第2章 仪式的理解和阐释

仪式是什么？对这个问题的回答可谓见仁见智，观点也是层出不穷。理论家从各个角度对仪式作出了各种各样的解释，下了无数定义，这显示了仪式问题本身的复杂性。由此可见，仪式是一个包容性极大的词语，也是一个非常复杂的概念。对于这个问题，有必要从学术史的角度加以梳理，从而在一定的意义上对仪式加以理解，以此作为研究问题的出发点。在与仪式问题相关的一系列概念中，仪式和仪式化是最为重要的概念。二者关涉了仪式问题的两个基本方面，是梳理这个问题的两条线索。由此，本章从这两个概念入手，对仪式问题进行梳理，从而形成一个基本的知识性理解。

第一节 仪式的理论阐释

作为一个专门的术语，仪式这个词语出现于19世纪，其原意是指“手段与目的并非直接相关的一套标准化行为”。与仪式相似的概念还有礼仪、祭仪、仪典、庆典等词。在英文中，表示仪式的词有ritual、rite、ceremony等，这三个词所指非常相似。但是它们之间也有差异，很多人类学家和社会学家对此作出了区分。Ritual与ceremony都可以指宗教方面和重大的社会事件的仪式，但是二者也有区别。特纳指出：ritual侧重于交流和变化；ceremony侧重于社会状态或社会境况，通常译为庆典；而rite则侧重于民间性、民俗化的仪式。在汉语文化中，仪式的包容性非常大，涵盖了这三个英文单词的含义。

仪式与宗教紧密相关，所以，关于仪式的很多论述都与宗教活动密切相关。《不列颠百科全书》直接将仪式解释为用于特定教会、教区或相似地点举行庆典和礼拜的秩序和方式。仪式被当作特定的宗教范围内的行为和意义。“虽然大多数宗教的及巫术的行为都是属于仪式的，但仪式这一概念通常却不限于宗教和巫术。”[1]当代仪式学的研究，跨出了宗教和巫术的领域，走向一种宽泛的文化阐释。“在阐明仪式的象征意义及其内在逻辑的同时，更为关注仪式在现代复杂社会的存在和运用，关注仪式行为、象征符号与政治和权力的关系，并且注意到仪式作为社会认同与社会动员的方式之一，既可以有整合、强固功能，又可能具有瓦解、分化的作用。仪式、神话、信仰体系并非源于政治真空的环境中，它们反映、增强并弥漫于政治权力中。”[2]仪式研究与众多的研究领域密切相关，可以成为阐释这些领域的一把钥匙。

仪式研究关涉人类生活的很多领域，因此，对仪式可以有多种理解。对仪式可以做如下阐释：仪式是一种生活方式；仪式是一种文化表达；仪式是一种理论；仪式是一种实践。“人们把仪式或仪式把人们引进到了历史文化、社会生活的各个方面，甚至人的一生都是在仪式中度过的。”[3]“仪式的效用不限于仪式场合。确实，仪式往往会在特定时间，特定地点举行。……但是，在仪式上展示的一切，也渗透在非仪式性行为和心理中。尽管仪式在时间和空间上有自己的范围，但似乎也有渗透性。仪式之所以被认为有意义，是因为它们对于一系列其他非仪式行动以及整个社群的生活都有意义。仪式能把价值和意义赋予那些操演者的全部生活。”[4]仪式与人类生活的各个方面都有着密切联系，是人类活动的一个有机构成部分。由此，对仪式的理解必须从更为广阔的领域加以阐释。薛艺兵教授在研究了众多仪式理论成果的基础上，对仪式进行了以下几个方面的阐释。

其一，从仪式行为的角度看，仪式是超常态行为。仪式行为与生活中的日常行为是有区别的，二者在频率和目的上都有着鲜明的差异。“人类将自己这种超常态的行为赋予了意义，将它变成了交流的手段或表演的形式，使它实用性的功能退居次要地位，使它超越了生活常态的行为模式，使它成为一种非常态的行为模式——也就是可称之为仪式的行为模式。”[5]与之相对应，仪式的这种超常态还体现在情绪、情感、姿态和语态等方面。在这些方面，仪式与艺术构成了关联。“仪式和艺术是被括起来的，与现实或日常生活隔开。”[6]也就是“使其特殊化”，从而与日常状态区分开。

其二，从仪式情境的角度看，仪式是虚拟的世界。仪式发生的特定时空环境就是“仪式情境”，它是虚拟的。“正如小小的戏剧舞台代表着广阔的社会时空一样，仪式中由表演和场景拟化出来的小小的神秘世界同样代表着无限的神秘时空；正如舞台上的社会时空是演员虚拟和观众想象中的心理时空一样，仪式场景中的神秘时空同样是仪式参与者虚拟和想象中的心理时空。”[7]也就是说，仪式建构的是一个虚拟的时空，却构成人类真切的体验，直接影响了人类心理空间的形成。

其三，从仪式意义的角度看，仪式是象征的体系。仪式对于仪式行为者具有特殊的精神意义。“仪式行为者通过行动、姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演活动和物件、场景等实物安排构拟出一个有意义的仪式情境，并从这样的情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。在仪式的整个过程中，表演活动和场景、实物都是表达或表现意义的手段。一个仪式，就是一个充满意义的世界，一个用感性手段作为意义符号的象征体系。”[8]仪式就是由“象征符号”、“象征意义”和“象征方式”构成的一个结构体。仪式本身意义的传达是依靠象征方式来实现的。

