范式话语
追寻人文，超越终极
——构建中国宗教研究范式的几点思考
任杰[1]
一 吹皱池水：范式及关于范式理论的讨论
在中文中，范（範）是形声字，从车，氾声。本义是逢大事出行，先辗过祭品祭路神的一种祭祀活动，假借为法则、规范、模子等，《尔雅》载：“範，法也。範，常也。”式也是形声字，从工，弋声。工有“矩”意，本义为规矩、法度；《说文》：“式，法也。”二字连用亦规范、法度、榜样等意，南北朝时期刘勰的《文心雕龙·事类》即有“崔班张蔡，捃摭经史，华实布濩，因书立功，皆后人之范式也”之语。
被中文译为“范式”（有的译为规范、典范）的英语“paradigm”源自希腊文，为“共同显示”之意，在文法中表示词形变化规则，引申出模式、模型、范例等意。在学术界，特指一个科学共同体成员所共享的信仰、价值、技术乃至思维方式等的集合。该词成为学术研究的一个专门术语，首功非库恩莫属。
1.库恩的范式理论
范式理论是美国著名科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，1922—1996）提出并在《科学革命的结构》（1962）中系统阐述的。该书一反西方传统的科学遵循积累性和直线性发展的观念，提出了科学发展的革命模式。在库恩看来，科学家之所以能对共同研究的课题使用大体相同的语言、方式和规则，是由于他们具有一种解决问题的标准方式，即范式。“一个范式就是一个科学共同体的成员所共有的东西”，主要包括“符号概括”、“信念承诺”、“价值”和“范例”等。[2]科学革命本质上就是范式的变革与转换，而这本身意味着“特定研究传统”的改变与更新，同时也意味着科研人员从事科学研究的前提、基础、观念和方式的创新与转换。新旧范式的交替是科学发展的主要标志。范式理论的普遍意义在于：它提出了一种观察、理解、把握和解释科学问题的新的理论视野和新的思考维度，这就是科学理解要关注学术共同体所共有的“公式”、“信念”、“价值”和“范例”等多方面要素及其统一整体，而不是把科学的不同属性与特征割裂和对立起来，或局限于科学认识的某一方面并使之绝对化。后来，库恩的研究进一步深化，将范式与科学共同体、范式的相对性和范式的人文思想等内容明确提了出来。
2.有关范式理论的讨论
库恩的《科学革命的结构》引起了哲学、自然科学乃至社会科学各界的巨大震动。库恩提出了一种新的科学观，不仅否定了逻辑经验主义，也批判了波普尔的证伪主义，导致一场旷日持久的热烈讨论。
受库恩“范式”概念的启发，拉卡托斯（Imre Lakatos，1922—1974）提出由一系列理论组成的科学研究纲领具有严密的内在结构，这一整体结构是由不变的“硬核”和可变的“保护带”以及方法论机制等组成。所谓硬核，就是这个科学研究纲领的核心部分或本质特征，它是坚韧的、不容反驳的和不许改变的。硬核周围的保护带由各种辅助性假设组成，是研究纲领的可反驳的弹性地带。当反常出现时，科学家通过修改、更换辅助性假设来保护硬核，使之免遭反驳或证伪。只重新调整“保护带”，则研究纲领（或范式）不变；若改变“硬核”，则会形成新的研究纲领（或范式）。
拉卡托斯科学研究纲领理论对库恩范式理论的改造和发展主要在于：一是提出了一个新的科学发展动态模式。拉卡托斯认为，科学研究纲领表现为进化和退化两种形式。一个研究纲领不可能永远是进步的。它进化到一定时期，就必然要转入退化阶段，再到另一个时期又可以恢复到进化阶段。权衡一个理论的进化和退化的客观标准在于它的经验内容。只有在理论上与经验上两方面都进步，才是一个成功的科学研究纲领。二是拉卡托斯不同意库恩关于常规科学时期只有一个范式垄断整个科学领域而不会有其他竞争者和不同范式之间是“不可通约”的观点，认为一个研究纲领常常会有一个或多个其他研究纲领与之竞争，竞争中是可以彼此做出贡献的。科学史永远是研究纲领的相互竞争史，竞争得越早，进步得越快。三是与库恩强调“范式”中的心理信念不同，拉卡托斯强调“硬核”是科学探索活动的产物，而不是纯粹的心理信念，应当“把科学革命描绘成合理的进步，而不是宗教的皈依”[3]。
