论郭沫若对儒家思想的研究
张剑平
（河北大学历史学院，河北保定 071002）
摘要：早年深厚的中国传统文化学养，奠定了郭沫若儒家思想研究的基础，“五四”之后和抗日战争的时代因素，也是郭沫若开展儒家思想研究的原因。郭沫若对于儒家的起源、孔子的儒家思想、孟子与荀子的思想、孔子之后儒家思想的发展和变化等问题都做了深入的探讨。郭沫若对于孔子和儒家思想的基本认识，建立在扎实的史料考证的基础之上，马克思主义的立场观点和方法，也是促使他对儒家思想进行科学认识和评价的重要因素。
关键词：郭沫若 孔子和儒家思想 理论与方法 学术价值
新时期以来学术界对于郭沫若关于儒家思想的研究做了相应研究，进入新世纪，学者关于郭沫若对儒家思想的研究进一步深入。[1]对郭沫若关于儒家思想论说的研究，有助于进一步认识郭沫若史学的学术价值。本文从郭沫若开展儒家思想研究的原因、他对儒家思想的论说，以及他的儒家思想研究的方法三个方面，对于郭沫若儒家思想的研究这一重要问题予以进一步的探讨。
一 郭沫若开展儒家思想研究的原因
在20世纪20至40年代，郭沫若在从事文学创作和历史学、考古学研究的同时，一直持续着对以孔子为代表的儒家思想的研究和论说工作。发表的重要论作有：《伟大的精神生活者王阳明》（1921年）、《马克思进文庙》（1925年）、《先秦天道观之进展》（1935年）、《驳〈说儒〉》（1937年）、《论儒家的发生》（1942年）、《秦楚之际的儒者》（1943年）、《孔墨的批判》（1944年）、《儒家八派的批判》（1944年）、《荀子的批判》（1944年）等。郭沫若之所以花费大量精力从事儒家思想的研究，究其原因，主要有以下几个方面的因素。
第一，早年深厚的中国传统文化素养，为郭沫若从事儒家思想研究奠定了坚实的学术基础。正如他在个人自传中所言：“发蒙时读的书是《三字经》，司空图的《诗品》，《唐诗》，《千家诗》。把这些读了之后便读《诗经》、《书经》、《易经》、《周礼》、《春秋》和《古文观止》。”之后，又读《史鉴节要》、《御批通鉴》等历史学著作。“在中学里面感兴趣的仍然是经学。黄精华先生讲的《春秋》，是维系着我的兴趣的唯一功课。黄先生也是廖季平先生的高足，他也很喜欢我，在课外还借了好些书给我看。”“我自己是喜欢读《庄子》的人，曾经看过章太炎著的《齐物论释》，他用佛学来解庄子，觉得比《庄子》的原文还要莫名其妙。”[2]关于这一时期的学术积累对于日后从事先秦诸子研究的意义，郭沫若后来说：“在《庄子》之后，我读过《道德经》、《墨子》、《管子》、《韩非子》。……十七八岁时做过一些诸子的抄录，把精粹的文句摘取下来，目的自然是在供给做文章时可以运用的辞藻。……这些虽然说不上是研究，但也总可以说是我后来从事研究工作的受胎时期。”[3]促使郭沫若进入儒学研究的直接动因是他研读王阳明的著作。由于身体的原因，在日本留学的郭沫若，对王阳明及其学说产生了浓厚的兴趣。他回忆说：“我有过一个时期是王阳明的崇拜者。那是自一九一五年至一九一七年我在冈山第六高等学校肄业的时期。那时候因为沾染了泛神论的思想，崇拜着斯宾诺莎、歌德，耽读太戈尔的诗，在中国的古人中则崇拜着庄子和王阳明。”[4]这一时期，郭沫若购买了《王文成公全集》，研习《传习录》，每天坚持静坐，并为泰东版的《阳明全集》写了一篇序言，撰写了《伟大的精神生活者王阳明》，对王阳明的思想作了深入而颇有见地的论说。
