第八章 广义价值与狭义价值

我们在第七章讨论的目的性、意向性机制，是从描述的观点来讨论的。如果从规范的观点来论述它，同一个问题就变成了价值问题。在本体论和价值论中引进系统的观念最重大的突破之一，就是提出了广义价值论，为生态伦理，特别是非人类中心的生态伦理提供了坚实的哲学论据，进行了深层次的哲学辩护。

一 自然价值与生命价值

我们在第二章中和上一章中都反复讨论过，复杂系统在与环境进行不断的物质、能量、信息的交换中，能通过自我调节（自动控制）、自我维持或自我修复，使自己在环境中保持稳定性和亚稳定性；而当外部环境的干扰超过一定的稳定阈时，系统在一定条件下又能通过分叉和突变，重新组织自己的实体、过程和相互关系，从旧的稳态进展到更能对抗外界干扰的新稳态。这样，系统的自稳定、新的稳定、目的点、目的环、吸引子、等终性、目标状态等就成了复杂系统的客观的目的，达到目的的系统所依存的条件以及系统所采取的状态与行为就成了达到目的的手段。在这里，目的和手段都是用系统论的、客观的语言加以描述的，而不是用心理学的、主观的语言来加以描述的。在这里，系统的目的，就是该系统的内在价值，而系统达到目的的手段就成为它的工具价值。这些价值都是可以离开人，离开人的评价而独立存在的，所以称之为自然价值。我们之所以要采取规范的语言来说明它，这是由系统的特点决定的。有些哲学家甚至追索得更远。例如S.亚历山大就曾说过：“在比生命更低级的存在者中，我们可以发现物质事物中，就其能够相互满足而言，也存在着价值，如化学家很久以前习惯于说，分子中原子间的相互满足。在这里价值也是客观的。”^[103]系统哲学家拉兹洛将自然的内在价值称为规范价值（normative value），而将工具价值称为显价值（manifest value）。他说：“价值现在能够在控制论意义上被理解为系统动态行为的客观因素……这些系统包括雷达导向高射炮、声纳导航鱼雷、自动导航器以及由恒温器控制的普遍加热系统这样的人造伺服装置。这些系统并不是与价值无涉的，它们纳入（incorporate）了规范或价值，其行为调整到实现这些规范与价值。”拉兹洛有个奇特观点，他认为这个“目标或价值”是由工程师装置入系统中还是系统自身具有是不重要的，有意义的问题是价值在系统中的地位与作用。其实，人的价值观念和偏爱也是由基因和文化从外部“赋予人的”。至于适应性自稳定系统，拉兹洛说，“存在着促使系统返回稳定态的应变称为系统的价值或效用，而减少这种特别应变的驱动代表系统的价值等级结构”。这样，显价值便与系统对环境的适应发生必然联系。“显价值表示系统在与和它相关的环境的相互作用过程中所获得的适应状态。规范价值是显价值的基础，如同编进恒温器中的（目标）值是温度计的气温读数的基础一样。”^[104]可见，整体论哲学和系统哲学连无生命的自然物也赋予一定内在价值。如果说非生命的目标定向系统，其价值范畴还不是表现得十分充分，在相当大的程度上是从类比的意义上讨论它的自然价值的话，那么，在生命系统和生态系统中，价值的范畴，包括价值、内在价值与工具价值、整体价值、自我的利益、评价、目标、手段和选择，好与坏，行动者（agent）等范畴就已经有了自己的充分明确的意义，以至于我们可以称之为完全意义的自然价值了，那么，生命系统有什么基本特征而使得生命系统具有价值呢？我们在上一章中已经讲过生命系统有三大特征：①生命是赋有目的性和计划性的客体。这个目的性是在结构中显示出来的，并决定了它的行为与行动，其目的是指向维护自己及其物种的生存和繁殖；②自主的形态发生。不是依赖外力，而是从内部自己构造自己，能自我维持、自我更新、自我生长和自我修复；③繁殖的不变性，即物种特有的内容（由遗传信息决定）世代相传。^[105] 因此，生命系统的自我调节（self-regulation）不仅是调节到维持自己的一定稳定的状态变量（如体温、血压、体积等），而且是指向一个中心目的或最高目的，就是维持自己的生存与繁殖，它的整个结构、行为和活动都是合乎这个目的的。其次，生命系统的自我维持（self-maintenance）不仅是一种普通的自我调节，而且是自我维持、自我解决燃料供应，即物质、能量的供应，并且这种自我维持是自我定向的不依赖于外界命令信号而取得的。这些都是生命系统与非生命系统或机器系统的根本区别之所在。因此生命系统就存在着一种自主的“自我”：自我利益（self-interest），自我目的（purpose in themselves），以及自己为了自己而寻找手段的“自为”（being-for-itself）存在。保护自己、实现自己的生存与繁殖这个目的本身是生物所追求的，我们就将它看作生物的内部的“善”或内在价值。这种内在价值有三个特点。