费耶阿本德（Paul Karl Feyerabend，1924—1994）则另辟蹊径，对库恩、拉卡托斯的科学模式都进行矫正。他倡导“多元方法论”，并对科学沙文主义进行了批评。一是提出科学史是一部非逻辑和多因素作用的历史。针对库恩未能说明科学革命为何引起范式变化、新理论何以产生的问题，费氏认为，要把任何一个科学问题都提到一定的历史范围来分析和处理；谁如果忘记该问题发生的历史条件和知识背景，他就不可能得出正确结论；社会、政治、心理因素，以及人的各种行为因素都成为促进科学发展的动力。二是强调文化的多样性。费氏从科学进程中的矛盾和不均衡的角度阐述了科学进步的机制，指出同一领域同时并存两种对立理论的现象在科学史上大量存在，如光学中的微粒说和波动说，生物学中的达尔文主义和非达尔文主义，天文学中的天体演化说和宇宙大爆炸说等，无论是过去还是现在，都谈不上哪一种属于常规科学或非常规科学。三是强调科学与非科学密切相关。费氏认为，许多现代最优秀的科学理论、科学观念都并非现代所生，而是早就以含糊形式包含在古老的观念中了。如“地动说”并非哥白尼个人的天才发明，而早在古希腊时代就由毕达哥拉斯派的阿利斯塔克提出了，在被排斥长达2000多年之后，引起哥白尼的好奇心而在新的历史条件下促其复兴。在他看来，科学与宗教、神话等非科学形态有着密不可分的关系，任何非科学形态作为一种社会意识都有它存在的价值，都有值得科学汲取的思想观念。如果人们通过自由抉择，选择了科学，那么科学就会获得更多的理性。
库恩赋予古老的“范式”之词以新意和丰富的内涵，使之在科研领域成为一个内涵本体论、认识论、价值论和方法论的综合体系概念，引起学界普遍关注和思考。范式理论以及围绕它的讨论和完善、矫正和改造，对宗教研究也不乏启发和鉴戒意义。
二 站稳脚跟：构建中国化马克思主义指导的中国宗教研究范式
五四运动以来，特别是改革开放以来，中国宗教研究突破思想禁锢，冲出理论禁区，以开放的精神和开阔的胸襟兼收并蓄国内外宗教研究的优秀成果，在基础理论、历史研究、应用研究等多层面广泛展开，开辟了中国宗教研究的诸多领域和方法，一批贤哲经过艰辛耕耘推出了一批具有中国特色、中国气派的奠基性力作，为建立和完善中国宗教学学科体系做出了积极探索，并推进了中国宗教史、宗教政治学、宗教社会学、宗教人类学、宗教文化学、宗教心理学和神学等宗教研究分支学科的持续发展。任何事物都是相反相成的。在当代科学整体化发展趋势下，宗教研究除需要继续深化和扩大分支研究、提出异彩纷呈的理论主张外，也亟待在构建贯穿于各种宗教理论之中，又囊括各种具体理论的宗教研究的“中国范式”上做出更大的努力，更加自觉地组织和建立起与社会脉搏共同跳动的中国宗教研究共同体，更加自觉地担当起时代变革提出的任务和责任。
首先，要在宗教研究观念上坚持中国化马克思主义的指导。观念是信念与价值的统一。范式是一个由社会背景、科学传统和精神信仰等科学和文化因素共同结合而成的整体，是掺有多种有关社会和个人价值判断在内的人文文化和人文精神的缩影。任何科学共同体从来都不是彻底自治的，不可避免地要受到文化假定、社会意识、经济条件等有形无形因素的影响，既没有也不可能与其社会背景相分离。科学并非价值中立，科学是“以价值为基础的事业”，“不同创造性学科的特点，首先在于不同的共有价值集合”。[4]拉卡托斯也明确地把科学哲学定义为关于科学合理性的理论。如果说像科学这样的以认知为首要目标的学科都不能脱离价值，那么，包括宗教研究在内的既有认知特征又有价值属性的人文学科也必然或隐或显含有价值判断。问题不在于要不要价值判断和思辨，而在于其客观性和合理性如何，在于敢不敢、会不会公开亮出自己真实的价值判断而接受实践的检验和理论的评判。因此，马克思主义宗教观即历史唯物主义宗教观，特别是中国化马克思主义对构建中国宗教研究范式就尤其具有重要意义，应当毫不动摇地坚持、完善和发展。同时，也不能因此而忽视、排斥、包揽或替代宗教认知的独特性，进而把宗教研究局限于哲学、政治、经济、社会、文化、心理等不同领域而成为其附庸、补充或例证而失去自身的主体性。
