自序

《论语·为政》首章云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”此句极简，含义却十分丰富。对于这句话，我们可以从若干方面加以申说。

首先，在结构上，《为政》列于《学而》之后，为《论语》第二篇。按古代经学家的说法，这是因为“学而后入政”（语出《左传》），“故次前篇也”。（何晏等注、邢昺疏：《论语注疏》）现代儒生申明此说，以《学而》为总论，《为政》以下为分论。不过，作为分论，《为政》这一篇的地位十分特殊。列于“总论”之后，“分论”之首，其题旨的重要性可知。不仅如此，若着眼于其内在的关切与理路，我们也不妨说，“为政”的思虑与论述，其实也贯穿于《论语》，贯穿于孔子乃至儒家思想，甚至贯穿于先秦诸子学以及历代圣贤思想。然则，孔子所谓“政”究竟何指？

一般认为，古代所谓“政”，有政治、政权、政令、政策诸义。释“政”为“政治”不能说错，却有些似是而非。盖因古代并无现今相对于经济、法律、宗教、道德而独立的政治概念。《洪范》八政，《周礼》六官，其范围除了行政、司法、外交、军事，还包括教育、宗教、农、工、商业等，显然较今人所谓政治为宽泛。孔子言政，也有广狭二义。有人问孔子为何不为政事（“子奚不为政”，今人多译为“从事政治”），孔子引《书》“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”作答，说践行孝、友就是为政（“是亦为政，奚其为为政？”）。这即是说，伦理与政治无别，家事与国事同其重要，修身也不只是关乎个人私德。《大学》之“三纲八目”，从明明德到亲民到止于至善，由修身进至齐家、治国、平天下，展现的就是这样一种视野宏大的政治观。

自然，先秦诸子百家，持这种伦理政治观的主要是儒家，法家诸子论政，除了早期的管子，皆不屑于仁义之说、道德之教，而是以法律政令威势权谋为务，后者当然也属于“政”。孔子言政，并不排斥政刑之类狭义的“政”，只不过要把它放在一种从属的位置上，故曰“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。而在“孔子之治术”（萧公权语）中，德礼政刑，缺一不可。邢昺谓《为政》一篇“所论孝敬信勇为政之德也，圣贤君子为政之人也”，这里还应该补充一条：礼乐刑政为政之制也。关于此节，《礼记·乐记》说得好：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”有人，有德，有制，方成治道。而德之一项，不仅涉及治道，亦关乎政道。

德之观念兴起于周，为周人最重要的政治观念之一。在天命流转、民心向背、政权鼎革的过程中，作为统治者品性的德，被认为是关键性的因素。一方面，“天命靡常”，惟德是辅；另一方面，王者惟有敬天保民，不坏其德，方能维续天命。中国早期思想中这些关于统治正当性的观念，在诸子时代被发展成一套围绕天、天命、天下、王者、生民及其相互关系展开的政治学说，影响深远。此外，德的观念后来又与阴阳五行观念相结合，或用以证成王朝的合法性（如“五德终始”说），或用来为国家制度提供形上基础（如谓“阳为德，阴为刑”）。

孔子去周未远，然周之礼乐崩坏，终不可复，故孔子只能在思想文化上将他理想中的周制发扬光大。而强调德礼，因德见仁，以仁说礼，正是孔子对中国古代思想的一大贡献。孔子所谓仁，“始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁”（萧公权语），既是修己之德，也是正人之道，由近及远，贯通内外。是有仁心，有仁行，有仁人，有仁政。故孔子之后，“儒家言道言政，皆植本于仁”（梁启超语）。

最后，由治道角度看，孔子以众星环绕北辰（北极星）作譬喻“为政以德”也颇值得玩味。传统注疏家谓：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”这种解释很有意思，也颇有争议。后之学者指出，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”。不过话说回来，“政皆本于德，有为如无为也”（李允升：《四书正疑》）。这种有为、无为的辩证观启人神思。孔子论政有谓：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又谓：“其身正，不令而行”；此外又有君子德风、小人德草之喻，大约都属“有为如无为”之例。而修己正人乃至“正万民”之举，也不一定非“实有宰制”不可。《易》曰：“乾道变化，各正性命”，重点在自正其身。这同样符合古人对“德”的理解。“德者，得也。言人君为政，当得万物之性，故云以德也。”（皇侃：《论语集解义疏》卷一）朱熹亦云：“为政以德，则无为而天下归之。”（《四书章句集注》）后之儒者论政与治，主张“君天下者，必以天下之心为心，以天下之耳目为耳目”，进而“通天下之志，尽天下之情”，甚而认为“与天下同欲者谓之圣帝，与天下违欲者谓之独夫”（陆贽：《论裴延龄奸蠹书》），这种主张不但可以解作“政”的无为论，也可视为天下为公理念的治道表达。