其四，从仪式功能的角度看，仪式是社会的表象。仪式的社会功能是其文化价值的核心所在。仪式通过共同的社会标准，强化和转换个人的角色和情绪，从而整合社会群体。仪式是部落社会的核心，在仪式中社会的关系得以展演，在仪式中人类获得象征性的交流。仪式是社会的表象，展现了社会共同体的内涵，因此，研究仪式也就掌握了解释社会的钥匙。

对仪式这四个方面的阐释涵盖了历史上人类学对仪式研究的主要角度。从这些角度入手的相关研究也对仪式有了比较详细的阐释。由此，我们可以看到，仪式研究者虽然从不同角度切入，关注仪式的不同部分和形态，得出的结论迥然相异，但是仪式研究的不同阐释模式是值得借鉴的。不管在现实中还是在研究中，仪式都存在不同的形态，这个方面需要系统地加以考察研究，是我们对仪式进行综合研究不可或缺的部分。

第二节 仪式化

从人类学的仪式研究来看，仪式有广义和狭义之分。“从广义上说，仪式包括了各种各样的行为，从‘你好’等日常问候的礼节到天主教弥撒的隆重仪式，从特罗布里恩德岛人的院子里念出的咒语到学者研究的沙拉科庄严典礼。”[9]也就是说，广义的仪式包括了日常生活、巫术和宗教的仪式，语言、行为、法器等都是仪式不可或缺的组成部分。人类学家利奇就是在这个意义上使用仪式的。另外一些学者缩小了仪式的范围。如维克多·特纳认为“仪式只是概指这一类行为：它们伴随社会变迁，具有典礼的形式，并用以肯定特殊的社会地位”[10]。特纳偏重于仪式与典礼的关系，注重仪式与日常生活的联系，从仪式与社会地位转换的角度对其加以阐释。由此可见，对仪式的理解必须注意到广义和狭义这两种理解维度。狭义的仪式具有自己的名称、时间、地点等，偏重于具有具体形式的行为。而广义的仪式则是把仪式推向了更为广阔的日常领域，既包括具形的仪式，也包括类似仪式或具有仪式意义的行为方式，从而扩大了仪式研究的范围。我们的仪式研究，以具体的仪式为基础，涉及与仪式相关的行为，也就是广义上的仪式研究。在此意义上，戏剧理论家谢克纳的《仪式的未来》（The Future of Ritual:Writings on Culture and Performance）给我们研究仪式形态提供了一个很好的参照系。

在书中，谢克纳从广义的角度看待仪式，把仪式作为一个进化发展的形式来看待，“从生态学的角度看，仪式的演变可以用一个树状图来表示”[11]。最底层的是昆虫、鱼类的遗传性的仪式，它们是固定不变的。往上是鸟类和哺乳动物，它们的仪式是固定的和自由的。再往上是非人类的灵长类动物的社会性仪式。最顶层则是人类仪式。从整体的树状图来看，谢克纳把仪式分为人类仪式和动物仪式两类，并指出动物仪式和人类仪式虽然很多地方是很相似的，但是也有着明显的差别。动物的仪式主要是来自遗传，而人类的仪式是后天习得的，具有多重属性。人类仪式可分为社会仪式、宗教仪式和审美仪式。社会仪式分为日常生活仪式、体育仪式和政治仪式；宗教仪式包括仪式庆典和通过仪式；审美仪式包括整编的形式和特别的形式。谢克纳的这个仪式分类，一方面从进化的角度对仪式进行了一定的考察，注意到了生物界和人类社会都存在的仪式化的行为，视野比较开阔；另一方面，对人类仪式的考察，是从横向的角度进行的，偏重于仪式功能的指向。

值得我们注意的是，谢克纳认为动物也存在仪式。这个观点在西方学术界并没有获得统一的认识，只是生态学者的一种观点。我们认为，仪式本身是一种从自然转向文化的行为模式，是人类有意识调节自我的生理、心理状态的行为。动物或许有一些类似仪式的行为，但是并不能构成我们所谓的仪式。动物性的仪式可以称之为类仪式或仪式化的行为。因此，我们参照谢克纳的仪式分类原则，但也需要对他的分类做一系列的分析研究。谢克纳的分类模式对我们的仪式研究具有重要的启示价值。

首先，将仪式分为动物仪式和人类仪式。虽然我们不认为动物本身具有仪式活动，但是谢克纳的这种区分向我们指出了仪式具有的自然根源，仪式与自然生命力有着深刻的联系。同时，对人类仪式的区分，使得仪式的文化指向归结到人类文化自身。由此，我们可以把动物仪式和人类仪式看作仪式本身的两个指向：自然指向和文化指向。这两个指向在人类仪式中是不可或缺的。但是，我们必须指出，仪式是人类文明化的标志之一。它是一种文化建构，是对自然的转换。也就是说，仪式的自然转向在于对自然的文化转换。因为，文化秩序的建构本身就包含自然的因素，文化秩序是在对自然的适应中建构起来的。

其次，仪式化行为存在一切生物界。这种观点把仪式的含义进一步扩展，指出了仪式存在的很多形式。比如非人类的灵长类动物的情感交流的仪式化行为。虽然我们不一定认同谢克纳对动物存在仪式行为的观点，但是我们可以由此认识到人类社会存在的与巫术、宗教、庆典、节日等具体仪式行为较远的，却又与仪式活动有着密切联系的仪式化思维和行为。由此，仪式化是我们仪式研究的一个有机构成部分。