第二，郭沫若从事儒家思想的研究，也是历史时代的需要和参与学术论辩的产物。近代以来，如何正确认识东西方文化，特别是以儒家思想为代表的中国传统文化，成为当时摆在知识分子面前的一个重要课题。正如成仿吾在1923年所言：“不论是在一般的人或在专门的学者，不论是在中国人或是外国人，没有象我们文化的精神与思想被他们误解得这样厉害的。外国人可不必说，即我们的新旧学者，大抵都把他误解的不成话。旧的先入之见太深，新的亦鲜能捉到真意，而一般假新学家方且强不知以为知，高谈东西方文化及其哲学。”[5]在这样的背景下，郭沫若呼吁：“我们要唤醒我们固有的文化精神，而吸吮欧西的纯粹科学的甘乳。我们生在这再生时代的青年，责任是多么沉重呀！我们要在我们这个新时代里制造一个普遍的明了的意识：我们要秉着个动的进取的同时是超然物外的坚决精神，一直向真理猛进！”[6]正是在这种强烈的社会责任感的驱使下，1923年到1924年初，郭沫若相继发表了《中国文化的传统精神》《论中德文化书》《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》《惠施的性格与思想》《整理国故的评价》等论述东西方文化的本质和研究中国传统思想文化的论文。随着研究的进一步深入，郭沫若又向胡适开战，先后发表了《责问胡适——由当前的文化动态说到儒家》《论儒家的发生》等重要论作。
第三，郭沫若对儒家思想的深入系统研究，也是抗日战争以来中国学术发展推动的结果。“皖南事变”后，面对国民党的白色恐怖，在周恩来建议下，郭沫若等在重庆的进步文化人士将主要精力投向了学术研究，在历史剧创作的高潮期之后，郭沫若将研究的方向集中在先秦思想文化方面，以进一步揭示出中国古代社会结构基础上的意识形态。在1944年到1945年写成了《青铜时代》和《十批判书》中关于先秦诸子研究的大部分篇章。应该强调的是，推动郭沫若对先秦诸子展开全面深入的研究，还有一个不容忽视的原因，这就是他对当时的新儒家和新史学阵营内部的相关论著的不满意，以及自己的学术观点受到的责难。郭沫若的古代社会分期，受到翦伯赞为代表的“西周封建说”的挑战；他关于墨子学说的主张，更是受到侯外庐、杜国庠等思想史专家的反对。对此，郭老也曾有过说明，他说：“历史研究的兴趣，不仅在我一个人重新抬起了头，同一倾向近年来显然的又形成了风气。以新史学的立场写出来的古代史或古代思想学说史之类，不断地有鸿篇巨著出现。这些朋友们的努力对于我不用说又是一番鼓励。我们的方法虽然彼此接近，而我们的见解或所得到的结论却有时不一定相同。我不否认我也是受到了刺激。我的近两三年来的关于周、秦诸子的研究，假使没有这样的刺激或鼓励，恐怕也是写不出来的。”“我在前写了《墨子的思想》，已经瞠惑了好些友人，今年我又开始写着《孔墨的批判》，不仅依然反对墨子而在反面还赞扬了孔子，这也恐怕要使好些友人瞠惑。然而我不想畏缩。今天已经不是宋儒明儒的时代，但也不是梁任公、胡适之的时代了。只要我有确凿的根据，我相信友人是可以说服的。”[7]
二 郭沫若对孔子和儒家思想的论说
孔子和儒家思想是中国近现代学人关注的重要问题。郭沫若通过对先秦诸子典籍的认真研读，对孔子和儒家思想的研究做出了重要的贡献。
