语译

南郭子綦，有一次靠着几案而坐，仰首向天，缓缓吐气，茫然地，好像丢掉了他的形体。这时，他的学生颜成子游正在身边服侍他，便问：“究竟是什么道理啊？形体固然可以变成枯槁之木，难道心神也可以变得像死灰一样吗？今天你靠几而坐，和以前你靠几而坐是完全不一样啊！”子綦回答说：“偃啊！你问得很好。今天，我失去了自我，你知道吗？你听过人造的各种音籁，而没有听过大地的音籁，也许你曾听过大地的音籁，可是你却没有听过天上的音籁。”

子游说：“请告诉我这个道理。”子綦说：“大自然吐出来的气息，叫作风。这个风不发作时好像没有，可是一发作，便使得自然界的各种洞穴产生怒号。你难道没有听过那长风的嘶鸣声吗？那山林的盘回曲折，百围树木的枝杈，形成各种的洞穴，有的像鼻孔，有的像嘴巴，有的像耳洞，有的像方形的柱，有的像圆形的杯，有的像杵米的舂臼，有的像水洼，有的像泥沟。当风吹进去之后，而发出的声音，有的如水的激荡，有的如箭的呼啸，有的似叱骂，有的如吸气，有的像叫喊，有的似哭号，有的如低语，有的像犬吠。前面声音发出‘于’，后面声音和着‘喁’。轻风则所和之音也小，大风则所和之音也大。强风停了之后，各种洞穴又变得寂然无声。你难道没有看到风静后，树枝由激烈地摇动而变成慢慢地摆动吗？”

子游说：“地籁是指各种洞穴所发的音响，人籁是指竹制乐器所奏的音响。可是什么又是天籁呢？”子綦回答说：“风吹万窍而有不同的声响，这些声响之所以如此都是由洞窍本身的形状而产生的，但究竟这个发动风产生音响的又是谁呢？”

（再从人心的窍穴来看，）大知思虑严密，小知思想散漫。大言气势凌盛，小言唠叨不休。睡着的时候，意识交错，醒来的时候，精神外驰。此心与万物相接相错，每天都处在钩心斗角的状态中。心思有时缓慢，有时深沉，有时绵密。遇小恐，心神不安，遇大恐，心神麻木。心思的发动，好像箭矢的快速，就像我们以自己的见解去论断别人的是非一样。心思不动时，正如坚守誓盟一样，为的是能稳操胜券。这种斗争的杀气，就像秋冬之日，阳气每天都在逐渐地削减。我们的心念也是如此地沉溺，而不知反省。我们的心贪餍物欲，关断了生机，变得枯槁衰竭。可说是将死之心，再也没有回阳的希望了。我们情绪的变化，有时欣喜，有时易怒，有时哀愁，有时快乐。我们的心念有时多虑，有时多悲，有时反复，有时惶恐。我们的态度，有时轻佻，有时纵逸，有时开放，有时忸怩。这些变化，就像声乐出于乐器的空处，菌类因水汽的蒸发而成，是无中生有的。这一切现象的迁流变化，如白天和夜晚的交替，我们却不知道它们是如何生成的。停止向外追逐吧！停止向外追逐吧！早晚如能证得这个，也就是万物之所以生的主体了。

（现象界的一切，）没有“彼”物的存在，也就没有“我”的存在。没有“我”的存在，也就无从去体觉“彼”物的存在了。这个关系似乎是近乎真实的道理了。但仅仅知道这种互存的关系，仍然不知道在“彼”“我”之后使他们生存的主体。这背后似乎有个真体主宰着，可是却没有征象。就以“我”的存在来说吧！“我”能行动，可以证得“我”的存在，但使“我”行动的主体却是无形无相的。“我”有精神作用，可是精神作用的主体，也是无形无相的。“我”的躯体有百骸、九窍、六脏，这些都具体地存在着，都是我身体的一部分，我和它们中间的哪一个比较亲近呢？我是一视同仁地爱着它们呢？还是对它们有所偏私呢？就像君主对臣妾一样。但臣妾之间是否能互相支使呢？或者只有一个是君，一个是臣才能层层支使呢？这样推到最后，总有个最后的君，那不就是这个“我”的真君吗？无论我们是否能见到这个真君的实体，都不至于灭损真君存在的真实性。