其次，构建中国宗教研究范式应当正确认识和借鉴西方宗教研究成果。西方宗教学经过一百多年的历史发展，硕果累累，我们应该充分了解和借鉴，只有对之充分了解和借鉴，才能更好地认识和发展自己。同时要看到，对中国这样一个多民族、多宗教、人口众多、历史传承极强的国家的宗教现象的丰富性、多样性、共生性和复杂性等而言，用西方宗教学任何理论尺度来考量，都实在太单一、太狭小了。同时，还存在民族文化立足点、出发点上的根本性差异，以及为构建宗教研究范式而必不可少的前提、环境的假设性、非转移性、非重复性等问题；更何况会各执一词，并无“西方”共同认可的“范式”。毋庸讳言，中国宗教研究也存在经过多年的“引进”“拿来”而消化不良的问题，有的照搬欧美学者百年前的宗教观点和理论作为21世纪世界“前沿”学科成果推销，反而对更具时代气息的、有全球化视野的、后现代的学术思想失语。也有人把中国宗教现象比附西方宗教学学术流派或理论观点，甚至以之为标准来衡量褒贬中国的宗教现象和宗教关系，开出的药方与百年前无二。实际上，西方宗教学的产生和发展有其自身的历史文化背景，其思想、观念、结论和方法并不具有普遍意义，中国学术界和宗教界的有识之士对这种现象提出了批评。一位资深宗教学者质疑：“近代以来，我们受西方宗教观的影响，导致对中国人自己的宗教观很少涉及，也缺乏对中国宗教历史实际的深切认识。中国这么历史悠久的大国，能没有自己传统的宗教观？”在经济全球化、区域一体化、信息网络化、文化多元化并进的时代，构建中国宗教研究范式的重要性和紧迫性是不言而喻的。
再次，作为中国宗教研究范式“核心”的“马克思主义中国化的宗教观”（以下简称“中国宗教观”），应是在马克思主义中国化中认识和处理宗教现象、宗教关系的一种认识论、方法论自觉反思的产物。就“实践路径”而言，存在着“中国问题”“中国视域”“中国话语”等各种意义的“中国化”，以之审视宗教现象、宗教关系而产生的“中国宗教观”，就不应是外国马克思主义经典作家的宗教观在中国的跨界平移或简单翻版，而应是在新的时空和语境中创新性地阐释和实践马克思主义中国化的宗教观的产物。就“文化路径”而言，建立中国宗教研究范式，不仅在于中国宗教研究自身的需要和发展，还意味着在全球语境中提供一个以中国宗教现象、宗教关系为范例，可供国际社会参考借鉴的“中国宗教观”。比如，就政教关系而言，马克思、恩格斯、列宁论著中并没有关于中国的特征鲜明、传统深厚的政教关系或宗教现象的论述，但不能因此就将这些内容排除在马克思主义宗教研究与认识视域之外，或生搬硬套对之作教条式的解释，或认为没有马克思主义理论依据而拒绝承认其存在的价值意义。必须看到，中国共产党在马克思主义中国化过程中，立足中国基本国情和时代根本任务，在区分中国政教关系概念的内涵、外延及地位作用与欧洲的根本差异性基础上，在对历史固有的政教关系模式扬弃中，创造性地建立了中国共产党同宗教界的统一战线，进而确立了“信仰上互相尊重，政治上团结合作”原则，形成了新型的政教联盟关系。这种联盟关系是中国执政党“全部宗教政策的关键和核心”[5]，理应进入中国宗教观的“硬核”。总之，中国宗教研究范式应是以中国宗教观为统领，以认知为基础，以历史与逻辑、理性与感悟、本体与环境、实然和应然、动机和效果等内在统一为特征的多层次、多样化的有机整体。
三 咬定青山：建构人文底蕴深厚的中国宗教研究话语体系
范式理论率先以自身蕴涵的主体性和人文性为切入点论及科学自身具有的人文意义，破除了科学唯理性和唯客观性的神话，为人们以正确的立场和态度探求科学精神的实质、探求科学精神与人文精神的和解之路提供了可能。库恩认为，术语的含义取决于范式。不同的范式有不同的词汇，它们在字面上或使用上的差异，体现世界观、价值观、人生观等观念上的差异。以建构于西方语境的宗教观念、理论、术语来解读中国的宗教现象和宗教关系，不可避免地会造成“鸡与鸭讲”式的误读及理论上、实践上的困惑。比如，政教关系的内涵和外延在中国和西欧有很大区别：就“政”而言，中世纪的西欧不存在中国所理解的国土统一、中央集权的君主，欧洲头号强国西班牙颇似缩小版的中国战国时代，“西班牙君主统治着一个四分五裂的联合体”[6]；就“教”而言，西方所理解的作为与王权相并行的权力主体的教会概念在中国传统中就根本没有存在过，中国各宗教内部没有形成如西欧天主教会那样大范围、高度统一的组织体系，其教派内部联系大多松散，更多是教义、教规上的认同。要摆脱误读和困境，就必须立足中国宗教实际，在对中国国情和中华文化深刻理解和把握的基础上，下功夫慎重地做好宗教有关概念术语正名、释名的厘定工作，建立具有中华文明特色的宗教研究结构规则和话语体系，否则就会剪不断，理更乱；名不正，言不顺；言不顺，事不成。