关于儒和儒家思想的发生问题，郭沫若提出了自己的认识。1934年，胡适在其《说儒》中认为，“儒”本于殷民族的奴性宗教，到了孔子才改变到刚毅进取的“儒”。1937年5月，尚在日本的郭沫若撰著了《借问胡适》，对胡适的观点提出了反对意见。该文首刊于1937年7月的《中华公论》创刊号上，后来以《驳〈说儒〉》为题收入《青铜时代》。1942年，郭沫若又撰写了《论儒家的发生》一文，再次对胡适的观点提出明确的反对意见。经过详细考证研究，郭沫若明确指出：“胡适的《说儒》，以‘三年之丧’、《易经》的需卦、《正考父鼎铭》、《商颂·玄鸟》四点为根据，证明儒为殷之宗教，充分带有奴隶根性而柔顺，迨孔子出世，始改为刚毅的宗教。今天从所引的四大证据来研究，‘三年之丧’是孔子创造的，《易经》是战国初年的东西，正考父的谦恭，不能作为奴隶解释，他是殷之顽民宋国的贵族，并不是周朝的奴隶，而且正考父的《鼎铭》是后人假造的，孟僖子的故事，也是假的，《玄鸟》诗，不能做寓言解释。四根大台柱，不能成立，对儒家的看法，就是根本错误，只好垮台。”“所以‘儒’并不是原来就已经有了，因孔子而复兴，而是春秋的末叶，社会大转变产生出来的历史成果，孔子为其代表。”[8]尽管郭沫若关于儒家起源的看法不一定会成为定论，但是，他依靠在甲骨文、金文和历史文献学方面的深厚学养，对胡适观点的反驳，显然是很有力量的。尽管有郭沫若等学者的反对意见，胡适在晚年仍将《说儒》和《三年丧服的逐渐推行》作为自己的得意之作，他说：“我的证据是古书上常见的，大家都耳熟能详的。我并没有引用一条新证据，可是我却认为我那篇《说儒》却提出一个新的理论。根据这个新理论可将公元前1000年中的中国文化史从头改写。”“我个人深信，这几篇文章实在可以导引我们对公元前1000年中〔自殷商末年至西汉末年〕的中国文化、宗教和政治史的研究，走向一个新方向。”[9]
在对中国传统文化特质审视的基础上，郭沫若对孔子的思想作了全面深刻的论述。郭沫若反对当时一些人对西方文化的顶礼膜拜，反对“西方文化为主动的文化，东方文化为主静的文化”的说法，认为以老子、孔子为代表的文化犹如希腊的文化，也是“动的”具有“进取精神”的文化，他崇拜孔子。1923年，郭沫若明确宣称：“我在这里告白，我们崇拜孔子。说我们时代错误的人们，那也由他们罢，我们还是崇拜孔子——可是决不可与盲目地玩赏古董的那种心理状态同论。我们所见的孔子，是兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。他把自己的个性发展到了极度——在广度和深度。他精通数学，富于博物的知识，游艺亦称多能。”[10]1925年底，郭沫若发表了《马克思进文庙》，对马克思和孔子的社会观做了比较，他认为孔子思想的出发点和马克思一样，对世界和人生是彻底肯定的，他注重民生；在社会理想方面，马克思的共产主义和孔子的大同世界的理想是不谋而合的。同时，他又指出：孔子主张“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，而马克思却患寡且患不均，患贫且患不安。[11]在《先秦天道观之进展》一文中，郭沫若论述了孔子的天道观，指出：孔子否认鬼神但肯定祭祀，孔子所说的“天”，其实只是自然，所谓的“命”是自然之数或自然的必然性，和向来的思想是大有不同的。老子和孔子在根本上都是泛神论者，而在肯定人格神的狭隘的宗教家看来，便都是无神论者。
对孟子和荀子这两位儒家的重要代表人物的思想，郭沫若认为：“荀子是先秦诸子中的最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说集了百家的大成。……公正说来，他可以成为杂家的祖宗。”[12]关于孟子的思想，郭沫若虽然没有专篇探讨，但在1935年就写过《孟夫子出妻》的杂文。在《儒家八派的批判》中，郭沫若探讨了思、孟的五行说，他认为孟子把仁义礼智作为人性之所固有，他所主张的“诚”，实际上也就是“信”。在《青铜时代》的《后记》中，郭沫若反对近人同情荀子而斥责孟轲的倾向。他认为，孟子并不是以劳心为贵，以劳力为贱的人，他有民本思想，以人民为本位。他对孟子和荀子的社会理想、性善性恶的思想，做了进一步的比照。从中国思想史发展的角度，他主张：“从思想的发展上来看，五行说的倡导应该是思、孟的功绩。”[13]郭沫若对荀子的思想做了专门的研究，他详细论述了荀子循环论的世界观，他的性恶的思想，以及他的社会理论和政治理论。他这些论述，有助于人们正确认识孟子和荀子思想的特点及其在中国思想史上的重要地位。