当人们一受天的赋予而有了形体，纵然暂时身体不致消灭，却是等待死亡的来临。人们的肉体与外物相交，有如刀刃的相割相靡。走向死亡的终点就像飞马的奔驰，停也停不住，这不是很可悲的事吗？人们一辈子劳役，而见不到最后的成功，疲于奔命，而不知最终的归宿，这不是极悲哀的事吗？虽然人们认为目前还没有死，但这又有什么好处呢？人们的形体逐渐变化而至死亡，人们的心也随着形体而亡，这才是真正极大的悲哀呢？人的生命是否本来就这样令人迷茫，还是只有我自己这样迷茫，而另有并不迷茫的人呢？如果大家都以他们本有的真心为导师的话，又有谁会没有自己的导师呢？不仅是那些知道万物变化而心有所主的人存有现成的真心，即使愚人也存有现成的真心。如果我们不能觉悟这个现成的真心，而动辄就做是非之论，就像名家的诡辩，说什么“今天起程去越国，而昨天早已到达了”等论题，这是以“无”为“有”的做法。如果是以“无”为“有”，即使有大禹般的神明，也不能理解，我又如何能理解呢？

人们的语言并不像风吹一样，而是有意的。发言者所说的话，（随意而定）并没有一定不变的准则。如果是这样的话，那么他们所说的话，是否真有所说呢？或未曾有所说呢？他们自以为所言与小鸟啾啾之声不同，是真的不同吗？或并无不同？“道”是被什么遮盖而有真伪的产生？“言”是被什么掩蔽而有是非的争论？“道”去了哪里而不存？“言”究竟执着在什么地方，而有所不可呢？“道”是被小有成就所遮盖了，“言”是被外在的粉饰虚饰所掩蔽住。因此有儒家和墨家的是非争论，他们都是将别人认为“非”的，而认为“是”，将别人认为“是”的，而说成“非”。像这样的以“是”为“非”、以“非”为“是”，还不如舍是非，而归于万化的自“明”。

万物的知见，无不是以不同于自己的为“彼”，也无不是以自己的为“是”。大家都站在自己的立场去看别人，也就不能真正地了解别人。反过来，只有自己对于自己的认识才是真正明明白白的了解。所以说，把别人看作不同于我的“彼”，这是由于我们的自以为“是”。我们的自以为“是”，也就是由于我们都把别人看作不同于我的“彼”。万物互相以“彼”相待，也都以自己为“是”，这两种观念相互对立而衍生。虽然，观念的相生，是随起随灭，随灭随起的，观念的作用，是可也即是不可，不可也即是可的。观念的判断，由此因而非，也就由此因而是；由此因而是，也就由此因而非。可是圣人却不顺此而行，他们以天道之明来照物，而能任物的真是。

我们的自以为“是”，是由于我们的以别人为“彼”。我们的以别人为“彼”，也是由于我们的自以为“是”。这样一来，别人的“彼”有彼的是非，我的“此”也有此的是非。但果真是否有“彼”和“是”的差别，或根本没有“彼”和“是”的差别呢？“彼”和“是”的产生是对待而立的，这就像所谓道的枢纽。这个枢纽是在一个圆环的圆心之中，它可以左转右转，因应无穷。自以为的“是”是无穷的，批评别人的“非”也是无穷的，所以不必去追逐这种观念的无穷，不如还归天道的自明。

用名相去指物的“指”来比喻这个名相的“指”不是所指之物的自身，还不如干脆不用“指”，去表明这个“指”不是物的自身。用马的名词去比喻名词的“马”不是真正马的自体，还不如干脆不用“马”的名词去表明马的名词不是马的自体。天地虽大，抽象来说也像名相的“指”一样，是一种称谓。万物虽多，归结来看，也像名词的“马”一样，是一种指称。这种名相或名词，约定俗成，说它可，也就可；说它不可，也就不可。我们追求的道，是它自己运行而成的；我们所运用的物，都是因为我们如何称呼它们而得名的。由于是称呼，为什么这样称呼？这样的称呼就是这样的称呼，为什么不是那样的称呼？不是那样的称呼就不是那样的称呼。其实万物都有它们的本然，都有它们的本可。没有一物是不然的，没有一物是不可的。基于这个道理，比如万物之中，小如草茎，大如木柱，丑如癞病，美如西施，以及很多大而无当，反于常态，变化莫测，怪诞不经等事物，这个自然的道都是一炉而熔之。就自然大化的现象来说，分的一面，就是成的一面，成的一面，也是毁的一面。事实上，万物无所谓成与毁，因为成毁都存乎一体。唯有真正悟达的人，才了解道打通万物而为一体的妙理。他们不以自己的“是”去用万物，而能本之于万物的自然之“庸”。这个“庸”就是天生万物，各有其用的“用”。万物各有其用，才能互相平等而“通”。能相“通”，才各有所得，而成就自体。能自“得”，也就差不多达到道的境地了。这也就是前面一再强调的顺万物之真是。已经顺万物的真是，而不知其所然，这就是所谓的“道”。

