第四章 关于当代中国社会民间信仰的调研思考

研究当代中国民间信仰工作面临的新情况、新问题，是我们深入学习和实践新时代中国特色社会主义宗教理论的一个具体体现，有其现实意义和理论意义。民间信仰是人类社会的普遍现象，也涉及对中国基层社会状况、民众心态及精神追求、社群关系、地方文化及民俗传统，以及与广大港澳台同胞和海外华人的关系及联系等问题，头绪繁多、情况复杂，很难概而论之或采取“一刀切”的处理办法，而有必要对其进行多层面、多角度的立体、综合分析。所以，对于当代中国社会民间信仰状况的调研及其意义，至少可以从如下三个方面来加以探究。

一 中国民间信仰受到国际社会的普遍关注

国际宗教界和学术界对中国民间信仰有着种种分析和推测，近些年来也公布了相关数据。例如，2001年在英国牛津出版的《世界基督宗教百科全书》在对2000年世界宗教发展的统计中就列出约有3.85亿中国民间宗教或民间信仰的信徒；海外华人不足1亿，因此这一统计数字显然是针对中国。此外，该书还列有中国宇宙神论者在2000年约为3.9亿人，2004年约有4亿人之说，也主要论及中国的民间信仰者。此后，这类数据不断翻新、陆续公布，形成巨大的国际舆论。尽管这些数字多为猜测，没有社会调查和人口统计的实证，却说明国际社会对这一现象的高度重视和相关观察。近年来，网上有许多关于当前中国民间信仰发展状况的讨论，已引起许多方面的注意。对此，我们应该展开深入、系统的调查研究，形成较为科学、权威的说法。

对于中国历史上的社会民间信仰情况，学界大概将之分为两大部分来分析，即民间宗教与民间信仰。在1949年之前，民间宗教的表述比较普遍，相关研究也比较系统深入。自1949年之后，中国大陆对民间宗教的表述比较谨慎，且有不同看法和争论，随之则多用民间信仰这一术语，民间宗教的术语用于现当代社会则极为罕见。一般而论，民间信仰之表述乃强调这种信仰现象的弥散性和非建构性，从而与具有社会组织形态、呈建构社团之状的宗教得以区别。不过，这种区分仅有相对意义，宗教信仰的真实情况则远为复杂。

20世纪60年代，美国华裔社会学家杨庆堃（1911—1999）出版了《中国社会中的宗教》一书，从比较宽广的社会学视角来探究中国社会的宗教现象，尤其是他提出了“弥散性”（diffused）宗教概念，用以描述中国社会较为普遍的宗教现象，引起了学界的极大关注和广泛讨论。所谓“弥散性”亦中译为“弥漫性”“扩散性”“普化”“分散”“散开”等，与“制度性”或“建构性”（institutional）宗教形成对比和区分。显然，杨庆堃的这一表述受到宗教社会学家帕森斯的影响。帕森斯认为人类有四种相互依存的社会性系统，即社会系统、文化系统、人格系统和行为有机体系统，但这些系统在前现代社会是很难分开地混杂在一起的，此即它们的“弥散性”。由这一启发，促动杨庆堃用“弥散性”来描述中国社会的宗教现象，以解答中国有无宗教，以及中国宗教究竟是以什么形态来存在的问题。