立足人本又超越人本并追寻人文是中华文化的重要内容和基本倾向。从根本上说，宇宙间任何物体都是本体，任何生物都具本能，因而任何生命体都自然地践行着“以‘己（或己类）’为本”的通则。从这个意义上说，人的“以人为本”观念并不具道义上的优越性。人类成为所谓万物灵长的优越性，实质在于人类对自我（人性）的扬弃和升华，在于对真善美的不懈追求，也就是追求人性的文化（简称为人文）。人文是以人本为基础的，是摆脱唯人论（极端的是唯我论）倾向的自我优化。人文是超越自我，追求真善美的目标、过程、活动和成果。人文只有起始，没有终结。个人生命有限，但人类中追寻人文的努力永远不会停止，而语言、图像、文字、建筑、经济、政治、文化、哲学、科技、宗教等物质文明、精神文明成果则以不同方式表达、显示、传承、扩展着人文理念和人文成果。宗教既是人文的重要成果，又对人文化发挥了重要作用。
早在六七千年前，华夏大地就已经形成了黄河流域旱地农业和长江流域水地农业两个农业体系，特别是以大禹治水为代表的对自然的成功改造，形成以大江大河及其支流与人工水利工程、灌溉渠道组成的地域广阔的密集的网状水系结构，为各族人民相互依存、交换和合作提供了必需、实在、稳定的物质生产基础，造就了以之为基础的繁盛的城镇和商贸业，孕育出中华文化的应变、包容、整合和自新等特色，也提供了顺天、敬天、宗天、法天或疑天、御天乃至射天的言行，以及天人一体、天人之分、天人感应、天人合一等多种天人关系（人神关系）的探究和选择，使宗教的排他性、封闭性受到抑制，并增加了包容性和人文性。文明是一个整体。各民族远古神话和传说记载了各自原始文明的最初探索。中国神话所述的经过盘古开天地到女娲造人类，再到伏羲演八卦的符号创制，隐晦地显示了从人本向人文的起步。三皇五帝莫不是因其人文道德而成就其神圣业绩，成为华夏民族尊崇祭祀的祖神。经过绝地天通、圣人以神道设教等宗教革命，以西周为开端，经过儒、法、道、兵等诸子百家的共同努力，华夏民族形成人神关系的坐标系、立足点、出发点，在总体上实现了由以神为根本到以人为主体的范式转换，进而从人本主义驶入人文主义的大海，历经数千年未有根本变化。现存典籍中，最早明确阐述人本概念的是《管子·霸言》：“霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危。”管子也被誉为中国人本思潮的先驱。最早提出人文概念的是《周易·贲卦·彖》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，指明了天象（自然）与时势、人文与教化的密切关系。在此背景下，中国古典文化各派无不以各自教义为原点、以人文为指向来弘传教义、教化民众，如老子“道德”，孔子“成仁”，墨子“兼爱”，孟子“民贵君轻”等。隋唐以来的“以儒治国，以道治身，以佛治心”的文化定位，体现了在人本基础上的人文追求，是人作为能动主体对原生性、本能性自我的超越。而“存天理、灭人欲”的程朱理学在明清之际走到极端，不得不面临来自内外的冲击。中华民族经过数千年持续的人文教化养成，凝聚形成世界人口数量最多的社会共同体，历经多次磨难，显示了绝处复续、危时复安、衰而复兴、否极泰来的极为顽强的生命力、自新力、凝聚力和创造力。中国社会长期以来存在“多种宗教共存，教内多派并存，教众多神兼拜，教主转师广益”的宗教现象和宗教关系，其内在根据就是中华文化中一以贯之的人文主轴和对人文北斗的选择与信仰。
简言之，中国主导文化至少从3000年前起就是“人本”而非“神本”的，此后更从“人本”提升为对“人文”的追求而长期延续，没有断绝。近代以来更注入诸多新的因素，在衰落中绝处逢生。当前一些人在中国力推西方意义的所谓“人本主义”“启蒙”，实与中国历史、现实不符强力推行难免产生新的问题。中国学者需要强化主体意识、实践思维和反思精神，增强建立于人本基础和人文追求上的文化自信，从人的实践活动出发，深入检讨宗教研究中所使用的某些西方话语体系现象及其问题（事实上一些流行观念本身就是歧义丛生的），通过探讨中国宗教信仰的历史、观念和实际，清理、筛选、确立较能准确反映中国宗教实际的学术词汇，建立反映中国宗教实际、具有东方文明特色的话语体系，从而在整体科学研究视域中组织中国宗教研究的力量与成果，在社会文化生态研究视域中体现中国宗教研究的责任与使命，在中外交流、对话、合作视域中展示中国宗教研究的形象和风采，而没有必要邯郸学步、作茧自缚，甚至买椟还珠、削足适履。
