尔，《门坎之约》，附录, 第320—324页; 钱柏林（B. H. Chamberlain）, 《日本之物》（Things Japanese: Notes on Various Subjects Connected with Japan for the use of Travellers and Others）（London: Paul）, 1891, 第356页; 曼罗（N. Gordon Munro）, 《日本的原始文化》（Primitive Culture in Japan），《日本的亚洲社会之事务》（Transactions of the Asiatic Society of Japan）, XXXIV（1906）, 第144页。
[20] 有关凯旋礼仪之进程，参见蒙特法康（Bernard de Montfaucon）,《图案中展现与再现的古俗》（Antiquités expliquées et représentées en figures）（Paris: F. Delaulne, 1719）, 第二版; IV, 第152—161页。
[21] 有关的神祇与礼仪，参见莱弗布尔（Eugéne Lefebure）,《埃及礼仪》（Rites ègyptiens）（Paris: E. Leroux, 1890）; 有关雅利安的长翼牛，见第62页。
[22] 有关门坎的神祇，参见（除了特郎布尔的《门坎之约》第94页外）: 法内尔, 《希腊多神教中特别神的地位》（The Place of the Sonder-götter in Greek Polytheism），《献给泰勒的人类学论文》，第82页; 弗雷泽, 《金枝》。在中国被称为“神树”［见古鲁特（Jan M. de Groot）与沙畹著, 《厦门的岁时节日》（Les fêtes annuellement célébrées à Emouy）（Paris, 1886）, 第597页］ ，在北京有门神秦琼与尉迟恭（见格鲁伯, 《北京民俗》）。有关日本的，参见波德（Isabella L. Bird）,《在日本无人走过的路》（Unbeaten Tracks in Japan: Travels in the Interior, Including Visits to the Aborigines of Yozzo and the Shrine of Nikko）（London: J. Murray, 1905）, I, 117, 273; 雷旺, 《神道教》, 第389、390页; 曼罗,《日本的原始文化》, 第144页等。
[23] 参见盖道兹（H. Gaidoz）,《高卢神话研究》（Étude de la mythologie gauloise）,第一卷，《高卢太阳神与小丑的象征意义》（Le dieu gaulois du soleil et le symbolisme de la roué）（Paris: E. Leroux, 1886）, 第65页。我仍记得有关造桥与开通的仪式。有关在某物之间或之下通过的礼仪，大多搜集在《水神美鲁西尼》中，且几乎每个民俗学学者都有搜集。这些礼仪应该再讨论，但此处无法进行。所以，我只引用如下著述，转自克拉塞明尼科夫（Stepan P. Krašeminnikov）著, 《堪莎喀的历史与描述》（Histoire et description du Kamtchatka），圣普雷（M. de Saint Pré）译自俄文（Amsterdam: M. M. Rey, 1760）, I, 第130—131页。其中第136页写道:“旋即，他们把桦树枝拿进帐篷，其数量代表着家庭数。每人为自己的家拿一个树枝，在弯成圈后，让自己的妻子和孩子从里面过两次，每次从圈里出来时，他们转圈。他们自己的说法是净化自己的错误。”从克拉塞明尼科夫的详细描述中可以明显看出桦树是堪莎喀人的神圣树，并在多数礼仪中使用。其中，可能有两种阐释：一是在桦树本身的意义下的直接净化作用；二是一种将人的不洁向桦树的转移，这层意思似乎体现在整个仪式中：“待所有人被净化后，堪莎喀人走出帐篷，手持小树枝，跟随父母，经过最初通过的小门，或是较底处的口，身后跟着家里的男女亲戚。他们一出帐篷，就第二次通过桦树枝圈，然后将小树枝插在雪地上，将枝头弯向东。待将所有的东西, 包括tonšič, 都扔到这个地方，掸过他们的衣服以后，他们再次回到帐篷里，但是从正常的门，不是先前用的小门”。或者说，他们将积存在自己衣服里的具有神性的不洁物掸掉，也将脱离开最重要的仪式器物（tonšič，还有“甜草”等物共称为圣器类物品）。曾被赋予神圣性的桦树枝也被扔掉。仪式结束时从神圣的凯旋门通过便自动地从行为者身上解脱开举行此仪式所具有的神圣性。这些圆圈形成了分隔神圣世界与平凡世界的门，所以，一旦进入到平凡世界，仪式参与者便又可以使用帐篷的大门。
[24] 有关营造祭祀，参见萨托利（Paul Satori）, 《关于堡欧伯》（Über das Bauopfer）,《民族学刊》（Zeitschrift für Ethnologie）, XXX ［1898］, 第1—54页, 他并没看出其中有几个是依附礼仪。有关法国礼仪，参见塞比罗特（Paul Sébillot）, 《法国门约民俗》（Le folk-lore de la France Threshold Covenant）, 第45—57页, 以及韦斯特马克（E.Westermarck）的《伦理观点的起源与发展》（The Origin and Development of Moral Ideas）（London: Macmillan, 1906—1908）, I, 第461页。这些礼仪类型较多，我称之为“第一次礼仪”（见第九章）。符咒不仅与营造与入口有关，也在人与动物改变住处时有所使用，见卡兰德（W. Calland）,《古人扎勃雷：古代受虐者代表》（Altindisches Zauberrei: Darstellung der altindischen Wunschopfer）（Amsterdam: J. Muller, 1900）, 第147—148页。
[25] 有关典型仪式，参见希尔德伯格（W.L. Hildburgh）, 《僧伽罗巫术札记》（Notes on Sinhalese Magic），《皇家人类学院学刊》（Journal of the Royal Anthropological Institute）XXXVIII（1908）, 第190页。
[26] 史密斯, 《闪米特人宗教研究讲座》, 第461—462页。
[27] 特郎布尔的《门坎之约》第69—70页提到叙利亚。［范热内普明显依据的是特郎布尔的记述。据 《犹太百科全书》（The Jewish Encyclopedia）（London: Funk & Wagnalls, 1916）, 在门口的祷告语被翻译成“愿上帝从此保佑我出去与进来”。里面的文字来自《旧约圣经》中《申命记》6:4—9和11:13—21, 敦促犹太人热爱和服从上帝，并要求他们将上帝的名字写在门和门框上。Shaddai一词写在外面，在过门时被触摸和亲吻。——译者］