另外，对于谢克纳本身对仪式的分类行为，我们总体上是认可的，但是其内部也存在一定的缺陷，而且其包容性较小。如宗教仪式的划分只注重当前的文化形式，缺乏历史发展的眼光。而宗教本身具有发展的历史和各种形态，单凭庆典仪式并不能涵盖。关于审美仪式的考察，谢克纳过于注重仪式行为的审美形式，而对仪式的审美意义、仪式价值体现的美学因素，都没有涵盖进来。因此，谢克纳的仪式分类需要加以补充完善。宗教仪式可以融合到巫术仪式中去。审美仪式可以从仪式的表演性和体验性加以解释。而且，谢克纳的这种仪式形态分类，并不能包含全部的仪式。当然，我们并不是要对仪式进行分类。分类侧重点不同，得出的类别也不同。现在学术界并没有解决这个问题。我们要研究的是仪式本身的价值系统和意义系统，以及它们对审美的影响。

在当今学术界，仪式化一词已经成为一个常用的词语。但是仪式化是个涵盖面很宽的概念，对于这个词语的使用，在不同的学者那里含义并不相同。格鲁克曼认为这个词指的是在仪式中个体化角色之于社会活动中的神圣关系和社会地位，即社会关系的仪式化。格鲁克曼批评了传统的仪式研究将仪式放于宗教学的范围而使得研究范围过于狭窄，这对后来仪式的非宗教性研究起到了重要的推进作用，使得仪式研究扩展到社会文化层面，从而扩大了仪式研究的空间。

所谓仪式化，指的是仪式对于非仪式行为、心理和其他文化形式的渗透，从而使得其他形式具有了类似仪式的功能、意义和价值等。对此，康纳顿指出：“仪式的效用不限于仪式场合。确实，仪式往往会在特定时间，特定地点举行。……但是，在仪式上展示的一切，也渗透在非仪式性行为和心理中。尽管仪式在时间和空间上有自己的范围，但似乎也有渗透性。仪式之所以被认为有意义，是因为它们对于一系列其他非仪式性行动以及整个社群的生活都是有意义的。仪式能把价值和意义赋予那些操演者的全部生活。”[12]仪式化的形成在于，仪式在社会文化中的特殊地位和重要作用，因此在历史的传承中自然而然渗透到人类的其他文化形式中，从而构造仪式化的行为。

随着仪式化这个概念的不断推广使用，其含义越来越广，几乎可以涵盖所有仪式的社会化表述，包括社会的仪式化和仪式的社会化，甚至是思维的仪式化。以生态学者为代表的一些仪式研究者更是将仪式化推广到所有的生物的范围。谢克纳的仪式树状图的分类，其实是站在生态学的角度进行的，把仪式推及生物界。赫胥黎也指出：“‘仪式化’事实上是在自然和社会压力下的有目的的选择，形成了一种适应性的形式和情感动机行为化的疏通化网络。”[13]赫胥黎对仪式化的这种概述，包括了所有的生物种类。但是与谢克纳不同的是，他侧重于人类仪式的社会属性。把仪式扩大到生物界，这个观点看似正确，其实并不能获得学术的认可。虽然动物界确实存在很多类似仪式的行为方式，但将仪式平移到动物界只是人类的一种猜测，并不能获得证实。因此，我们研究仪式化还应该把它放到人类的范围内进行研究，不能扩大到生物界。

在《传统的发明》一书中，霍布斯鲍姆在对制造传统进行论证时，对仪式化的来源提出了一个新的观点，“被发明的传统意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征的特性，试图通过重复来灌输一定的价值或行为规范，而且必然暗含与过去的连续性”[14]。“被发明的传统”是人为制造的、与过去的重大事件相联系的一整套规则和实践活动，并且隐含一定的价值和行为规范，也就是具有仪式的特性。霍布斯鲍姆的这个论断，从传统的发展和延续的角度，指出了社会行为和价值观念等方面都存在仪式化的现象，这是非常中肯的。“仪式是指按一定的文化传统，将一系列具有象征意义的行为集中起来的安排或程序。……仪式这一概念并不限于宗教和巫术，任何具有象征意义的人为安排或程序，均可以称之为仪式。……人类生活的许多场合都是以仪式作为标志的。”[15]仪式化的行为与传统有着紧密的联系，在某种意义上说，它是以仪式形式存在的传统向社会文化各个领域的延续或延伸。

拉帕波特在《仪式、神圣性、控制论》中，这样解释了《韦伯斯特大辞典》中仪式的定义：仪式有三个方面：①仪式是因袭的，甚至是由陈规老套的运动或姿势组成的；②仪式是有规律地执行的；③仪式具有感情或情绪上的价值。[16]这三个方面是仪式形式和内容的基本要素，也是仪式化具有的一些特点。我们可以把它们看作仪式化在社会生活、人类思维情感和文化上的表现。