对孔子之后的儒家思想的发展，郭沫若也做了全面深入的探讨。在《儒家八派的批判》中，郭沫若系统地论述了孔子之后儒家的发展情况。他还对受关注较少的公孙尼子做了研究，他指出：“公孙尼子可能是孔子的直传弟子，当比子思稍早。虽不必怎样后于子贡、子夏，但其先于孟子、荀子，是毫无问题的。”有意思的是，郭沫若在写成了这篇文章之后，看到了钱穆的《先秦诸子系年》，针对钱穆否定公孙尼子为孔子弟子的说法，专门撰写了《追记》，予以驳论。他认为钱穆的论断，“仅据断残的资料与推臆而欲推翻旧说，勇则勇矣，所‘失’实难保不比长孙无忌更‘远’了”。[14]郭沫若还论述了道家、阴阳家、墨家在秦汉之际的情况。他指出：“在汉初天下奠定的时候，墨已成了儒的附庸，而‘总’之‘邹、鲁’了。……先秦墨家固然灭亡了，先秦儒家事实上也完全变了质。秦以前的所谓‘儒’和秦以后的所谓‘儒’，虽然在其本身上也有传统的关系，但那传统是完全混淆了的。所有先秦以前的诸子百家，差不多都全部汇合到秦以后的所谓儒家里面去了。”[15]这些探讨，对于正确认识孔子以后儒家学派的传承，儒家思想在秦汉时期的发展和变化，进一步认清后世儒家学说的本质，都具有重要的学术价值。
通过对儒家思想系统深入的研究，郭沫若提出了自己对于儒家思想的独到见解。他指出：“所谓儒家只在秦前秦后已大有不同。秦以后的儒家是百家的总汇，在思想成分上不仅有儒有墨，有道有法，有阴阳，有刑名，而且还有外来的释。总而称之曰儒，因统而归之于孔。实则论功论罪，孔家店均不能专其成。就是先秦儒家，也有系统上的进展和个人思想的分歧。孔子和孟、荀不尽同，孟荀亦各有特点或偏见，孔子门下所谓七十子之徒，他们的言论更不能让仲尼负责。但先秦邹鲁之士，既被总而称之为儒，彼辈功过亦统而归之于孔。孔子因而成了超人，也因而成了盗魁。这是断断不合逻辑的。”[16]郭沫若的上述论述，豁清了掩盖在孔子头上的儒家本来的面目，这也是经过“五四运动”以来近20年的学术研究，中国学人对于儒家和孔子学说的正确认识。
三 郭沫若研究儒家思想的方法
郭沫若对孔子和儒家思想的评价，既不同于“五四”时期全盘否定的激进态度，也有别于新儒家竭力推崇的主张。尽管他对孔子和先秦儒家思想的评价有拔高和现代化的地方，但其基本观点是可以站得住脚的。正如学者所言：“他对于先秦儒家尤其孔子的评价，经受了几十年曲折发展的学术历程的验证，至今看来仍大体是公允和公正的。”[17]这其中的根本原因，在于郭沫若对儒家思想的研究，既有坚实的历史文献的基础，还有科学的理论和方法的指导。