四 超越终极：中国宗教研究范式是长江后浪推前浪的持续建设过程
围绕范式理论的讨论，反映了科学界内部对科学霸权主义的挑战、质疑和批评。人们用确凿的事实证明，科学并非累积又彻底完整的知识，它经常是几种解释事物的模式竞争的产物，人们不要将解释事物的科学知识等同于事物的本体，这反映了科学界自身的反思和批评精神。范式转换的意义，在于打开人们的思维空间，从更加宽广的视角去观察和解释历史，厘清所研究领域的发展路径并把握其领域的未来走向。新旧范式的交替是科学发展的主要标志，但是新旧范式之间并非完全如库恩所说的那样具有“不可通约性”，即使在自然科学中，也很难有彻底的否定。比如，爱因斯坦的相对论固然是对牛顿经典物理学的否定，但牛顿的经典物理学并未失去价值，在一定的层次和范围内仍有其合理意义（对当下绝大多数地球人而言，甚至更有意义和价值）。事实上，新旧范式之间既存在世界观的变革，也存在以往“特定研究传统”的传承。作为人文学科的宗教研究是累积性的，不同范式更不存在绝对的是非对错，只是在不同时空各有优势或弊病而已。当代中国宗教研究范式的建构是一个特殊复杂的系统工程，也应是一个继承和发展、传承和超越有机结合的长江后浪推前浪的持续发展过程。可以预计，中国宗教研究范式将是一个科学发展的动态系统，必将不断与时俱进、自我更新，从这个意义上说，中国宗教研究共同体具有广阔的拓展空间。
构建中国宗教研究范式必须认清现实，找准方位。对中外文化差异的认识要从既往的时间差别转换到类型差异上来。各类宗教现象之间的差异不是小树与大树、幼稚与成熟的关系，而是类似常青树与落叶树、树与藤、牛与马、兽与禽的类型差异，各有其演进的历史、存在的理由和发展的进路，我们有理由相信它们不会、不能、更不应“进化”或改造成同一种类。面对西方宗教学及其话语体系的百年垄断地位，新的中国宗教研究范式建设思路，要跳出“就宗教论宗教”的思维方式，研究宗教应具有著名宗教学家穆勒所说的“只知其一，一无所知”的眼光，进而具有“只知宗教，一无所知”的胸襟，以至能在社会文化视野、背景、坐标中研究“此在”的宗教。认识研究类型差别意义重大，这种差异正有利于不同类型宗教研究范式相互之间的平等对话、交流互补，而使世界多彩美好。比如，中国宗教研究与其他学术研究一样，因特别注重根本性“大道”的整体联系思维传统而产生的模糊性常常受到指责。对此，我们一方面要正视存在的不足，注意克服重“道”轻“器”观念，强化“格物致知”，提高不同层次的精确性和清晰度；另一方面也要看到现代科学研究表明模糊性其实更接近事物的整体本来面貌，以至产生模糊数学、模糊逻辑等新兴科学理论。在研究中，要坚持发扬优势，扬长补短，既要克服社会环境与宗教本体二元对立的问题，也要避免过于偏重主流宗教而忽视民间信仰、偏重经典文献而忽视生活中的宗教、偏重宗教观念群体而忽视宗教礼仪制度等对宗教现象、宗教关系的肢解性、猎奇性、玄学性问题，从而不断完善和发展中国宗教研究范式，不断增加宗教研究成果的解释力、说服力、影响力和化育力。
中国宗教研究发展思路要从追赶型向自强型转变。中国宗教学者首先应当摆脱把中国当成病灶的病态心理，树立本体、本位、本色的审美意识。中国是世界的一部分，中国自有与世界相通的内容；中国又是一个文明深远的大国，有它自己的许多特点和优点；正是这些特点和优点确立了其在世界的地位和价值，并对世界格局长期持续产生其特有影响。我们要拒绝所谓“中国与世界接轨”“中国融入世界”式的“宣教”，认真研究中华文明、中国文化、特别是中国宗教文化的特点，真正认清中国宗教现象和宗教关系在世界宗教中的独特价值以及对世界文明的重大贡献，主动自觉地进入范式和话语建设与竞争的阵地，在对中国宗教进行深入研究、历史溯源、学术构建的基础上实现价值和文明的弘扬。在漫长历史的诸多矛盾竞争中，佛道教就以自身超越而实现长期延续。