首先，仪式的因袭性构成仪式化。仪式有许多固定的行为方式，再加上有规律的执行，就形成了很多固定化、程式化或模式化的行为方式和表现。这个模式化或程式化，最后上升到思维和情感体验的模式化。这些固定的模式构成了文化创造和审美创造的很多模式。仪式的这种因袭性源于它已经构成的一种文化习惯，从而在人类的生理和心理上留下烙印。“习惯的力量是强大的，我们不应忽视。人类的神经活动，一旦被定为在某一方面，就连最细微的冲动，也会被纳入这固有的路径。”[17]所以，我们在很多文化传统中都能看到很多固定化的现象，这都是源于这个仪式的历史传承的固定化。由此看来，所谓的仪式化，首要的就是指仪式成为人类的社会生活、内在情感和思维，还有文化生活的内在核心和构造方式，包括社会仪式化、思维仪式化、文化的仪式化。其次，仪式化与神圣性相联系。仪式的神圣性在原始文化和传统文化中尤为明显，这种神圣性往往超越了日常性，导向了与超自然的神灵的彼岸世界。仪式的举行会把普通事件转换为神圣的存在，从而使仪式具有了超越性。因此，仪式的神圣性既包括自身的神圣性，也包括它能赋予事件的神圣性。仪式成为社会文化的核心。在现代社会，仪式也承担了赋予日常事件神圣性的重要任务。如一些重要的政治活动、体育活动都伴随着仪式的举行，这凸显了这些活动的神圣性。很多仪式化的行为，虽然并没有举行仪式活动，却通过各种各样的方式，将某个人物或事物神圣化，从而赋予其特殊的地位或权力。这种运行的模式直接来源于仪式的神圣性。正是根源于仪式的重要性，仪式才能在文化中具有重要的地位，从而扩散和渗透到其他的人类活动中。仪式化已经内化到文化中去，人们要达到仪式的某种目的，必然会采取和仪式相同的方式。“仪式的直接目的，显然存在于参与者的意识之中，但同时也掺入了一系列复杂的宇宙观念，正是这些观念使仪式具有某些意义。”[18]从这个意义上，布尔迪厄指出，很多制度就是一种制度仪式。最后，仪式化通过象征性，来营构情感和情绪上的价值，这个价值可以称为仪式价值。也就是说，仪式在历史传承中，已经内化到情感中去了，而且还具有很多具体的情感象征模式，因此必然对文化的构造有着直接的影响。仪式价值是文化构造遵循的基本价值模式之一。在各种文化形式中，仪式价值有着清晰的表现，并构成仪式化的文化现象。仪式价值是社会价值通过仪式来获得的一种体现，主要表现为对仪式对象的回避、禁忌和神圣化。

仪式化的根源在于仪式在人类文化中的重要地位和功能。仪式在文化的构造和人类自我的构造中处于核心地位，在仪式中完成了人类生活、情感和文化的转变。在很多文化类型中，我们都可以看到仪式的重要地位。可以说，仪式是文化构造不可或缺的方式。而且，在简单社会和原始社会中，仪式具有核心地位，构造社会价值和情感方式。“原始人的正面仪式和负面仪式之所以得以存在和持续，是因为它们是使有秩序社会的存在得以维持的机制中的一个组成部分，它们确定了某种基本社会价值。这些使仪式合法化并赋予仪式某种一贯性的信仰，是对象征行为以及与之相关的情感的理性化。”[19]因此，现代社会也离不开仪式。与原始社会和简单社会相比，现代社会的仪式是“没有神话的仪式”。也就是马里奥·佩尔尼奥拉在《仪式思维》中所说的：“没有神话的仪式代表的是‘仪式的仪式’，代表着举止和行为模式从它们的功用性和目的性制造中解放出来。不但如此，它们既不是‘非理性的’，也不是‘无感觉的’。恰恰相反，它们是以某种思维方法、某种思考模式、某种暗含的哲学为前提的。”[20]这种思维和思考模式及哲学前提，其实就是早期仪式活动在现代社会的遗留。也就是说，早期的仪式活动奠定了某种思维模式，构成了仪式化的活动。因此，在现代社会生活中，仪式脱去了神话、巫术和宗教（不是指宗教内部的仪式活动）的外衣，展现为文化的仪式。同时仪式也必然会向其他的方面扩展，形成仪式化的现象。

从历史发展的角度看，仪式与传统的联系也是仪式化形成的原因。仪式与传统的联系是非常复杂的。一方面，传统的存在需要仪式的表现和强化。传统虽然看不到，但是能感受到。它需要有一定的表现形式，而仪式的举行恰恰可以展现传统的各个方面。节庆、祭祀等都是仪式化的展演，其目的恰恰是在传播和表现传统，并强化传统在现代社会中的存在。另一方面，仪式包含传统文化的价值，且以传统文化为内涵。没有传统就没有仪式价值构造。很多仪式的存在伴随着传统价值，如果没有传统价值，仪式的传播和存在就有了危机。仪式和传统是合二为一的，是一个铜币的两面。而且，仪式本身的重复性、规律性会形成某种文化无意识，从而在文化的传承中积淀下来，成为人们文化生活的外在表现。早期的仪式与神话、信仰等神圣之物有着密切的联系，在人类的生存中更是具有无可替代的作用。但是随着历史的发展变化，尤其是现代社会的到来，对神秘性的东西进行祛魅的行为，使仪式的很多功能已经衰退。但是仪式的这些功用与人类自身的联系并没有消失，而是以传统和程式化的形式遗留下来。某种意义上说，仪式改头换面，以其他方式呈现出来。虽然现代社会中神秘化的仪式逐渐淡出了人类生活，不再成为人类的文化核心，仪式化却在人类文化中不断呈现，如仪式化的制度、仪式化的语言、仪式化的崇拜、仪式化的审美等。审视当代文化就会发现，在当代文化中有很多文化样态都是仪式化的体现，如电影院、博物馆可以作为仪式化的制度来看待，造星运动、明星崇拜等现象可以作为一种新的仪式来审视。在这些制度和现象背后，是历史、传统带来的固定仪式化的模式在起支配作用。因此，就仪式化的研究来看，思维情感的仪式化可以作为内在的根据，仪式化的文化和生活可以作为考察的现象，从而获得对仪式化的全面认识。

可以说，仪式化存在于人类的各个领域，从内在的情感思维，到外在的社会、文化，都能找到仪式化的存在。仪式与传统和过去的密切联系，是传统和历史对当代的构型，这也是当代文化呈现仪式化的根本原因之一。从当代文化的实际来看，文化和生活中的仪式化现象值得进一步的关注。仪式化在当代文化的表现，可以作为文化研究和美学研究的一个重要内容。这就需要加强对当代文化的个案分析，从而研究其内在的仪式化的构成和与传统的联系。在当代消费文化推行的日常生活审美化的文化语境中，仪式化的审美现象不断呈现，冲击着传统的审美结构。美作为一种人类的文化建构，具有不同的时代特点，仪式化的切入也不失为一条有用的路线。