以上由《论语·为政》首章入手，对古人为政思想稍加分疏，所论以孔学为主，旁及其他时代、人物、思想，虽寻章摘句，漫无系统，但由“政”“德”“礼”“刑”“孝”“友”诸概念，引出“仁”“义”“治”“正”“天”“君”“王”“民”“公”“天下”“君子”“无为”“阴阳”等概念，或可帮助读者一窥中国古代为政思想与致治之道的门径。诚如论者所言，中国古代为政、致治思想传统源远流长，备极丰富，且诸子百家之说，相互激荡，各有贡献。大体言之，古之为政思想、致治理念滥觞于三代，昌明于先秦，运用发展于秦汉以降，而臻于烂熟。其间，商周之际思想与制度变迁甚巨，有周一代，不仅典章制度粲然大备，其思想遗产也极为丰富。而先秦为中国思想最具创造性的时代，百家诸子融铸古义，创立新说，不仅立言，亦且立功、立德，从而为华夏文明开出一大新格局。此后，思想之递嬗，学派之消长，观念之继替，制度之沿革，随时势而转移，且其思想资源，不仅本于中原的、华夏的，也吸纳外来的、异族的，儒释道并进，华夷之治共荣。由此形成的政治思想传统，既富于传承性，又富于实践性，多元一统，主辅有别，变中有不变。其观念范畴，除前述种种，尚有许多为我们耳熟能详。如论政道，有天道、天命、禅让、革命、继替、正统、变统等；论名号，有皇帝，有圣人，亦有可汗，乃至菩萨；论社会理想，有大同、小康之说，王道、霸道之分；论基本制度，有家、国、天下，封建与郡县，华夏与夷狄，礼法、纲纪、朝贡、百官等；论修身，有敬、慎、诚、信、勇、让、恤、耻等；论治道，则有治人治法、养民教民、民为邦本、天理、人情、治乱、贤愚、正名、义利、公私、均平、宽猛、羁縻、选举、和、术、势、中等。且古之政治观具有所谓有机自然主义特征，甚为宽泛，大至山川星宿、细如绳墨斗斛等概念也与之相关。这些观念范畴彼此相连，构成一种多层交织的概念/意义之网。其中，有些范畴更居于网结之上，不但统率诸词，自成群落，而且连接其他观念群，为古人表达和今人认识其政治理念所必需，可以称之为中国政治思想传统乃至中国文化中的“大观念”。本书择取的五种观念——天下、为公、民本、家国、礼法，即属于此类“大观念”。

自然，“为政”可以有不同讲法，既不必限于五种观念，也不必以此五种观念为准。事实上，本书结构自有渊源，讲“为政”，也不止此五篇。

事缘若干年前，我所在的中国文化研究所起意，欲合全所之力，撰写一部《中国文化观念通铨》（以下简称《通铨》）。书分七部，每部六章，“为政”乃其中第四部，以下所隶篇目，除上面提到的五种，尚有“慎战”一篇，后者由他人撰写。如此，本书的篇目便成了读者看到的这样。

《通铨》结构及篇目的确定，经过全所同仁集议，但是对参与撰写的各人来说，终究有些命题作文的味道，其所命之“题”，似也未尽合理。比如天下、为公、家国诸条，单独抽出其中之一皆可称重要，但它们在古人观念中词义相连，谓家国天下，谓天下为公，强为之分，并列分述，或有割裂整体之虞，也难避免题旨、叙述及材料上的重复。好在这些条目由我一人撰写，因此可以通盘考虑、协调，使各有侧重，同时又彼此呼应，尽量避免重复。与此相关但不同的问题是，《通铨》布局考虑全篇，故而与“为政”题旨关系密切的某些概念便可能归于其他部类，如“天道”“阴阳”在“天道”之部，“仁爱”“无为”在“天人”之部，“纲纪”“孝慈”“信义”在“人伦”之部，“君子”“义利”在“修身”之部。这些条目既分列不同部类，又交由不同人撰写，且撰者之间少有协调，故各篇之间的联系便只能付之偶然。本书撰写过程中，论述范围原则上依写作需要而定，但若直接涉及其他条目，则避免做专门论述，如“为公”一篇原拟将“义利之辨”列为一节，最后为了避免重复，还是把这一节取消了。

