六

最后我们还要看一看伊本•西那的社会观点。这些观点也是与宗教问题联系在一起的。

首先我们要考察的，是伊本•西那对待灵魂不死这一教条的真实的态度。灵魂不死，是伊斯兰教的基本教条之一。只有肯定灵魂不死，才能提出死后进天堂见真主的问题，才能愚弄人民，要求他们在今生俯首帖耳地受苦受难，以求死后升天享福，放弃现实的斗争去追求莫须有的幻想。这个教条是唯物主义者最大的敌人。

伊本•西那是二元论者，他并没有公开否定这个教条，而是承认灵魂不死的。然而，他究竟是怎样承认的呢?

他从灵魂必然与形体相结合出发，认为灵魂必须与形体一同开始存在。他在《治疗论》第六卷中说：“灵魂的个体化乃是一件有开始的事情；因此灵魂并不是永恒的，但是并不消灭。灵魂与一个形体一同开始。因此可以正确地说，灵魂开始存在，是在一种可供灵魂使用的有形体的质料开始存在的时候，而开始存在的形体则是灵魂的地盘和工具。”

可以看出，这是先砍去了一半：灵魂虽然不死，但是有生。就是说，一个人在诞生以前，并没有他的灵魂。人并没有从前世带来什么，人生下来是一张白纸。这是对柏拉图派最严重的打击。从这一点出发，当然可以做出更多的结论来，但是伊本•西那并没有自己来做，我们有理由假定他是让读者去做的。

伊本•西那之所以能说灵魂有开始，主要还是因为这与宗教教条尚无直接冲突。如果肯定灵魂与形体一同毁灭，那就要发生直接冲突了。依照灵魂不可能离开形体的说法，是应当得出这个结论的，但是伊本•西那没有这样做。他采取了另外一条途径。他说：“灵魂并不毁灭也不轮回。”他为此作了许多抽象的论证，我们可以不去管它，可是有一点是明显的：形体死后的灵魂是处在一种静止不动的状态中(不轮回)；而且按照他的说法，灵魂的知觉必须要依靠形体的器官作为工具，形体既然死亡了，灵魂当然失去了工具，也就当然毫无知觉，是一个耳聋眼瞎、麻木不仁的东西。试问这样的灵魂就是放进了天堂，放在真主的面前，也还是和一块石头一样，不识不知，又有什么天福可享呢? 

可以说，伊本•西那是采取了一种迂回的斗争方法，对灵魂不死的教条抽象肯定，具体否定。他把灵魂的不死说成了一种僵死的状态，实际上等于说它死了。 ^[10] 既然如此，人在未死的时候，就应当面对现实的社会生活。这是非常自然的结论。由此可见，伊本•西那是僧侣主义的敌人。

在伊本•西那的著作中，我们可以举出两段，来说明他对现实的社会生活的看法：

“人需要的东西比自然界的东西多得多，例如未经人手调制的食品，确乎是不适合于人的，这些食品构成的生活资料是不美好的。存在于自然界的东西，例如可以拿来穿的东西，有时候也需要给它加上一种性态和一种性质，人才能够穿它。……就是因为这个缘故，人首先需要农业，并且需要其他的各种技艺。唯独人不能单凭自己实现他所需要的一切，只有凭着社会，才能办到这个人为那个人做饭，那个人为这个人织布，这个人为那个人把外地的东西运来，而那个人又拿出某种东西给外地来作为交换。”(《治疗论》第六卷)

可以看出，伊本•西那注意到劳动生产的重要意义，而且认识到劳动生产的社会性。他以肯定的、重视的态度对待这个问题。这一点认识在中世纪是非常可贵的。这个意思他在《指要与诠明之书》中说得更明白：

“人在他的各种个人要求的独立性这个意义之下，并不是孤立的，因为他如果不与人类的其他代表们交往，就不能满足这些要求。在人与人之间所建立的交换和互相依靠的过程中，每一个人都使别人免除某一种忧虑，而如果每一个人都要亲自完成一切，那他的肩上就要负上极重的担子，几乎担当不起了。因为这个缘故，在人们之间必须要有一种契约，要有一些规定出来的正义规范，要有一种由立法者制定必须遵守的法律，以无条件的服从为特点，因为这种法律具有一些特殊的标志，证明它来自真主。同样必需的，是使行善的人和造孽的人都预见到一种来自全知全能之主的报应。因此必须承认一个最高的法官和立法者，记起他来，人们才注意到要约束自己的行为。”