（1）生命系统的内在价值是自我定向的。它把生命系统维持自身生存与繁殖视作最高目的。自身就是自我利益，就是价值本身，就是自己赋予自己存在的价值（to be valuable to oneself）或是自己派给自己存在的价值（to assign values to oneself），而不是自己生存仅仅为了其他目的，成为其他目的的手段。我们能否从这种生命的“内部价值”中导出某种伦理结论？生态伦理学家F.玛菲斯（Freya Mathews）认为：一旦一个系统有了内部价值，它就有一种要求，要求“它的存在不应受到破坏而应受到保护”，“一旦我们认识到它具有自我自为存在的内在价值，我们就必须在我们的注意力中将它与其他事物分开对待，不论我们是否高兴，我们已进入了一个价值场。用康德的话说，它是一个以自身为目标的存在，而不仅是作为我们目标的手段，这样我们就有一种道德责任来对待他们。”“这是我们要尊重自然这种态度的基础”。^[106] 不过，我们人类对其他生命的内部价值尊重到什么程度，是否要尊重到佛教徒的不杀生的程度，那是一个不同价值之间的冲突与选择的问题。我们并不同意辛格的凡动物都有平等权利的主张，我们只是在有限的意义上承认动物的权利。

（2）生命系统的内部价值是客观的而不是主观的。所谓客观的，这就是说，它是自身固有的，不依任何外部观察者、评价者和行动者的需要、愿望、利益为转移，它是与人类评价主体分开的。它可以不需要别的评价者与行动者，它自身就是评价者与行动者。例如某种细菌，就有评价周围环境和自身行为的能力，它能区分有利还是有害的环境刺激，趋向对它有营养的物质，而避开对它有害的物质。根据Koshland于1977年的研究，这种评价与行动的能力来自分子记忆机制。因为它是客观的、自然的、非人类的内在价值，所以对于人们的语言表述来说，在这里“事实判断”与“价值判断”的二分法失效。或者明确一点说，对于这种自然内在价值，可以用事实判断来表述。

（3）内在价值，依其价值主体从低级到高级发展，也有一个从低级向高级发展的问题。用罗尔斯顿的话说，自然界“有计划”“朝向价值进化”，“一门更加深刻的环境伦理学，穿越整个地球连续统一体，探索真实的价值。价值在自然演替的等级中增加，而且是不断地出现在有顺序的价值序列中。这个系统是有价值的，能产生价值，人类评价者也是其产物之一”。^[107]因此，生态伦理学认为，不同生命系统的内在价值的大小，原则上是可以比较的，可以排序的。如何比较、排序及在价值冲突时如何取舍，只能以是否有利于生态系统的繁荣、稳定和发展为最高原则。

有了内在价值的概念，工具价值的概念就比较清楚了。一个系统的目标是维持自己的生存，就对于它的周围环境和自己的行为与特征产生一种需要（needs），凡有助于维持自己生存的就是善，反之，就是恶。它的生存的目标是内在的，也是最高的价值，而达到这种目标的手段具有工具价值，满足自己的需要就具有了正的工具价值；反之，不利于它生存的利益和需要，就具有了负的工具价值。例如，植物自身的光合作用以及环境中的空气和水对于植物来说有正的工具价值，而光合作用机制的破坏以及空气和水源被污染对于植物来说有负的工具价值。这样，正是作为目的价值的内在价值标准，决定了一切与生命系统有关的事物的价值或效用（utility），它们具有多大的价值视它与生命系统的利益和需要的关系如何而定。它们的价值是相对的，同一事物对于不同的生命有不同的价值，氧气对于动植物来说有正的（工具）价值，可是对于厌氧细菌来说有负的（工具）价值。大量砍伐森林，对于人类的暂时利益来说有正的价值，而对于生态系统或野生动物来说具有负的价值。就这样，我们便可以谈论营养价值、光合作用的价值、基因突变的价值，昆虫的保护色的价值等。由于它们对生命维持和发展有价值，这些事物的功能因而具有了工具价值。