下面就本书的性质与写法做几点说明。

如前所述，本书五篇皆出自《中国文化观念通铨》。既云观念，则研究对象与单纯的概念或关键词不同，后者可以表征观念，观念却不以后者为限。比如，观念可见于器物、图形、制度等，且其发生总是早于概念、字词。因此，本书各篇虽多由语词入手，却不止步于语词，更不以语词为其发端。此外，观念可以透过概念和语词集中地表达，但它所对应的往往不是一个概念，而是一个由众多语词构成的概念群，涉及文化的基本观念或所谓大观念，尤其如此。至于观念通铨之诠，按我的理解，除了诠释其义，还要考竟其源流。换句话说，本书应当被视为一项观念史研究，而与比如哲学范畴研究一类不同。

本书五篇，各围绕一种观念展开论述，各篇平均字数在四万上下，视之为主题论著亦可。不过在我看来，《通铨》更近乎研究性辞书，或类似英语学术文献中的“指南”，它要提供给读者的，应当是“中国文化观念”方面的基础性、权威性知识。因此，撰者为文，不能全以个人兴趣为转移，发挥一点，不及其余，而应力求系统、全面、客观，让人一读之下，对所述观念的含义、形态、表现以及这些观念的发生、流变、影响、意义等有一尽可能完整而清晰的了解。这也是我在撰写这些条目时有意识努力的方向。

最后，关于本书诸条目时间上的起止范围，我采取的办法，大体是由一观念初现，一直讲到清末民初。如此，则一方面，各观念起始时间不同，研究涉及的年代也随之改变；另一方面，所有观念的叙述下限不加分别，一以清末民初为断。后面这样处理是因为，作为中国历史一大转折的帝制解体就发生在这一时期，隐匿于这一大事件背后而更具深刻意义的，则是文明秩序瓦解的大事变。因为这一大变故，诸如“天下”“家国”“礼法”这类支撑古人思想和生活世界的大观念，顿失其意义，取而代之的，则是源自西学的民族、国家、科学、民主、宪政等观念。着眼于这一宏大历史遭际，即使若干传统语汇如“天下”“家国”等此后仍不绝于世，它们也不再是之前那个完整意义系统的一部分，盖因此意义系统已然不存。事实上，一般讲述中国传统思想、观念、制度等，率多以清末民初为其下限，也是为此。虽然，如此断法也不是没有问题。最重要的一点是，倘将此视为绝对，就会割裂历史，从而既失去对过去的深切理解，又失去对当下的深刻把握。

近代中国文明的解体与传统的断裂诚为一事实，但只是指出这一点又是不够的。因为思想和生活世界极为复杂，其变与不变，在不同层面有不同表现，不同时代有不同样态。吾人深入历史之地，发掘古代观念，梳理古人思想，发现其改变之兆，寻绎其变化之几，便可以深切感受到，历史就活在当下。当然这并不是说历史直接延伸到了当下，或者当下简单地再现了历史，而是说，许多历史上形成的思想、观念和传统，即使遭遇了文明解体之厄，仍然存活于现代中国人的心灵和思想之中，并深深渗入现实生活。比如，我们会发现，一些历史上反复出现的主题，如“天下为公”，其实也是对现代中国具有深刻影响的支配性主题，只不过，在经历了历史巨变之后，这个支配性主题分散地隐藏或混合于各式各样的现代话语之中，不易辨识罢了。

值得注意的是，在经历了近百年的衰落和毁坏之后，“传统文化”如今又焕发新生，在思想、学术、文化、社会乃至政治方面被赋予新的意义。在此过程中，“历史”重新成为思想的焦点，各种当代“天下”论述也竞相登场。众声喧哗之中，新话语开始显露，新意识形态的轮廓也隐约可见。有感于此，本书原拟以“众声喧哗，‘天下’归来”为题，作跋一篇，置于书末。但是最终，这篇计划中的“跋”因为篇幅过大而没有收入本书。尽管如此，借由这一提示，读者在阅读本书时或许能发挥想象力，让本书描绘的这幅思想图景更加丰富，也更加富有意味。我这样说，并不是暗示本书有什么微言大义，更不是主张某种影射史观，而是因为我相信，人类生活自有其演化机制，层层相因，代代相续。我们若放宽视界，展望过去、现在与未来，则传统与现代、历史与当下之间的界线就不再那么分明，未来也会呈现出更多的可能性。这便是为什么，以古观今和以今视古，都可能成为一种影响当下、塑造未来的创造性活动。也因为如此，我深信，真正严肃的思想史研究，必定有助于我们深刻地理解当下。

梁治平
2019年1月21日写于京西忘言庐