郭沫若对孔子和儒家思想的论说，建立在坚实的史料基础之上，表现出鲜明的求实的科学态度。正如他所言：“秦、汉以前的材料，差不多被我彻底剿翻了。考古学上的、文献学上的、文字学、音韵学、因明学，就我所能涉猎的范围内，我都做了尽可能的准备和耕耘。”[18]郭沫若除了重视甲骨文和金文的考古资料之外，对于历史文献资料也下了很大的气力，对于先秦许多问题较多的重要典籍，都做过详细认真的考证研究。如关于《周易》的研究，《〈周易〉之制作时代》就是一篇对《周易》的经传和作者及其思想进行专门探讨的力作，有助于正确地认识《周易》和儒家思想。他关于《周易》成书年代的判断，今天已成为学术界的定论。关于郭沫若对《周易》研究的开创性贡献，诚如学者所言：“郭沫若揭示出《周易》所反映的中国古代社会的各个层面，为人们认识古代中国提供了新的门径。”[19]郭沫若研究孔子和儒家思想，不仅利用《论语》《孟子》《荀子》等基本的儒家经典材料，还注意运用不被人所重视的，甚至是与儒家思想相对立的道家、墨家的资料，在材料的运用方面，具有儒、墨、道、法、阴阳、名辩等多家相互贯通和综合的显著特点。郭沫若宣称：“我是以一个史学家的立场来阐明各家学说的真相”，“是什么还他个什么，这是史学家的态度，也是科学家的态度”。[20]科学求实的态度可谓言之于表，也贯穿于他的儒学思想研究的各个篇章之中。
马克思主义的历史观和方法论，在郭沫若20世纪40年代之后的儒家思想研究中具有明显的影响。正如学者所言：“五四”以来先秦诸子的研究，尽管有胡适、钱穆等学者的著作，“但是这些论著基本上还停留在史料的排比和考订上。运用马克思主义的立场、观点和方法来进行研究先秦诸子，是从郭沫若、侯外庐、杜国庠等人的著作开始的”。[21]对于中国古代社会，特别是商代和西周以及春秋战国时代社会性质和社会的发展演变过程的深入研究，使得郭沫若的先秦诸子研究具有坚实的社会史基础，正是在这个基础之上，郭沫若对于这一时期的社会意识形态的认识更加准确。郭沫若说：“我尽可能搜集了资料，先求时代与社会的一般阐发，于此寻出某种学说所发生的社会基础，学说与学说彼此间的关系和影响，学说对于社会进展的相应或顺或逆。”[22]
马克思主义理论的影响，还表现在郭沫若以“人民本位”观评价历史人物和思想。郭沫若曾明确地说：“批评古人，我想一定要同法官断狱一样，须得十分周详，然后才不敢有所冤屈。法官是依据法来判决是非曲直的，我呢是依据道理。道理是什么呢？便是以人民为本位的这种思想。”[23]“人民本位”思想是与传统的“以帝王将相为本位”的历史观相对立的，郭沫若强调“人民本位”，表面上看来与帝王本位思想一样，有其片面性，却有助于纠正传统“帝王本位”思想的弊端。如学者所言：“从郭沫若对先秦诸子评判的情况来看，他的‘人民本位’这把标尺，主要包含有如下两个重要标准：一是观其学说是否为大多数人民着想；一是观其学说是否顺应社会历史发展的潮流。合乎此两标准的，郭沫若就给予肯定、赞扬，反之就鞭笞、揭露、抨击。这两个标准是完全对的，是符合社会发展的，因而也是马克思主义的。”[24]孔子的世界观和人生观，他的社会政治思想，他对中国思想文化的贡献，决定了他是一个应该肯定的历史人物，是应该被后人崇拜和袒护的人物，而这些正与郭沫若评价历史人物的“人民本位”思想的标准是一致的。
需要指出的是，郭沫若虽然袒护孔子，但他与新儒家却有着明显的区别。郭沫若袒护和赞扬的是孔子，但他对于儒家思想采取了分析的态度，并不是一味推崇。他反对新儒家对儒家学说一味推崇的立场，也与新儒家的研究方法具有明显的区别。他明确指出：“新儒家、新墨家、新名家、新道家，凡把过去了的死尸复活到现代的一切企图，都是时代错误。我们现代所有的东西比一切什么‘家’都进步到不可以道里计了。我们现在是清算古董的时代，不仅不迷恋古董，宁是要打破对于古董的迷恋。我们要以公证人的态度来判决悬案，并不希望以宣教士的态度来宣讲‘福音’。为了接近那一‘家’，便把那一‘家’视为图腾，那是最不科学的态度。”[25]“我所采取的是历史唯物主义的立场，在这个立场上我仿佛抬举了先秦儒家，因而也就有人读了我的书而大为儒家扶轮的，那可不是我的本意。先秦儒家在历史发展中曾经起过进步的作用是事实，但它的作用老早变质，它的时代也老早过去了。……在今天依然有人怀抱着‘新儒家’的迷执，那可以说是恐龙的裔孙——蜥蜴之伦的残梦。”[26]