第三节 仪式的多元表述

仪式作为人的基本经验形态的展演，涉及人类文化的诸多方面。换言之，人类文化的基本形态都与仪式文化有着或多或少的联系。由此，对仪式的理解、阐释也形成多种表述方式。每一种表述方式背后都以特定的文化为基础。从人们对仪式关注的顺序来看，仪式与神话、宗教、表演、暴力等方面的联系尤为紧密，对于仪式表述的观察有必要对这些方面加以考察，从而构造仪式的基本结构图。

一 仪式与神话

神话是早期人类对于天地自然、人类自身所形成的知识体系，讲述的是人类最初对此的众多解释，关涉到宇宙、人类自身和文化的起源和结构，是人类对自我意义的构造。可以说，神话是人类学知识谱系中极为重要的一环，几乎所有人类学家的研究中都涉及神话的内容，理解神话成为进入人类学的基本路径。当然，神话研究也并不是局限在文化人类学一个领域，民俗学、宗教学、文学研究等领域都涉及神话研究的内容，但是人类学对于神话的理解和阐释是最为全面和具有方法体系的。

学者们很早就开始神话研究。“神话的研究与神话的没落是同时开始的。只有当神话与现实生活之间产生距离，神祇与人类之间趋于疏远，人对神祇的信仰发生动摇的时候，人们才有可能或多或少客观地对待神话。”[21]文化人类学关于神话研究有许多代表性的学派。国内仪式研究专家彭兆荣教授在《人类学仪式的理论与实践》中，把神话研究分为七大派，“它们是：①历史学派。②自然元素学派。③心理缘动学派。④道德喻教学派。⑤语言游戏学派。⑥神话仪式互疏学派。⑦结构主义学派”[22]。历史学派主张神话是历史叙事，讲述的是人类某个历史阶段的状况。自然元素学派主张神话是自然构造和演变的结果，可以处理自然与文化的复杂关系。心理缘动学派将神话看作人类无意识心理的表述。道德喻教学派把神话看作社会喻教的示范，是对人类社会秩序维持的一种功能。语言游戏学派把神话看作语言游戏，认为神话是一种“语言病”。神话仪式互疏学派认为神话离不开仪式，二者相互印证。结构主义学派把神话视为一种交流，语言学的结构分析和控制交流成为神话的重要特征。由此可见，神话研究是文化人类学的一个核心主题，是人类学知识体系中的重要分支。

在人类学的体系中，仪式围绕神话讲述最多。仪式与神话构成一对相互交融的知识形态。“对此，美国民族学家克拉克洪是这样论述的：神话和仪式有着密切的关系，但究竟孰为因孰为果就不能一概而言了。也就是说，两者都以共同的心理因素为基础，都是为解决个人、家族及部族内外矛盾和纠纷的。两者极其紧密地结合在一起，相互影响，相辅相成。其主要事实根据是，神话和仪式都通过阐明社会的最终价值观来促使社会的团结和融合，并提供大部分文化不致失传的手段，以保持文化的连续性，实现社会的安定。从这一意义上说，神话和仪式都是适应于社会需要的。”[23]神话与仪式的交融根源于社会需要，二者具有共同的心理要素，构成了相互配合的体系，共同传播、保存一定的文化体系，维护社会的稳定。法国学者涂尔干对此也有类似的表述。他指出，神话是以语言来表达，而仪式则是用行为来表达，二者都是为了维护、传达社会结构和价值。英国人类学家马林诺夫斯基[24]称之为神话的文化作用，“神话决不是幻想自然，并对其法则做出狂妄解释的产物。神话的作用既非解释，亦非象征。它是对非凡事件的陈述，那些事件一劳永逸地建立起部落的社会秩序、经济活动、艺术、技术、宗教的和巫术的信仰与仪式。我们不能简单地把神话视为文学作品里的、活生生的、很吸引人的虚构的故事。神话论述了寓于社会群体的制度与活动中的根本现实，论证了现实制度的来龙去脉，提供了道德的价值、社会差别与社会责任，以及巫术信仰的可追寻的模式。这一点构成了神话的文化作用”[25]。神话是通过非凡事件的叙述建立起社会制度的。仪式是作为社会制度的一部分建立起来的。也就是说，仪式是神话建立起来的。

当然，关于仪式和神话的源流关系是一个“鸡与蛋”的问题，神话学上对此争论不断。不管前人怎么看，神话与仪式的亲密关系是人类学家共同关注的一个核心话题。从广义上看，仪式系统中有神话的因素，二者构成互文关系。从19世纪中末叶到20世纪初，神话—仪式的人类学研究构成了一道亮丽的风景。泰勒、斯宾塞、弗雷泽、奥托，以及以哈里森、胡克为代表的剑桥学派都对神话—仪式进行了详细的研究，出版了许多研究著作。根据这些人类学家的研究，我们大体上可以对二者的关系做一些表述。其一，二者具有很大的联系，不管是神话包括仪式，还是仪式包括神话，很多时候二者是一体的，构成一个系统的知识体系。其二，虽然二者构成一个系统，但还是有区分的。神话是观念模式的表达，仪式是行为模式的表达，当然二者也不是截然不同的。其三，神话与仪式的联系凸显的是其背后的文化传统，这是二者联系的基本语境。