杨庆堃提出这一思考，是针对世界不同文明和不同社会宗教现象的比较，杨庆堃看到了中国宗教的典型不同，并试图对之加以能让人信服的解读。20世纪以降，中国知识界的普遍看法是“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族”。[22]对之，杨庆堃有着自己的困惑及解答：“在欧洲、印度和中国这世界三大文明体系中，唯有中国宗教在社会中的地位最模糊。由于事实上存有各种矛盾的因素，宗教在中国社会的位置始终是一个争讼不休的论题。当我们在民间观察民众的宗教生活时，看到那些大量存在的巫术和神秘信仰活动，极易受到震撼；普通人精神中有关宇宙的认知——事实上，是人的整个生命模式——受到冥冥中的神明、鬼、灵魂世界的浓重渲染。再者，在很大程度上，这种信仰和仪式表面看没有明显的伦理意涵。正因如此，中国人一般被认为是一个迷信的群体，有待于经历一种更高层面的伦理宗教生活。那些来华的西方传教士首先发现了这种与西方基督教信仰迥异的情形，并因此而将之作为传播福音的最令人信服的正当理由。中国人信仰是迷信的观点在西方非常普遍，并已经流行了一个多世纪。”[23]西方知识界与中国知识界关于中国宗教的认知有着强烈的反差，后者认为没有迷信、充满哲理的中国人在西方人眼里却是“一个迷信的群体”。而且，这种看法不只是“流行了一个多世纪”，而是已有好几百年的历史，其偏见已经积重难返。早在利玛窦等西方传教士来华期间，这种看法就已经产生。其实利玛窦认为中国没有真正的宗教是基于其对中国信仰乃迷信的看法。至于能够代替西方宗教的精神力量，杨庆堃则把目光投向儒家思想，并对这一“令人费解的现象”做出了自己的解读：“处于社会和政治主导地位的不是宗教教义和强大的神职势力，而是那种似乎是持不可知论的儒家世俗传统——处于社会主导地位的文人官僚阶层遵循的正是这样的传统。在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。儒家的伦理支配着社会价值体系，在很大程度上取代了基督教中那种宗教的伦理功能。”[24]这里，杨庆堃认为儒家不是宗教，却有种如西方宗教中“那种宗教的伦理功能”。于是，对于中国有无宗教、什么是宗教的看法乃中西截然不同。西方对中国的传统看法即没有宗教，却充满宇宙神论、不可知论、祖先崇拜、迷信，甚至是无神论。如利玛窦就曾宣称中国人“大多数公开承认他们没有宗教信仰，因此在佯装相信宗教借以欺骗自己时，他们就大都陷入了整个无神论的深渊。”[25]时至今日，这一争讼仍未终结，一些中国学者认为有作为宗教的儒教在中国历史上长久存在，另一些人则坚持认为孔子是无神论者，中国具有主要为无神论的历史传统。杨庆堃的认知给中国社会中的宗教理解带来生机，但鉴于中国人当前对宗教的社会学理解，没有“建构性”的宗教很难称为宗教，而不是宗教的信仰现象则又会与不可知论、迷信、无神论等相混。但若承认中国宗教也应该具有建构性，那么在这种建构性之外的民间松散的信仰现象则就被界定为中国的民间信仰。不过，“弥散性”表述本身就有着潜意识的贬损意蕴，以其描述中国民间信仰并非最佳或恰当解释，我们有必要明察西方传统由之而潜含的对中国宗教信仰的偏见。国际舆论认为中国有强大的民间信仰影响存在，而且受这种民间信仰影响的民众要多于任何其他宗教信众，甚至有约3亿人之说，远远多于中国的佛教徒，可能是中国最大的信仰群体。这种学术讨论和国际关注，以及对之应该如何评价和回应，都使我们必须关注对民间信仰存在与发展的观察及研究。