价值不是主体与客体相互关系的范畴吗？怎么会有离开评价主体——人类评价者的事物的客观“内在价值”？其实这个问题很简单，它不过是将价值主体从人推广到一切生命罢了，于是一切生命形式、生命系统、生物群体和生态系统，都可以成为价值的主体。生命自维持系统或生命自维生系统，正如我们已经指出的它有自己的自我，有自己的目标、需要和利益，它们完全可以作为价值主体，我们将它记为S_l（the life self），小写英文字母l表示生命。这样生命系统定位的工具价值可以定义为：

V_{l t}=V_t（V_e，O）

这里符号V_t是instrument value或tool-value（工具价值）的简写。至于生命系统定位的内在价值，不过是生命系统自身的自我关系、自我维持、自我维生，自己给出自己存在以价值，即自己对自己有价值。它可以定义为：

V_{l i}=V_i（S_l，S_l）

这里符号V_i是intrinsic value（内在价值）的简写。

罗素创立了关系逻辑，塔斯基加以发展，认为任何关系都可以从它是否自反的、对称的、可迁的和连通的来加以分析，内在价值不过指明，价值关系对于价值主体类S来说，关系是自反的。传统的价值论讨论价值定义时没有明确考虑到价值关系的自反性，甚至排除了这个自反性，是一个严重的疏忽。所以广义的价值概念V=V（S，O）仍然指的是主体与客体的关系性质，不过，这个主体推展到生命系统，这个客体的类也可以包括主体自身。所以，广义的价值概念并没有脱离传统的价值概念，而是推广了、发展了传统的价值概念，从而可以包含或推出传统的价值概念。正是在这里使广义价值概念有着非常重要的价值论与伦理学的意义。

理解广义价值的关键问题在于，将传统的价值概念从人类向生命系统推广是不是合理的。这除了上述从生命系统的特征上、从理论上进行分析来说明这种合理性之外，在直觉上这也是很明显的。让我们想想：我们与许多生物物种在基因方面大部分都是相同的，我们能够把满足我们自己需要的东西称作为对我们有价值的东西，为什么使一只熊猫的需要得到满足的东西不能称为对熊猫有价值的东西呢？我们自己的目的，我们对自己的评价和体验可以叫作我们的内在价值之所在，为什么一只熊猫的生存和繁殖的目的，不能称为它的内在价值之所在呢？我们有什么先验的理由，只许人有价值呢？

二 生态价值与生态伦理

如上所述，所有的生命系统包括人类自身在内都有它们的内在价值以及由这些内在价值投射到周围环境而赋予它们以工具价值，某些生命系统的内在价值又可以转换为别的系统的工具价值。于是，这些价值之间是相互冲突的，又是相互协调的，它们整合成更高的整体的生态价值。这总体的生态价值及其价值层次由图8—1表示（这个图来自罗尔斯顿，本文作者略加修改）。^[108]

在这个生态总体价值图中，各个层次之间的分隔是半渗透性的，所以用虚线表示，各层次价值中用（O）表示内在价值，用（↑↓）表示工具价值，它们是可以互为工具价值的。不过，从生态系统的内部关系及其食物链金字塔来看，上一层次要求下一层次提供比上一层次提供给下一层次更多的工具价值，这是因为高层次没有低层次的支持不能生存，反之就不然。因此，在生态价值体系中，如同一般价值体系一样，价值关系对于价值主体类是自反的，对于客体类是可迁的，但是不对称的。所谓可迁的就是x对于y有工具价值，y对于z有工具价值，则x对z有工具价值。例如，鱼塘对于鱼有工具价值，鱼对于人有工具价值，则鱼塘对人有工具价值。所谓不对称的，就是V（x，y）成立，不一定有V（y，x）成立。鱼对于人有工具价值，人不一定对鱼有工具价值。在这里，内在价值和工具价值是可以相互转换的。鱼塘中的水草为鱼所食，水草的内在价值转变为鱼的工具价值，鱼为人所食，鱼的内在价值转变为人的工具价值。在图8—1中，内在价值的结与工具价值的线，编织成生态价值的网。在这一生态价值网络中，不仅人与物之间、人与人之间有需求与满足的关系，而且一切生物有机体与环境之间，生产者、消费者和腐养者（或还原者）之间，各物种之间、种群之间都有需求与满足关系。于是，生态系统中各种价值之间有些是相互抵消的。它们的代数和构成生态总价值。