在这种言论里，我们可清楚地看出伊本•西那的矛盾心情。他强烈地要求人们合作互助，共同生产，促进社会的进步。他否定了鲁滨逊式的生活。这就是说，他承认社会上必须要有一定的生产关系，甚至幻想到一种比较合理的生产关系。他想到“契约”，这与资产阶级启蒙时期的心情有接近之处。可是他毕竟不能跳出封建社会的圈子，塔吉克的城市居民离开近代资产阶级的始祖还是有一段很大的距离的。他仍然承认封建制度和封建主的统治，因而也就不能不求助于封建统治的精神支柱——宗教。因此他把社会的基础、国家的基础仍然放在真主身上。

但是我们也可以从这种言论看出新的东西将要产生时的挣扎。伊本•西那从理性主义的观点指出了宗教的政治本质，而不是作神秘的说教。这一点与正统派僧侣是很不相同的。他意图使宗教现实化、世俗化，使真主成为现世的立法者，为他所代表的阶层的利益服务。这种思想是特定的历史时期的产物，我们可以在霍布斯的学说中找到与此仿佛的因素。当然，我们只是指出伊本•西那身上有这种朕兆，有这一趋向的最初的胚胎；伊本•西那与霍布斯之间还是有很大的距离的。

译者

1962年12月

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[1] 《哲学笔记》，见《列宁全集》，人民出版社，第38卷，第415页。

[2] 亚里士多德的τòòν，阿拉伯文译作mawj-d，即拉丁文的ens(英文的being，俄文的бытиe)，中文一般译为存在，因为与τò αAιˇν北(wujūd，esse，to be存在)混淆，这里姑译为“有”。

[3] 我们可以比较一下斯宾诺莎的公式：上帝=实体。

[4] 实际上他是把完满至善了解为存在和必然。

[5] 永恒的意思也无非是存在。

[6] 从形式上看，这似乎是一个矛盾：既是二元论，又是一元论(泛神论)。但是在一定的历史条件下，二元论和泛神论都是向唯物主义过渡的方便形式；伊本•西那同时采取了这两种理论形式。我们不能以此责备他不一贯，因为这两种手段的斗争锋芒都是针对唯心主义的，这一点是统一的。

[7] 从形式上看，这样说似乎也包含着矛盾，因为一般了解的泛神论是一种内因论，自然神论是一种外因论。但是正如上面所提到的，伊本•西那采取不同的理论形式，目的是相同的；泛神论和自然神论都是向唯物主义过渡的方便形式。当然，从严格的意义说，伊本•西那还不是自然神论者。

[8] 伊本•西那的哲学著作在12世纪就译成了拉丁文，比亚里士多德著作的拉丁文译本还早半个世纪。托马斯对伊本•西那的学说是相当熟悉的。他利用伊本•鲁世德的某些论点更是众所周知的事。

[9] 恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出了灵魂观念在认识论上的根源：“在远古的时代，人们还丝毫不知道自己身体的构造，还不会解释梦见的事，便以为他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是某种独特的东西，即寄居在这个身体内而在人死亡后就离开这个身体的灵魂的活动。”(人民出版社1957年版，第13页)但是人们在比较认识了一些自己身体的构造以后，还是长期地不能摆脱灵魂这个观念，总以为有灵魂这个东西存在。许多古代的唯物主义者也没有做到否认灵魂，但他们认为灵魂也是某些精致的物质构成的。明确地根据科学成果指出没有灵魂这种东西、精神是肉体的一种机能的，是18世纪的法国唯物主义者。至于在直观的基础上否定灵魂的例子，在印度古代唯物主义者那里还可以找到，在西方则尚未发现。

[10] 对这一点，欧洲12世纪的基督教神学家就曾经大肆攻击。