对孔子和儒家思想的研究，是郭沫若先秦思想文化史研究的重要内容。郭沫若对孔子和儒家思想的基本看法，就是在他的晚年，在“批林批孔”的政治声浪中，基本也没有改变。尽管由他主编的1976年出版的《中国史稿》第一册，对1962年初版称孔子为“伟大的思想家和教育家”的提法做了很大的改动，在《前言》中说：“原来的稿子中对于孔丘的评价有严重的错误，这次做了根本的修改。”在有关章节中，称孔子代表的儒家思想是反动的，是“为了全面彻底的复辟奴隶制度”，他的“政治思想体系是一个复辟旧制度的体系”。[27]但这并不表明郭沫若对孔子和儒家思想认识的改变，因为本书的修订版和《前言》在1976年5月交郭沫若审定，同年7月即出版，郭沫若对已经写成的修订稿和《前言》未做任何改动，也不像1962年版那样在《前言》后署上自己的名字，而改为《中国史稿》编写组。[28]郭沫若对批判孔子的态度，从他对江青、张春桥的威胁和利诱的抵制看得非常清楚。对此，当年负责料理父亲生活的郭汉英回忆说：“早在1973年，江青等就秘密组织写作班子，准备公开批判《十批判书》，并把暗箭射向周总理。那时候，江青、张春桥先后到家里来过。当时我在家里，为重听的父亲传话。江青、张春桥指责郭老抗战期间写下的剧作和论著是‘王明路线的产物’，是反对毛主席的。要父亲写文章骂‘秦始皇的那个宰相’，承认《十批判书》批判秦始皇、肯定吕不韦是错误的。江青一伙的居心叵测，使郭老反感、愤怒到极点。他当面驳斥张春桥：‘我当时是针对蒋介石的。’张春桥无言以对。”
“在‘批孔’那段时间里，由于对国家，对人民，对党的前途深切的忧虑和来自社会各方的巨大压力，父亲明显衰老下来。就在江青到家里纠缠了两个多小时的当天晚上，他的体温骤然升高，病情一下子就到了十分危险的地步。”[29]根据这些历史事实，结合郭沫若长期以来坚持对孔子和儒家的肯定态度，以及当时全国“批林批孔”和“评法批儒”的形势，可以断言，一直到晚年，郭沫若都没有放弃早年对孔子和儒家思想予以肯定的基本态度。《中国史稿》对孔子的全面否定，郭沫若对这种否定的认可，是当时历史条件下的一种无可奈何的选择，对此，今天的人应该以历史主义的态度予以理解。
今天看来，郭沫若对于孔子和儒家思想的基本认识，仍然是正确的，也是能够经得起历史和科学的检验的。郭沫若对孔子和儒家思想的研究，促进了近现代中国学术事业的发展，推动了中国马克思主义历史学的新发展。
[1] 如邓牛顿的《论郭沫若与儒家文化》，载中国郭沫若研究学会、《郭沫若研究》编辑部编《郭沫若研究》（7），文化艺术出版社，1989；彭邦本：《〈十批判书〉中的儒学研究》，载中国郭沫若研究会、郭沫若纪念馆编《郭沫若研究三十年》，巴蜀书社，2010。另如林甘泉、黄烈主编《郭沫若与中国史学》（中国社会科学出版社，1992）、叶桂生和刘茂林著《郭沫若的史学生涯》（社会科学文献出版社，1992）及《郭沫若新论》（社会科学文献出版社，1992）、谢保成著《郭沫若学术思想评传》（北京图书馆出版社，1999）等。张越的《对〈十批判书〉的评价与争议之回顾和认识》（《学术研究》2010年第2期）对60余年来围绕该书的评价问题作了学术史的总结。
[2] 郭沫若：《学生时代》，《郭沫若全集》（文学编）第12卷，人民文学出版社，1992，第7～12页。