图8—1 生态价值的等级层次

所有的价值，都是在生态系统演化过程中产生出来的，这些价值在它们产生出来后都包含于、整合于和服从于生态系统的整体价值（holistic value）中。根据罗尔斯顿生态系统整体价值可以定义为“任何能对一个生态系有利的事物，是任何能使生态系更丰富、更美、更多样化、更和谐、更复杂的事物”^[109]。从存在着生态系统的总体价值这个前提出发，便可以定义生态伦理的基本目标，这个目标是追求生态系统总体价值的最大化。同时，从生态系统总体价值这个前提出发，便可以得出生态伦理的一个基本原则，这就是生态伦理创始人A.莱奥波尔德（Aldo Leopold）所说的“一事物趋向于保护生物共同体的完整（intergrity）、稳定（stability）和优美（beauty）时，它就是正当的，而当它们与此相反时，它就是错误的”^[110]。生态系统有内在价值，人类的价值属于它的组成部分，同时，生态系统对于人类是有工具价值的。没有生态系统的支持，人类不能存在与发展。因此，一般说来，无论从生态中心或人类中心的角度看，生物共同体的完整、稳定和优美是对人类与一切生命共同利益之所在；而生物共同体的不完整、不稳定和丑陋对于包括人类在内的整个生命世界是有害的，是对人类与所有生命的共同利益的破坏，对于人来说是恶而不是善。这就是保护环境的伦理基础，是广义价值论导出的一个最重要的结论：保护环境、保护生态系统的完整性是最高的道德命令和终极的伦理价值。^[111]人类对生态系统的完整性负有不可推卸的道德责任。

但是，我们应该注意，从人类利益出发得出的人类生态政策或生态行动纲领与从生态中心的“非人类中心主义”得出的生态政策与行动纲领是有很大区别的。从生态中心出发，我们应该采取下列三大政策。

（1）大幅度降低人口：为了维护生物共同体的完整性、多样性与繁荣，大幅度降低人口的数量是非人类中心生态伦理的一项极其重要的推论。那么到底世界人口要降低到什么程度为适宜呢？根据深层伦理学家的估计，为了保证生物共同体的繁荣、稳定与完整，整个地球上的人口应降至1亿人、5亿人或至多10亿人。^[112]这并不单是从人类出发来考虑的，单纯从人类中心来考虑，有一些国家（如法国）应奖励人口的增加。但是，目前世界人口大爆炸是导致地球上其他物种灭绝的速度比工业化之前大100倍以上的根本原因。人类中心的生态伦理是不会导出全世界人口要缩减至l亿人的结论的，而深层生态伦理却能导出这个结论。

（2）反对过分干预自然：现时人类已过分地干预非人类的世界，并且情况越来越严重。当然，我们不应也不能提出对自然界采取不干预政策，听其自然。人类是可以而且应该改进我们的生态系统的，但目前人类却是对生态系统进行大破坏。就对地球的野生物种的破坏来说，我们不仅妨碍了它们的进化，而且妨碍了它们的生存。在保护野生动植物资源上，非人类中心的生态伦理提出的政策是：不但要建立各种野生生物的自然保护区，而且要不断加以扩大，扩大到以便这些物种不仅能生存，而且能够在生物圈中进化。这样，野生物种的成员的数量就应该有一个优化的数值。不仅人口应该有一个最优化的人口，而且像对待人类的优化一样，我们要增加野生生物的数量以便使其物种能够优化。在这里，人类中心的生态伦理与生态中心的伦理又做出了不同的结论。对于人类中心的生态伦理，他们保护野生动物以其不致灭种为限度，而非人类中心生态伦理却要求这些物种能正常地进化。