二 仪式与宗教

人类学号称是研究人类一切现象的学科，涉及人类的方方面面，最终解释人类的复杂性。宗教（广义上使用该词，包括原始宗教和巫术、文明宗教）作为人类最为重要的文化现象之一，从早期的原始宗教到文明宗教，一直贯穿于人类的各种社会形态。人类学对于宗教的研究与神学并不一样，它是在继承十八世纪启蒙运动思想家的宗教观念的基础上展开的。“在最基本的信念上则完全一致，他们坚持宗教不能以牧师或神学家们所宣扬的方式来解释，因为在后者的眼中，宗教只是上帝直接给予某个教会即那些牧师或神学家们自己的教会的一套真理，同时他们还冷酷地否定了这套真理也给予所有其他人的可能性。对自然神学家而言，宗教必须在没有超自然启示的情况下得到解释。宗教应该像其他任何人类活动的领域一样对理论开放，这种理论将能解释它为什么存在，它的目的是什么以及它是怎样形成的。”[26]也就是说，人类学家希望以一种科学的态度去阐释宗教，没有偏见地考察异文化的巫术宗教信仰和实践。宗教的理论众多，但研究的基本态度是一样的。

信仰和仪式是文化人类学家关注的两个重要范畴。信仰是宗教的核心内容，而仪式与信仰有着紧密联系，仪式表达和象征信仰。虽然大部分宗教现象或巫术与仪式伴随，但是宗教与仪式并不是必然相关的，有的仪式超出了宗教的范围。尤其在当代人类学中，注重仪式在现代社会中的存在和运用，关注仪式行为与象征符号、政治权力和集体观念等的关系。但是在小型社会或原始社会中，仪式与宗教的联系非常紧密，并且相互呈现。由此，在人类学田野调查中，人类学家充分注意到了仪式与宗教的关联，对此进行了充分的研究，这构成许多人类学家阐释小型社会文化结构的基本主题。泰勒、范·根纳普、维克多·特纳等人对仪式与小型社会的宗教研究都有着详细的论述。

在对仪式与宗教的理解上，有一些人类学家认为仪式是“无思想的行为——日常化的、习惯性的、可观察的、模仿性的行为，即纯粹属于一种形式化的东西”[27]。在他们看来，宗教分为两块：形式和观念。仪式属于形式的层面，只是为宗教观念服务。也就是说，对于宗教而言，信仰是第一位的，其他的都是为了信仰而存在的。这种观点有失偏颇，过于简单化。仪式和宗教信仰二者的确联系紧密、相互依存，但并不是不能分开的。如果过于注重宗教信仰方面的东西，仪式本身的独立价值就失去了。法国社会人类学理论家涂尔干认为：“宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。”[28]他明确地把宗教现象分为两类组成要素，但是他没有把二者截然分开，而是认为二者与神圣事物有关，相互结合在一起，构成一个统一体。涂尔干的观点无疑是正确的，把二者明确区分，很明显是现代人逻辑思维的一种做法。实际上，在原始社会人们的观念和行为是不可分的，是一体化的。“被我们称为塔布的这样一套仪式禁忌，其目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触，以避免某种传染巫术所造成的危险后果，因为在这类事物中存在着某种超自然的本原，而其他事物则没有这种特性，或是虽存在这种本原，但却没有达到前者的程度。”[29]仪式禁忌背后就是塔布的恐惧情感、对乱伦的防范。仪式本身就是与观念黏合在一起的。从早期的社会仪式、巫术仪式再到宗教仪式，仪式明显具有了特定的宗教寓意或神圣寓意，构成人类最为重要的文化行为之一。

因此，对于仪式与宗教的关系，我们应该知道二者并不是必然联系在一起的，但是在人类学考察的小型社会中，二者是必然联系在一起的。“任何关于宇宙论的陈述或仪式的活动之所以令人感兴趣，并不在于它是真的或不是真的，而是它所展示的条理清楚的和连贯的思想，这种思想构成一种文化及其社会结构。”[30]信仰和仪式活动的结合在文化和社会结构这里获得了最好的说明，由此我们可以正确地理解二者在小型社会的关系。

三 仪式与表演

仪式本身天然具有表演性、戏剧性的特征。从历史上看，很多戏剧来源于仪式活动，二者具有明显的历史渊源。亚里士多德对悲剧与酒神仪式的模仿关系进行了多重的论述。弗雷泽和神话—仪式学派对二者的源生关系进行了多重论证和阐释，明确提出古希腊戏剧来源于仪式。正是因为仪式与戏剧的这种复杂性，在戏剧研究理论界，仪式理论成为研究戏剧的重要理论资源和视角。随着学科分类向细致发展，很多戏剧理论家反对把二者联系在一起，认为虽然同是表演，但二者具有不同的特点。“仪式与戏剧艺术明显不同之一，是仪式的表演不仅仅是在重复一个公认的脚本，而是一种行为模式，它是由现实的、我们熟悉的人模仿另一些现实的、我们熟悉的人的生活。参与仪式的人可以在行动，但是并非必然的只是假装在行动，他们是在‘扮演’，这既与信仰的观念矛盾，亦与举行仪式的实践矛盾。”[31]戏剧理论家谢克纳从功效和娱乐两个方面对仪式与戏剧做了区分。他指出，如果一个表演侧重于功效就是仪式，侧重于娱乐就是戏剧，二者还存在着相互转换的情况。这些阐释都是局限在现代社会中的。如果放在小型社会，二者就分不太清楚了。