这种超越的实现途径主要有包容提升型、存异内化型、吸纳融通型、立派自强型等模式。比如道教虽立足出世主义，但并不完全排斥注重现世的儒家，道教经典《抱朴子》内篇言道，外篇属儒，称“道者儒之本也，儒者道之末也”[7]。社会精英外为君子儒，内修菩萨行，熟稔老庄经者多多。经过上千年的磨合，儒佛道在各自的曲折发展中都实现了超越，增强了自信，进而由敌意性的对抗争辩进入对话互补共存的新境界。元明以后的伊斯兰教采取“合儒”立场，将儒家以为最原始的绝对实体——无极太极纳入次于“真一”的地位，推进伊斯兰教的中国化而实现自身超越。利玛窦等在传播基督教中采取了由“联儒反佛”到“补儒代佛”再到“超儒独尊”的渗透策略，后继者因“传教士间的冲突”、妄自尊大和水土不服等而收获青涩。[8]总之，中华文明延续久远，历史典籍异常丰富，文化传统独特多样，宗教表现千姿百态，如果对之加以系统考察、研究、总结、概括，一定会构建出符合中国实际的充满生机活力的中国宗教研究范式，自然会对中国社会进步、对世界宗教研究及人类文化繁荣做出独特而重大的贡献。
五 夯实基础：切实加强对中国宗教范例的深入研究
范例是范式的重要内容，事实上，库恩范式理论的提出在很大程度上得益于范例的启示。他说：“范式是共有的范例……比起专业基质中的其他成分，我们应当更注重范例的讨论。”[9]在构建中国宗教研究范式中，应当摒除唯概念是瞻的思维方式，而首先在把握中国本身的历史脉络中，将中国宗教现象、宗教关系的实际，特别是重大事件作为范例深入研究，从而准确辨析不同时空术语概念的相互关系及其内涵外延，深入考察各种相互矛盾的观念及其利弊得失所在，从而在广阔视野中做出自己正确的权衡取舍和表达阐扬，进而建立起广泛共识。漫长的中国历史上，有许多宗教现象对宗教乃至社会进程产生重大影响，堪称范例，值得深入研究，这里略举早期几例。
1.“绝地天通”：影响深远的远古宗教革命
远古时期，中国原始宗教与世界各地原始宗教一样，都是先民在漫长的生产、生活中自然形成的，各氏族部落人们的思想观念、社会生活与宗教密不可分，水乳交融，被称为“民神杂糅，家为巫史”。据《尚书·吕刑》《国语·楚语》等古文献记载，在公元前2400年左右，五帝之一的颛顼打破了这个传统，“乃命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民”。即任命“重”当“南正”，观察天象，祀奉天神，又任命“黎”为“火（北）正”，祭祀地灵，为民祈福，创立了专门的神职管理系统，从而“民神不杂”，“民神异业”，使平民不再直接与天地神灵相通。史上称为“绝地天通”。神事变化打上了鲜明的社会经济、政治、文化的时代烙印。第一，部落首领设职委官负责神事，表明部落联盟贵族从对社会有形物资的占有发展到深层次的思想控制。第二，专职神职由部落首领委任，一方面必然受部落首领的管辖，而不会因能与神灵沟通而凌驾于首脑之上；另一方面也成为政权机构中的重要成员，扩充了管理职能和统治力量。第三，重、黎是颛顼之孙（《山海经·大荒西经》），“重黎氏世叙天地”（《国语·楚语》），体现了宗教神权、行政王权、血缘宗族三位一体的结构关系，社会管理系统也以此为支撑在神圣化、专业化、贵族化、世袭化道路上迈进，并形塑和强化着以宗教为主体的上古社会文化观念。第四，司天司地神职的同设及其配合关系，体现了农耕社会人们对赖以生存的农业生产影响巨大的人天关系及天地关系的把握理解与依赖敬畏，在满足精神寄托的同时也内含了现实物质需求的动因。第五，不无重要的是，在“绝地天通”的宗教革命中，并不完全排斥部落联盟内各氏族-部落既有的基于血缘关系的祖宗崇拜等宗教信仰，其效果是既大大降低了宗教革命的阻力，又注入了宗教信仰的包容性、人文性因素，对后世产生根源性影响。在以血缘为纽带的氏族-部落和部落联盟中公权支持的集体性宗教活动强化了神灵的神圣性、权威性、震慑感和冲击力，满足了共同体成员的信仰要求，加之有关各方各有所得的现实利益，很容易形成新的共识，建立、组织和完善新的崇拜规范，从而使以“绝地天通”为标志的中国第一次宗教范式的转换和重建得以完成，进而以新的观念在新的基础上构建和凝聚社会共同体。