二 中国民间信仰与中国传统文化和现代文化发展有密切关联

中国民间信仰反映出浓厚的儒、佛、道等中华传统文化色彩，在保存这些传统文化及其信仰上有着独特的意义，在中国民间社会乃至海外华人社团中保留了很深的中国文化情结和信仰归属，从而曲折表露出对中国文化的向心力和归属感。在浪迹天涯的海外漂流中，中国民间信仰往往成为海外华人文化“寻根”的象征与手段，也作为华人社团凝聚、共构的方式与保障，在体现海外华人文化的精神层面及其核心意涵上发挥着重要作用。中国民间信仰是许多海外华人的乡恋、乡情、乡思、乡愁，他们以这种精神信仰来表达其对故乡的眷念、向往，保留住其对中华文化的持守、忠贞。这种宗教情怀及情感其实乃联系海外华人和祖国故乡的重要纽带。对这一层面的意义，我们应该从文化“软实力”的构建和战略眼光上来关注、审视。当然，应该看到，中国民间信仰在历史上并不是专属统治阶层“以佛治心，以道治身，以儒治世”的产物，而更多体现其为“礼失求诸野”的基层民间信仰的结果，有其自发性和自然性，且薪火相传、源源不断、流传至今。但它作为区别于经典传统的民间俗文化和区别于官方意识形态的宗教信仰，却形成了“在野”与“主流”文化、“民间”与“朝廷”社会结构的复杂关联及二者之间的张力与活力。儒教在历史上不仅有官方形态（天子祭天），也有民间形态，所谓传统宗法性宗教与之有着千丝万缕的关联。此后以“儒”家观念为主导的民间宗教（三一教、一贯道、德教等）传承下来，今天亦很兴旺。这些信仰传承很少有官方的资助，甚至必须在其反对、高压的夹缝中求生存。除了历史上民间信仰对多种官方、百姓的神灵、鬼神信仰及名人、英雄崇拜的整合之外，今天我们亦看到这种奇特的结合现象。例如，民间正在形成方兴未艾的革命“领袖”信仰与崇拜，而福建泉州相关地区更有作为“天下第一奇庙”的“解放军庙”，将解放战争时期为救老百姓而牺牲的27位解放军战士作为神灵来敬奉、崇拜。该庙一方面成为当地爱国主义教育基地，另一方面却为民间信仰的活动场所，甚至有当地政府对之作为“道教”场所管理的证书。这也折射出当代基层社会的民意和追求，表现出民间信仰形成和演变的复杂过程。民间信仰不仅与历史悠久的中华文化传承密切相关，而且与当代中国社会及其民众精神生活仍有千丝万缕的关联。

“道教”是目前中国五大宗教中唯一的中国土生土长的宗教，并且是其中信仰人数最少的宗教，但令人关注的是，道教却是这五大宗教中与民间信仰关系最为密切和直接的宗教。这种关联让我们应对之有一种广义的理解，从而能综合、归纳中国本土宗教所反映并彰显的“道”的特点，厘清中华文化的“道统”流传，而且这也使我们在了解中国传统信仰中生出了一种涵盖更广更宽的“大道教”的想法，以说明中国本土宗教、民间信仰现象的特色及其意义，了解其与中国民俗、基层文化的密切交织或关联，揭示中国民间社会精神生活和信仰崇拜的底蕴及秘密。

由此观之，中国民间信仰是中华传统文化遗产最好的保护形式之一，它使我们可以不断回溯中国人的信仰历程，又让我们看到其与当代社会有机关联所呈现的旺盛生命力。这样，对中国民间信仰的研究可以两条腿走路，一是回溯历史，究其根源，察其演变，以历史、文献研究为主；二是面向社会，深入其中，田野调查，社会写真，以田野、现状研究立足。

三 重视民间信仰作为基层社会“信仰生态”“信仰植被”的意义

中国民间信仰的生态关联也值得探讨。这里，民间信仰涉及自然生态、社会生态和精神生态这三个层面，几乎涵盖了基层民众生活的方方面面。过去，中国社会“举头三尺有神灵”的普神观在民众中非常明显，认为“人在干，天在看”,“天网恢恢，疏而不漏”，保留住人们最原始的道德自觉性。由此，相信命运、运气、因果报应、预兆及其应验等形成了中国民间厚重的“信仰土壤”。这也成为人们自觉维系社会秩序、道德规范的天然屏障。因为“神”的监督无处不在、“神”的眼力透彻人心，也就形成了恰如西方思想家康德所言“头上的星空、心中的道德律”那样的效应。过去人们在社会危难时期的自动救济，一些狩猎民族在旷野森林中留食物接济需求者，而拿取食物者仅解决其燃眉之急却不敢贪心多拿，就是慑于这种对“神意”的监督和干预之信仰。此外，民间信仰还与当地民俗密切结合，形成了形式多样、异常活跃的非物质文化遗产或地方民风民俗。