当代文化人类学对于仪式本身的阐释与古典人类学形成差异，他们把仪式当作一个文化文本，以此来透视人类社会。仪式成为一种社会戏剧和文化表演。美国人类学家维克多·特纳提出了“社会戏剧”的概念，以此来展现仪式的表演性。他所说的社会戏剧大概有这样一些意思：①强调表演的工作性质。②表演同时是对话和交流的工具和介体，强调人们以各种各样的方式如语言的、身体的、行为的等活动，在表演者和观众之间建立交流和对话意义。从这个意义上看，表演事实上是一种社会空间的实践。③社会剧是一种特殊的叙事。[32]社会戏剧是特纳对仪式表演性的概括。这个概念是特纳在对恩登布人的社会生活调查的基础上，为了描述恩登布人经历的危机、调整和重新融合的短暂的社会过程而提出的。这样，社会戏剧变成了一个潜在分析单位，“因为它拥有开端、发展和结尾。社会戏剧还拥有‘一种规律性浮现的过程形式或历时轮廓’”[33]。这个仪式过程就像戏剧一样展演。社会戏剧是特纳的一个重要概念，后来他把这个概念从恩登布社会引向了1810年墨西哥革命，最后引向了剧场。正是在把仪式当作透视社会的钥匙的意义上，仪式的文化价值才得以展现。

把仪式作为一种文化表演的理论源于法国人类学家涂尔干。他是在《宗教生活的基本形式》中提出这种理论的。“仪式是社会关系的扮演（enactment）或者说戏剧性的表现（acting out）。他的理论简单地说，是认为社会关系是无形的（intangible）、抽象的，但是当人们通过仪式聚合在一起，他们采用一系列象征符号（symbol）和一系列象征性行动，那么通过这一戏剧化的形式，人们就可能达到对社会关系的理解。所以这些事件（尤其是仪式）就变成了社会力量（social forces）的象征性威力（symbolic forces）的象征性展现（symbolic representation）。所以，按照迪尔凯姆（涂尔干）的理解，如果要想了解一个社会中什么是重要的，它是如何结构的，那么最好的办法就是去了解它的仪式。”[34]仪式的上演恰恰是符号化、戏剧化地展现社会最重要的象征和价值观。仪式成为理解人类社会最为便捷的途径。

文化表演有什么特点，鲍曼总结为六条：①文化表演有一个界限，这个界限把它和其他的时间空间、社会关系和社会生活分开来了。②文化表演既和社会生活的其他部分相分离，同时又相联系，这是相反相成的两个方面。③文化表演是一个公共的事件。④文化表演具有异质的特点（heterogeneous）。⑤规划（programmed）。文化表演和其他表演的一个很大不同，在于它需要很多准备。⑥文化表演事件的另外一个最为重要的特征，是它能升华和强化（heightened,intensined）人的情感。[35]

仪式作为一种文化表演，就具有了文化表演的特点。它是一种“关于文化的文化形式”和“关于社会的社会形式”的浓缩的、集中的事件。人们展演了对他们而言最为重要的东西。仪式的文化表演就具有了反观性和内省性，由此文化持有者和局外观看者都可以对这种文化进行多维度的反思和阐释。现代社会仪式的娱神性越来越弱，传统的仪式内涵发生了众多的转换，但是仪式的文化表演性始终伴随。作为文化表演的仪式，这条研究路径成为很多人类学家关注的焦点。

四 仪式与暴力

仪式与暴力的关联，在现代很多人看来是不可思议的。相比而言仪式作为表演似乎更能符合人们的认知。实际上，表演只是仪式的一个方面，仪式的另一方面是暴力。法国学者吉拉德提出这种观点。他认为仪式的核心隐含着暴力。“在许多仪式中，献祭行为呈现出两个对立的方面：有时表现为一种神圣的义务而不顾冒着死亡的危险，有时却冒着同样严重的危险进行犯罪活动。暴力是普遍的，而且有着容易识别的生理标记。当找不到能够使暴力转为一个替代的牺牲时，就以身边的某物或某人为对象。”[36]很明显，暴力伴随着仪式活动。仪式的献祭集中体现出仪式活动的暴力性。献祭需要有一个牺牲，牺牲是一个替代品。它是为了保护献祭的共同体免受暴力侵害，从而恢复和睦，强化集体内部的认同。这种寻找替代品的活动是转移暴力。吉拉德把这种转移作用扩展到人类社会，把其当作文化行为的基础。他指出：“一旦我们对献祭进行这种根本的探讨，选择暴力在我们面前打开的道路，那么人们就会看到，人类存在的每个方面都与这个主题相关，甚至物质的丰富与否也与此相关。”[37]可以说，“人类社会普遍为自己的成员提供了暴力的仪式，作为巩固群体忠诚、灌输秘传知识、传授转变经历的一种手段”[38]。人类社会存在的各个方面都与暴力相关。离开这种暴力，人类社会就失去了生机与活力。

暴力转移的对象一般不是集体成员，也不是普通的东西，而是神圣物。这在人类学家的研究中表现得非常清楚。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中就说明了人类存在的这种心理和文化现象。弗洛伊德认为，俄狄浦斯情结是人类行为和宗教的原动力。儿子在幼年时期恋母仇父，有俄狄浦斯情结，存在严重的心理焦虑，直到与母亲分离、认同父亲的时候，这种心理才会消失。弗洛伊德把其用于人类宗教起源的解释上。弗洛伊德认为，最初的人类社会是家长制的，父亲是强有力的男性家长，他占有女性，不让其他人尤其是儿子们染指，于是他的儿子们联合起来，在某一时间杀害了他们的父亲。杀害父亲后，儿子们就分享了父亲的一切力量。儿子和父亲是一种矛盾的情感。“他们恨自己的父亲，因为父亲是他们在权力欲和性欲上的巨大障碍；然而他们又是那么爱他、敬慕他。在他们将他剪除、解了恨并将与他认同的欲望付诸实践之后，那种一度遭践踏的喜爱之情又必然涌现出来。他们以悔恨之情的形式表现于外。”[39]图腾动物就是父亲的替代品，图腾崇拜有两个塔布，也就是不能杀害图腾和禁止乱伦。可见，对父亲的矛盾情感最终转移到图腾动物身上。图腾动物作为一种神圣物，一般是禁止杀害的，只有在特殊节日进行圣餐仪式的时候才宰杀，供集体食用。弗洛伊德进一步把这种现象推及其他的神和君王的“父亲形象”上，认为二者在统治初期仍然具有这种特征。也就是说，人类的宗教、道德等方面源于俄狄浦斯情结。