“绝地天通”的宗教革命影响深远久长。一是以公共权力为支撑，确立了“天”的至上神地位。二是构建了一个以天为至上神、以祖宗为中心的初具整体性和层次性结构的神灵系统，对中华民族整体性、包容性、人本性观念的生发影响至深。三是颛顼任命重、黎分别司天司地，重与黎也互为依赖，沿袭成为重要氏族联盟，历经尧舜夏商千年不衰，对中华文化产生本源性影响，引发如天地结合祭祀的风俗以及对天地阴阳的看重和推演等。
2.“以德配天”：宗教观念的重大变革
宗教是上古国家唯一的社会意识形态。商的始祖掌教化之职，成汤代夏后自然将教化与尊神结合。殷人相信凡人不能直接与神交通，只有受命于上帝的商王在死后才能回到上帝左右，先王之灵是连接天国与现世的唯一桥梁，请命的对象直接的是祖先，间接的是上帝，敬祖是现世联系和取悦上帝的唯一途径。有着商业头脑和贸易偏好的商王，为取悦于虚拟的上帝和祖灵，不断地、频繁地奉献并非虚拟的“牺牲”，在人神之间进行非对称的、虚拟的“等价”交换。[10]
公元前1046年，姬周代殷。具有浓重祭祀传统的殷商未能得到神灵护佑而败亡的残酷现实给周人以强烈震撼，以周公为代表的周室总结夏商覆亡的根本原因是失德，于是纲纪天下，推行了以道德建设为核心的一系列制度改革，在宗教方面最根本的是推进了宗教观念的变革：一是崇拜对象至上神由前代的人格神“帝”或“天帝”转为“天”，使“天”的意义具有双重性：既是人格化的“天”（上帝），又是非人格化、更具抽象性的“天”（略似“宇宙”），其“意志”即为“天命”。从而使“天”更具概括性、覆盖性、抽象性、神圣性和可感悟性。二是在天人关系上，赋予神（“天”）以“敬德保民”的道德属性，“皇天无亲，惟德是辅”[11]。神之好恶与人之德行攸关，“天命”与“人事”相通。周公提出的“以德配天”，表达了“天人合和”思想、人的主动姿态及基本途径。三是在人神结合点上，将殷商祖灵与上帝分置合二为一，“天子作民父母，以为天下王”[12]。周王以天帝之长子的身份统治天下，提升了神圣地位，也使高高在上的“天”在更加威严的同时也与人疏远，从而对形成“事鬼敬神而远之”的宗教意识产生潜移默化的影响。
与宗教观念变革相应，周室的宗教行为在内容和形式上也发生了重大变革。一是对祖灵的崇拜由自然人转到注重人的内在的德行上，赋予“德”以神性并使“德”成为神性中最重要的成分。二是祭祀活动在对包括祖灵在内的神灵崇拜的基础上，增加了以德为核心的礼仪方面的内容，进而将习惯性的礼仪发展为规范性礼制。三是将殷人对神灵敬畏和崇拜的被动盲目性，转变为以明德敬德（实践祖先美德）为核心，以“保民”（承担社会责任）、“慎罚”（协调社会关系）为重要内容的对天神意旨的主动适应性，提出“天矜于民，民之所欲，天必从之”[13]。这样，天虽然仍然高高在上，但天人相通；不只是人顺从天命，而且天也顺应民意。周人从观念和实践上对天帝神性的改革对后世产生极大影响，自周以后，中国历代统治者“对天的信仰与崇拜历数千年而不变”[14]。
照此思路，在粉碎来自外部和内部的激烈反叛后，以德行为旗帜，周室进行了突破基于血缘和姻亲关系狭隘传统的“封建革命”，将“论功行赏”之“功”的认定极大地宽泛化，对包括远古五帝在内的对社会发展做出过贡献的英雄宗族后裔进行了主动褒封。从观念看，突破了英雄崇拜限于本族的狭隘性，宗教观念具有了包容性；从历史看，“举逸民、兴灭国、继绝世”，推进了文明的传承和弘扬；从现实看，既扩大了同盟者，又树立了好榜样，还可抑制反对派，一举多得。大禹后代封于杞，“杞人忧天”深刻反映了其对远古洪灾及其应对举措的珍藏存续。允许和保护遗族、异族在封地内的祖宗崇拜等信仰的包容式超越发展，体现了对既存的人文探索成果的珍视，为中华文化植入了重德、尊贤、贵和、包容等文化基因，并结下了硕果，周代受惠数百年，遗惠至2000多年后的今人，对21世纪的世界处理全球化问题也不无启迪。
3.“圣人以神道设教”：影响中国两千多年的宗教思想