（3）实行生态的经济政策：目前人们用稀缺性和商业价值来衡量物品的价值，结果用一种效用最大化的无止境要求来驱动高消费和高浪费，这是完全违反生态伦理的精神的。按照生物共同体的完整性与多样性的要求，人类不应该进行过分地享受和奢侈地消费，人类只应该从自然界里索取他们生存的基本需要的东西，其他的需求都以不妨碍生态系统的完整性和多样性为原则。就经济发展的持续性来说，目前世界各国提出的社会经济可持续（sustainable）发展只是相对于人类，相对于人类后代的可持续或可支持的发展，根本没有考虑整个生命世界和各种生物物种的可持续发展。就工业政策来说，我们应该改变现时在工业中盛行的直线式的生产方式，按照“生态的智慧”（eco-wisdom）将它们改造成循环式的。这就是：在这样的生产系统中，当输入物质能量生产了第一种产品之后，其剩余物第二次使用成为生产第二种产品的原材料，它的剩余物又成为生产第三种产品的原材料，直到用完或循环使用，而一切工业剩余品都应以对生物无害并能为自然界吸收为原则。当然，这样做需要投入很多的资金和大大提高产品的成本，但它却是与生态循环相协调的。这就要求人们转变生活目标和生活方式。人们的人生观应该发生转变，不是更多追求物质享受，而是追求更高的文化、更高的教育水平以及人性的自我实现，以适应未来世界的生态社会的到来。

总之，紧缩的人口、扩大的自然保护区、循环的工业和简朴的消费就是非人类中心生态伦理所要求的新经济政策。因此，我们需要建立一门与微观经济学和宏观经济学都不相同的生态伦理经济学。

三 人类世界与人文价值

我们在第一节最后讨论的广义价值定义同样适用于人类价值，所不同的是价值主体是人类，人类是有自由意志的，因而有道德责任和道德自律；有自己的复杂目标系统因而不单单是求生存；有自己的多样性需求，不但包括物质的而且包括精神的需要；有自己的主观态度即主观偏好和价值观念等，这些使得讨论人的价值时不能离开社会的、文化的、精神的、历史的因素，与讨论自然价值大异其趣。现在，我们将前面讨论的价值称为广义价值，而由人类定位的价值则称为“人文价值”，简称为价值。我们用系统的观点包括关系实在论的观点重新定义“价值”。价值是人类主体与客体关系的范畴。一个对象客体（包括事物、事件、属性、功能、行为、观点、社会制度等）因为能满足主体的某种需要（needs），提供了某种利益（benefit）与用途，因而被看作有价值的东西。而主体因此而对该对象客体（物、行为等）产生某种偏好（preferences）、兴趣（interest）和欲望（desire or want），从而便有了价值的标准和价值尺度。价值作为一个谓词（“×××是具有价值的”一语的谓词）指的就是×××能满足主体需要和偏好的那样一种性质。你今天早上上课之前吃的那顿早餐是有价值的，指的就是这顿早餐具有能满足你生理需要和心理偏好的那样一种性质。离开主体的客体和离开客体的主体无任何价值可言。这里的价值主体可以是个人、各种社会群体、社会整体和包括人在内的生态系统等。这些主体都是一个系统、一个协同生成体，它们的利益或价值差异、矛盾、冲突以及它们的非线性协同，在价值主体的分析中占有重要意义。而这里的价值的客体或评价对象包括自然物与人工物、人类的行为等，也可以包括主体自身，它们也组成价值客体系统而被评价、被比较、被测量、被选择，所以，价值是主体系统与客体系统之间的关系系统。价值世界不是主观世界也不是客观世界，而是主、客体之间的关系的世界。

因此，我个人同意20世纪初英国哲学家亚历山大（S.Alexander）的看法，将价值看作世界的第三性质，这种性质与第一性质不同，它不是客体内部性质或客体与客体之间的关系性质；这种性质也与事物的第二性质不同，它不是生物感官与客体之间的关系性质，它是主体与客体的关系性质，即主体对客体的偏好与需要以及客体对主体的效益与满足的这样的关系性质。价值是主体（S）与客体（O）之间的关系，即V=V（S，O），是主体与对象的二元函数。

考虑到人类主体系统的自由意志，它的目标的复杂性和需要的多样性，我们的价值论所主张的价值分类包括内涵的分类和外延的分类两大类。内涵的分类是将价值划分为工具价值、目的价值、内在价值和整体价值四种。系统价值论的内涵分类可以用图8—2来表示。它与广义价值论的分类是相互对应的。