在文明社会中，暴力的转移方式具有类似的特征，需要在象征物中获得实现。吉尔兹在对巴厘岛社会的民族志描述中，就充分展现出游戏和娱乐中的暴力。斗鸡游戏在巴厘人看来，就是一种娱乐活动、赌博活动。通过深描，其深处的意义就呈现出来。如格言所说，每一个民族都热爱各自特有的暴力形式。斗鸡是巴厘人对他们暴力形式的反观，即它的面貌、它的使用、它的力量和它的魅力的反映。在巴厘人经验的各个层面上，可以整合出这样一些主题——动物的野性、男性的自恋、对抗性的赌博、地位的竞争、众人的兴奋、血的献祭，它们的主要关联在于它们都牵扯到激情和对激情的恐惧。而且，如果它们组合成一套规则使之有所约束却又能够运作，那便建构出一个象征的结构，在此结构中，人们内在关系的现实一次又一次地被明白感知。[40]斗鸡成为巴厘人暴力转移的一种文化形式，透视出巴厘人深层的生存意义。与此相类似，在东非的斯威士部落每年举行的部落仪式活动中，国王成为仪式活动暴力宣泄的象征物。国王拥有绝对的权力，这种权力对人们构成威胁，形成一种矛盾。这种心理需要特定的仪式活动加以舒缓。由此，人们在祭祀国王的仪式活动中不是歌颂、赞扬国王，而是表达对国王的拒绝和仇恨。这样，通过叛逆仪式活动，对国王仇恨的暴力情感获得了宣泄，社会矛盾和冲突得到了缓解。

总之，仪式作为一个贯穿社会生活各个领域的概念，与社会和文化生活中的很多要素都有着直接联系。不管是从历史还是从现实的角度看，仪式的表述都会有各种各样的方式。本节只是从与仪式相关的一些极为重要的因素中挑出几个，在此基础上对仪式的复杂性进行了解析。

注释

[1]郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000，第2页。

[2]郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000，第2页。

[3]彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007，第3～4页。

[4]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000，第50页。

[5]薛艺兵：《神圣的娱乐》，宗教文化出版社，2003，第12页。

[6]埃伦·迪萨纳亚克：《审美的人》，户晓辉译，商务印书馆，2004，第81页。

[7]薛艺兵：《神圣的娱乐》，宗教文化出版社，2003，第30页。

[8]薛艺兵：《神圣的娱乐》，宗教文化出版社，2003，第32页。

[9]史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995，第483页。

[10]转引自史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995，第483页。

[11]Richard Schechner,The Future of Ritual:Writings on Culture and Performance,London&New York:Routledge，1995，p.228.

[12]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000，第50页。

[13]转引自彭兆荣《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007，第6页。

[14]霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾杭等译，译林出版社，2004，第2页。

[15]陈国强主编《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社，1990，第135页。

[16]史宗主编《20世纪宗教人类学文选》，上海三联书店，1995，第558页。

[17]简·埃伦·哈里森：《古代艺术与仪式》，刘宗迪译，三联书店，2008，第13页。

[18]拉德克利夫—布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，1999，第160页。

[19]拉德克利夫—布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，1999，第168页。

[20]马里奥·佩尔尼奥拉：《仪式思维》，吕捷译，商务印书馆，2006，第38页。

[21]大林太郎：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，中国民间文艺出版社，1989，第1页。

[22]彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007，第31页。

[23]大林太郎：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，中国民间文艺出版社，1989，第108页。

[24]国内有马凌诺斯基、马林诺斯基等译法，本书行文中统一用马林诺夫斯基。

[25]马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，载于史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995，第96页。

[26]包尔丹：《宗教的七种理论》，陶飞亚等译，上海古籍出版社，2005，第7页。

[27]转引自彭兆荣《人类学仪式理论与实践》，民族出版社，2007，第52页。

[28]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海人民出版社，1999，第42页。

[29]爱弥尔·涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海人民出版社，2006，第37页。

[30]菲奥纳·鲍伊：《宗教人类学导论》，金泽等译，中国人民大学出版社，2004，第5页。

[31]菲奥纳·鲍伊：《宗教人类学导论》，金泽等译，中国人民大学出版社，2004，第182页。

[32]彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007，第158页。

[33]杰里·D.穆尔：《人类学家的文化见解》，欧阳敏等译，商务印书馆，2009，第271页。

[34]理查德·鲍曼：《美国民俗学和人类学领域中的“表演”观》，杨利慧译，《民族文学研究》2005年第3期。

[35]理查德·鲍曼：《美国民俗学和人类学领域中的“表演”观》，杨利慧译，《民族文学研究》2005年第3期。

[36]转引自菲奥纳·鲍伊《宗教人类学导论》，金泽等译，中国人民大学出版社，2004，第204页。

[37]转引自菲奥纳·鲍伊《宗教人类学导论》，金泽等译，中国人民大学出版社，2004，第204页。

[38]转引自菲奥纳·鲍伊《宗教人类学导论》，金泽等译，中国人民大学出版社，2004，第209页。

[39]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，载于《弗洛伊德文集》（卷八），邵迎生等译，长春出版社，2004，第101页。

[40]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999，第508页。