“圣人以神道设教”一词最早见于《易传·观卦》：“观天之神道而四时不忒（差错）。圣人以神道设教而天下服矣。”意思是，圣人根据宇宙规律来领会神的旨意，设立教义，进行教化，天下便会顺服。这一思想体现了强烈的人文精神：一是一个“以”字揭示了人神关系中人的主动地位；二是突出了“圣人”在把握神道和教化民众方面的枢纽作用和主导作用，既将以神道设教的资格限定于“圣人”，又隐含着对其建立在道德、学识、能力等个人素质基础上的公认性、权威性和影响力的严格要求——否则就不能称其为圣人；三是强调了宗教（神道）化育人心、规范言行的社会功能。它巧妙地通过圣人的传释和教化把神与民联系起来，这与上古采取“绝地天通”的被动、消极和强制相比，显然增加了主动、积极和文明的成分，使神职人员和世俗君主、仕士都可以找到落脚生根、发挥作用的位置。当然，不同群体对圣人及圣人所阐释的神道有不同的理解而做出各自的解释，如道教和佛教也主张“以神道设教”，但所指的神道和圣人专指各自所奉宗教及其教主；在社会统治集团眼中，圣人就是理想化的文王、周公等明君贤臣，神道就是他们以天的名义制定的包括敬天保民慎罚在内的礼制观念和规范等。这样，“以神道设教”就具有了两重性：一方面肯定超自然的神灵-神道之存在，另一方面，神道既是人所把握和阐释的，就会对其阐释的真假正误留下存疑的空间。这种两重性，使包括一神论、多神论、泛神论在内的有神论者或疑神论者乃至无神论者都可发挥于己有利的思想因素，从而都支持和主张“以神道设教”。“以神道设教”实际是中国古代精英为了教化民众而发明的一种宗教观念，其目的是维护社会秩序，其思想符合中国古代“天人合一”的宗教哲理，因此它成为中国古代宗教的社会控制功能的核心思想，一直为中国历代统治者所推崇。[15]缘于社会现实、历史反省和政治需要的殷周之际的多种宗教观念的交流和变革，形成了一套新的宗教范式，在注重祭祀的形式下，注入了人文主义的遗传密码，既为以后道、儒、墨、法、阴阳、名、兵诸家乃至来自外邦的各种思想观念的萌生和嫁接留下了众多生长点，又对各种宗教的传播及其与国家政权和社会关系的连接发挥了推进和制约的双重作用。
加强宗教研究范例的反思和构建对在广阔视野、深厚基础上推进宗教研究及中国范式建设具有重要意义。可以说，不研究和理解诸多中国宗教研究范例，就不可能研究和理解中国宗教现象和宗教关系，当然更谈不上形成宗教研究共识和建立宗教研究范式。中国宗教史范例很多，在诸多范例的集中和贯通中，新的宗教研究范式将水到渠成。
总之，宗教的超越性与现实性、信仰性与认知性、世界性与地域性、前瞻性与滞后性、包容性与排他性、积极性与消极性等兼具的特殊复杂性的矛盾，要求宗教研究更要注重时空坐标、理论基点、文化传统、现实利益和历史走向。中国宗教研究应当立足中国国情，强化问题意识。因为研究的目的，归根到底是更好地解决问题，并为多学科大显身手提供舞台，也为多学科在参与解决共同问题中提供了交流、对话、借鉴的平台和渠道。实际问题的圆满解决这一客观标准有助于避免或抑制众多理论流派在方法论上的某些无关宏旨的纷争、冲突或排斥，进而凝聚成宏大的宗教研究共同体，从理论与实践的结合上建构体现中国精神、具有中国气派的中国宗教研究范式。
[1] 任杰，研究员，中国统一战线理论研究会理事，四川省人民政府参事室原副主任，四川省文史研究馆原副馆长。
[2] 〔美〕库恩：《科学革命的结构》，金吾伦等译，北京大学出版社，2003，第158、163～171页。
[3] 〔英〕I.拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，兰征译，上海译文出版社，1986，第14页。
[4] 〔美〕库恩：《必要的张力》，纪树生等译，福建人民出版社，1981，第326、325页。
[5] 任杰：《中国共产党的宗教政策》，人民出版社，2007，第321页。
[6] 梁平汉：《制度与国运：西班牙历史的沉思》，载《经济学家茶座》总第60期，山东人民出版社，2013，第166页。
[7] 《抱朴子·内篇》明本卷十。
[8] 任杰、梁凌：《中国的宗教政策——从古代到当代》，民族出版社，2006，第251～252页。
[9] 〔美〕库恩：《科学革命的结构》，第168页。
[10] 任杰、梁凌：《中国的宗教政策——从古代到当代》，第15页。
[11] 《尚书·蔡仲之命》。
[12] 《尚书·洪范》。
[13] 《尚书·泰誓上》。
[14] 吕大吉：《宗教学通论新编》（下），中国社会科学出版社，1998，第567页。
[15] 陈麟书：《宗教观的历史理论现实》，四川大学出版社，1996，第31页。