（相反地，）我们竭精劳神地把万物硬打成一片，而不知万物的本体是相通相同的，这就有点儿像那个“朝三”的故事了。什么是“朝三”呢？以前有一个耍猴子的人，他每天喂猴子果实，说：“早晨给你们三个，晚上给你们四个。”猴子们都大怒。接着他又改口说：“那么，早晨给你们四个，晚上给你们三个。”于是猴子们便大喜。由这故事，可见七个果实的总数并没有增减，可是猴子们却因此而有喜怒的不同。这个耍猴的人能在果实总数不变下，使猴子们转怒为喜，这也是一种顺物的自性，使它们各得其所啊！所以圣人的用世，就是要调和是非的争论，而回归于天道自然均平的境界中，这就叫作来去自由的双线道。

古代的人，他们的知识追求最高的境界。什么是最高境界呢？他们以为未曾有物的无的境界是最高的，是究竟的，没有比这更高的了。其次的境界是有物，但尚没有物与物之间不同的分别。再其次是已有物与物之间的分别，却尚没有是非的对立。当是非争论一显著，道便因此而亏损。道由此而亏损，爱欲就由此而形成。是真的有所谓“成”和“亏”呢？还是真的无所谓“成”和“亏”呢？所谓有“成”和“亏”，就像古代有名的琴师昭文，当他一按琴弦，便有成亏。所谓无“成”和“亏”，就如他不动琴弦，便无成亏之可言。古来这些名人，如昭文的善于弹琴，师旷的善于持杖击拍和惠施的据梧而辩谈。他们在各自领域的知识，都是登峰造极的，所以他们的名声才得以流传下来。可是他们所喜好的技艺，都与众不同。因此他们都强调自己的特色，以夸耀于人。他们夸耀不应该夸耀的，就像公孙龙等名家，一辈子只辩论“坚白石”是三个概念或一个概念等论题。而他们的后人，像昭文的儿子，徒拾父亲的余绪，终其一生，而无自己的成就。像他们这样的技艺，如果算得上成就的话，即使不才如我也自有我的才能，也可算是有成就了。如果像他们的技艺不能算是成就的话，那么外物和我都没有任何成就可言。所以这种“成”与“不成”的说法似乎很滑稽，令人疑惑，但其中的智慧火花，却是圣人所小心体悟的。舍弃自以为是，而把自己寄存于平庸之中，这也就是所谓本之于自然的自明。

我所说的这些话，不知与万物的真是相合呢，还是不相合？无论是相合与不相合，既然说了出来，都是一种言论。则与其他言论互相以彼此来对待是一样的。虽然如此，我还是尝试把它说出来。从时间上探讨，万物都有一个开始，而开始追溯到最初，这个开始之前却没有一个开始。再追溯上去，这个开始之前的“未始”，也没有一个开始。再从空间来看，有存有的“有”，也有没有存有的“无”。这个“有”“无”都是始于无始。而这个“有”“无”的无始，也是无始的。所以两者都归于“无”，那么我们突然有了“有”和“无”之后，我们便不知这个“有”和“无”，究竟是真的“有”呢，或真的“无”呢？现在我说了这些话，也不知我真的有所说呢，还是没有所说呢？天下万物，就自体来说，没有一个东西是比秋天毫毛的尖端更大的，泰山比起它来也应该算是小的。就自体的存在来说，没有谁比少年夭折的人更长寿，彭祖比起他来也不能算长寿。真正能体证这个“我”，天地虽长久，却与我共生存；万物虽众多，却与我为一体。既然在本源上都是一体，那还需要去说“为一”吗？既然说了“为一”，就已经有了文字语言的概念了。这个本源的“一”和用文字表达的“一”，已变成了“二”。这个“二”与我们要去“为一”的一，又衍成了“三”。这样观念的相衍相生，即使神算子也会数不清的，何况平凡的我们啊！所以从“无”去谈到“有”，已变成了“三”，何况自“有”而谈“有”，更不知要发展到什么境地了。因此最好一无所适，完全顺万物之真是吧！