有人认为，中国人的“宗教性”并不是以常说的“五大宗教”为典型，而是普遍体现在中国民间宗教和信仰现象上。在中国历史传统中，以及今天中国香港、台湾等地区，民间信仰作为中国的“宗教生态”“宗教土壤”和“宗教植被”，对中国传统宗教信仰的生存与传播起到了一定的保护作用，对中国传统文化的传承及弘扬也起到了明显的积极作用，甚至也形成了抵制“外来宗教”进入、“渗透”的一道天然屏障。如香港基督徒在当地宗教信仰总人数中大约只占5%，台湾基督徒则仅占其宗教徒总人数的3%，而民间信仰却普遍存在、深入人心，就是一个强有力的证明。同样，民间信仰在社会基层的存在与发展也出现了一些问题，有过与“官方”的抗衡或张力，以及民间社会向“地下”社会的流变，由此亦使其社会作用复杂化。如历史上“拜上帝会”因为没有得到官方的支持和正统教派的承认而走向民间，后来形成“太平天国”起义的燎原之势；白莲教与清廷官方的对抗一度危及京城皇宫，对其治理和取缔耗掉了清朝巨大的人力和财力，几乎到了难以驾驭、朝败国亡的境地；在现代社会，台湾对一贯道长达二十多年的打击，中国大陆在20世纪50年代把不少民间信仰看作“反动会道门”、地下黑势力来取缔等，都没有达到其治理的效果。这些民间信仰依然存在，而且在海外社会有着更为广泛的传播。因此，这一“植被”值不值得恢复和保护，怎样去对待或管理，在今天也是我们应该研究的一大课题。

近年来，我国学术界对民间信仰展开了系列调研，尤其在福建、浙江等地的调研得到了中央和各地方领导的大力支持。学界在调研后曾提出了一些积极的想法和探讨性建议。当然，对于如何开展关涉民间信仰的工作，仍然存有不同的看法，值得我们进一步摸索和探究。例如，民间信仰与宗教究竟是什么样的关系，其“小庙”“小庵”与制度宗教的活动场所有何相似或区别，以及对当代社会中的民间信仰是否应该去“淡化”其“崇拜色彩”、“突出”其“文化内涵和民风民俗”等问题，都必须认真调研和深入分析，争取达到在认知上能有更多的“共识”，在理解上有更令人信服的理论界说。在管理模式上，现在有福建“属地管理”即部分管起来的模式，湖南有全面管起来即对相关场所及人员管理的模式，以及浙江曾将之看作“民俗文化的精神层面”这样一种宗教之外的、非组织化的管理模式，更侧重其文化理解。因此，我们的调研应该是极为当下、此在的，体现了我国当前研究民间信仰在时间、空间上的“及时”与“贴近”，也反映出我们实际工作中对认识、梳理这一问题的紧迫和必要。民间信仰的认知及相关问题的处理，一是需要从中华文化精神发展的视角来回顾，看清其在中华民族信仰历史中的定位及作用；二是需要对中国传统社会与民间信仰的关系来检视，对海内外华人的民间信仰情结有客观、真实的把握和科学、实证的分析；三是需要全面调研民间信仰与中国社会及其社会结构的复杂交织，有的放矢地搞好基层社会的村社建设和精神文化发展，冷静认清民间信仰与中国民间社会的共构及基层民众的信仰诉求。这样，从基层社区建设和民间精神需求的视角来审视民间信仰现象，做好民间信仰工作。希望我们能多以学术研讨会、学术沙龙的形式来共同讨论、集思广益，获得对民间信仰现象客观、准确、科学的认识和把握。

（本文为相关民间信仰研讨会上的发言，未刊稿。）