[3] 郭沫若：《十批判书·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第2卷，人民出版社，1982，第464～465页。
[4] 郭沫若：《学生时代》，《郭沫若全集》（文学编）第12卷，第208页。
[5] 《郭沫若全集》（历史编）第3卷，人民出版社，1984，第263页。
[6] 郭沫若：《论中德文化书》，《郭沫若全集》（文学编）第5卷，人民文学出版社，1990，第157页。
[7] 郭沫若：《十批判书·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第2卷，第467、478～479页。
[8] 郭沫若：《论儒家的发生》，《郭沫若全集》（历史编）第3卷，第395～397页。
[9] 胡适、唐德刚：《胡适口述自传》，广西师范大学出版社，2005，第250～251页。
[10] 郭沫若：《中国文化之传统精神》，《郭沫若全集》（历史编）第3卷，第259页。
[11] 郭沫若：《马克思进文庙》，《郭沫若全集》（文学编）第10卷，人民出版社，1985，第161～170页。
[12] 郭沫若：《荀子的批判》，《郭沫若全集》（历史编）第2卷，第213页。
[13] 郭沫若：《青铜时代·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第1卷，人民出版社，1982，第614～616页。
[14] 郭沫若：《公孙尼子与其音乐理论》，《郭沫若全集》（历史编）第1卷，第492、505页。
[15] 郭沫若：《秦楚之际的儒者》，《郭沫若全集》（历史编）第1卷，第596～597页。
[16] 郭沫若：《青铜时代·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第1卷，第612～613页。
[17] 彭邦本：《〈十批判书〉中的儒学研究》，载中国郭沫若研究会、郭沫若纪念馆编《郭沫若研究三十年》，第85页。
[18] 郭沫若：《十批判书·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第2卷，第468页。
[19] 谢保成：《郭沫若学术思想评传》，第113～115页。
[20] 郭沫若：《青铜时代·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第1卷，第611～612页。
[21] 林甘泉、黄烈主编《郭沫若与中国史学》，中国社会科学出版社，1992，第432页。
[22] 郭沫若：《青铜时代·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第1卷，第617页。
[23] 郭沫若：《十批判书·后记》，《郭沫若全集》（历史编）第2卷，第482页。
[24] 刘茂林、叶桂生：《郭沫若新论》，社会科学文献出版社，1992，第339页。
[25] 郭沫若：《谢陈代新》，《郭沫若全集》（文学编）第19卷，人民文学出版社，1992，第449～450页。
[26] 郭沫若：《十批判书·改版书后》，《十批判书》，人民出版社，1954，第495页。
[27] 郭沫若主编《中国史稿》第1册，人民出版社，1976，第378～384页。
[28] 参见谢保成《郭沫若学术思想评传》，第266页。
[29] 郭汉英：《片段的回忆》，《郭沫若学刊》2011年第4期。