这个道未曾有它的界限，我们的言论更没有不变的标准。由于各自以为是，才有彼此的差别现象。这个差别现象，有左，有右，有伦理，有义理，有分际，有辩白，有竞赛，有争斗，这是一般人所谓八种德行。在上下四方之外的宇宙，圣人只是把它放在一边而不论说；在上下四方之内的现象，圣人只是加以论叙，而不评议。《春秋》治世是先王的心志，圣人虽评议，却不强辩。这是由于现象界的一切，有可分的，也有不可分的；有可辩的，也有不可辩的。为什么呢？圣人只是怀抱万物，而一般人却是辨别万物，以表示自己的高明。所以辨别万物便不能见万物的真是。

大道是没有道名的，大辩是不用言辞的。大仁是不自以为仁德的，大廉是不自言诚信的，大勇是不逞勇狠的。道如果表明自己是道就不是道，言语如果只讲争辩就不能表达真意，仁如果有一定准则就不能周遍，廉德如果清以自显便不能征信，勇如果勇狠忮求就不能成事。这五者本是圆融的，可是却好像是方的。所以我们的“知”，必须止于所不知的境地，才是最完美的。谁又能知道不用语言文字的大辩，不靠名辞言称的至道呢？如果能知这一点，就是所谓的天府了。天府如宇宙的仓库，不断地注入，也不会满，继续地酌用，也不至于干，使人不知它的水从哪里流到哪里，这叫作掩藏了光芒。

从前，尧问舜说：“我想攻伐宗、脍、胥敖三小国，在我临朝时，想到这点总是心有不安，为什么会如此呢？”舜回答：“这三个国家的君王，小得就好像生长在蓬草艾草里的生物，你对他们为什么心有不安呢？很早以前，有十个太阳同时出来，照耀万物而不相碍，何况德行比太阳还要高明的圣人呢！”

啮缺问王倪说：“你知道万物所以为是的标准是否相同？”王倪回答：“我怎么知道啊！”啮缺又问：“你知道你所不知的吗？”王倪回答：“我又怎么知道呢？”啮缺再问：“那么万物都是无知的吗？”王倪再答：“我又怎么知道呢！虽然一切都不可知，但我可以试着加以说明。你怎么知道我所谓知，不是一种无知？怎么知道我所谓不知，实际上是一种知呢？我要问问你，人们住在潮湿的地方，便会得风湿的腰病和半身不遂，而泥鳅在同样的地方是否会得病呢？人攀在树上，便会气结、战栗、恐惧，猿猴是否也会如此呢？人、泥鳅、猿猴三者之中，谁知道何处才是真正合适的住所呢？人类吃牲畜，麇鹿吃草类，蜈蚣喜吃小蛇，鸱鸦喜吃鼠类，这四者之中又有谁知道哪种是真正的美味呢？猿以狙为雌，麋与鹿相交，鳅与鱼相游，毛嫱和丽姬是人们公认的美女，可是鱼儿看到她们，便会深深地潜在水底，鸟儿看见了她们，便会高飞，麋鹿看见了她们，便拔腿飞跑。这四者中，又有谁知道什么是天下最标准的美色呢？以我的眼光来看，仁义的源头，是非的路子，是混淆杂乱，我又怎么能知道它们的分别呢？”啮缺又说：“你既然不知道这一切是利是害，难道至人也不知道是利是害吗？”王倪最后回答：“至人已达到神化之境，大泽被焚尽而他却不感觉热，河汉冻成冰而他也不感觉寒，迅雷摧破山岳，飓风摇动大海，而他也一点儿不感觉惊惧。像他这种功夫，可以乘驾天上的云气，骑跨日月两轮，而遨游于四海之外的宇宙。死和生，都不能改变他，何况区区人世间的利害关系呢！”

瞿鹊子问长梧子说：“我曾听孔夫子谈起过：所谓圣人不从事于世务，不亲近利，不逃避害，不喜欲求，不攀缘道。不说而说，说而不说，遨游于尘世之外。孔夫子以为这些话都荒唐不羁，而我却认为它们是精妙的道行。你的看法如何呢？”长梧子回答：“黄帝对精妙的道行也有所不明，孔夫子又哪能知道妙道呢？至于你认为这些话就是妙道之行也未免言之过早了。你好像是看到了蛋就想到司晨的公鸡，看到了弹弓就想到吃烤鸟的肉。我姑妄跟你谈一谈吧！你也姑妄地听一听吧！我们何不依傍日月，拥抱宇宙，与之和合。任万物的滑乱混杂，而自处于低的地位和它们互相尊重。人们都驱役自己的精神，而我却自居于无知的愚人之心，而和万代的生生变化融成纯然的一片。万物都有其自是，而我以此和万物相待相摄。能如此，我又怎么知道贪生不是一种迷惑呢？我又怎么知道怕死不是一种迷途而不知回归呢？丽姬是艾封地方的一个女孩，晋国国王开始召她入宫的时候，她吓得涕泪满襟。后来到了王宫，与国王同睡在华丽的大床上，吃美味的肉品，于是她大悔以前哭泣时的无知。同样，我又怎么知道人死了以后不后悔以前贪生之不当？就像做梦饮酒作乐的人，醒了以后便哭泣。做梦时伤心哭泣的人，白天便快乐地去打猎，当他们做梦的时候，不知自己在做梦。在梦之中又做另一个梦，梦醒之后，才知都是梦。等到有了大觉之后，才知所做的是大梦。只有愚笨的人才以梦为觉，好像自己知道得很清楚似的。是君主，是臣子，好像确实分明。其实孔子和你都在做梦，我说你做梦，也是一种梦话。这样的说法，似乎是一种诡辩的谈论，只有等万世之后，遇到一位大圣，为我指点迷津，对于以前的梦境，犹如一夕之间的突然而悟。”

“假定我和你辩论。你辩胜了我，我胜不了你。难道你就真的对吗？我就真的错吗？相反的，我胜了你，你胜不了我，难道是真的我对，而你错吗？还是说我们两人中，必有一人对，或一人错呢？还是有可能两人俱对，两人俱错呢？我和你都不知道，这是因为我们两人都各有蒙蔽。我能请谁来做裁判，加以辨正呢？请和你见解相同的人来辨正，此人既与你相同，又怎能客观地辨正？请和我见解相同的人来辨正，此人既与我相同，又怎能客观地辨正？请与我和你都不同的人来辨正，此人既与我和你都不同，又怎能客观地辨正？请与我和你都相同的人来辨正，此人既与我和你都相同，又怎么能客观地辨正？既然我和你和第三者都不能知道，难道还期待其他的人吗？其实，自然变化声息的互相对待，正如它们并没有互相对待。因此我们要‘和之以天倪’，即以天道自然来调和万物的不同，顺万物的自是以发展，这样才能使各物都尽其所得于自然的命限。什么叫作‘和之以天倪’？也就是说：‘是’的还它一个是，‘对’的还它一个对。如果‘是’是真正的是，它就很清楚地与‘不是’不同，不必去强辩。如果‘对’是真实的对，它就很显然地与‘不对’不同，也无须去强辩。忘掉年命的长短，忘掉义理的是非，使我们的精神振扬于无限，使我们的生命寄存于无限。”

影子的余影问影子说：“刚才你走，现在你停；刚才你坐着，现在你起来，为什么你没有一定的操守呢？”影子说：“我是有所待才如此的啊！我所待的东西又有它的所待才如此的。我之所待就像蛇脱去的皮、蝉脱掉的翼一样，都是没有不变的定体。我怎么知道我为什么如此？我又怎么知道我为什么不如此？”

以前庄周做梦变成了蝴蝶，像蝴蝶一样翩翩而舞，自以为得其所哉，不知自己是庄周。突然他醒了过来，发现自己的形体是庄周。不知道是庄周做梦变为蝴蝶，还是蝴蝶做梦变成庄周。庄周与蝴蝶之间，必然有所分别。这叫作物化，就是与物无碍，相与而化。