图8—2 价值的内涵分类

价值系统有它的外延分类，就是将价值外延地划分为道德价值和非道德价值。非道德价值包括经济价值、审美价值、认知价值等。经济价值强调实用，审美价值强调形式和谐，而认知价值强调以批判和理性的方法追求真理，它们的对象可以是物质客体，也可以是精神主体。而道德价值所指的客体对象，即被主体评价为好坏、善恶、正当不正当的对象是人们的行为、品德和动机等，而评价的主体则是一定道德范围的群体。社会共同体的道德的标准不是由某个人来决定的。

由于社会上的资源、信息、智力、理性，特别是同情心都是有限的，而人们的欲望、需要则无止境，于是人们之间，如果没有一定的行为约束，就必然发生冲突，由于价值冲突和利益冲突妨碍群体或社会的生存与发展，归根结底妨碍个人的利益，于是就必然要有一些规范和契约，在个体之间进行价值的协调，以达到共同的利益和共同的目标，并从群体利益的角度来评价人们的行为，规范人们的行为。这种评价与规范如果是他律的，就是政治和法律，而如果是自律的，就是道德与伦理。

由于我们将不同的社会共同体看作一个达到一定目标的社会群体或社会系统，这样，不同的群体依它们的不同的目标与不同的共同体利益，有不同的运行机制和伦理规范，这就不可避免地产生价值的差异、价值的冲突，需要进行协调。价值问题的复杂性就在于人们之间都有不同的价值偏好和价值差异，个人与社会之间同样存在价值的差异乃至价值的冲突。人们参与不同的社会群体，同一个人可以参与而且必然参与不同的社会群体，担当不同的社会角色，而各社会群体之间必然存在着价值的差异和价值的冲突。这就需要用伦理规范来进行协调。如果我们比较家庭、科学共同体、企业、人类社会、生态系统几种不同价值主体的目标与伦理规范的差异，就可从中看出它们之间可能存在的伦理价值冲突，以及我们怎样通过伦理规范来解决这些冲突。

我们从表8—1中看到每一个社会系统都有它的内在价值，体现在它的主导信念、主导愿望和共同目标上，而每一个社会系统都有它的手段价值或工具价值，体现在它的自动机制和自律机制方面。这种自律机制表现为一种道德价值和行为规范，以保证系统目标价值的实现和自动机制充分发挥作用。当然，无论家庭、企业、科学共同体；整个社会和整个生态系统，在一个健全的社会中总体目标是一致的和相互依存的。这就是社会群体之间价值协调的基础。但是，由于各社会系统自身的目标与内在价值不同，就会发生价值的差异与矛盾。例如，开展克隆人的实验研究，从科学共同体追求真理达到知识增长最大化的目标来看，为了弄清基因对人类行为的影响的程度，有必要用人体来做克隆实验。科学内在地具有这种趋势，正像为了弄清原子核裂变到底能释放多大能量，为了验证爱因斯坦的E=mc²的公式，科学家有一种自发趋势要制造原子弹一样。但是，目前用人体做克隆实验对于受试人（即使他们是自愿的）是有危害的，而且对人类的尊严以及人类基因物质的安全是有害的，因此，这项有科学价值的实验在目前来说是没有社会价值的。这就是科学共同体的目标与人类社会共同体的目标之间的差异与冲突。为了协调这个冲突，绝大多数科学家遵循作为公民的社会责任感而放弃了克隆人的实验。依照同样的道理，核物理学家放弃了进行核武器的实验，因为这项有科学价值的实验与生态价值发生矛盾，它将会极大地污染环境，这又是一种价值冲突与价值协调。当然，有少数科学家在这种价值冲突面前不作这样的解决，例如，在某些公司的支持下，有些生物科学家进行克隆人的实验，甚至拿自己的身体来做这种实验。而一些核物理学家在某些政府的支持下，继续生产核武器，这是价值冲突的另一种解决方式。不过，我们还是不赞同这样做，因为在这个问题上，我们尊重科学探索真理的崇高目标和科学家的自我牺牲精神，我们尊重科学研究有无禁区的科学自由，但是，追求真理要服务于人类利益，这种科学自由是伦理可接受的科学自由。与此相关的进行这些科学实践的公司利益也要受到社会整体系统和生态系统的限制，这也是一种价值的差异和价值的协调。不过，事情还有另外的一个方面，当一项科学技术有了充分发展，例如，如果克隆技术在动物身上做了充分的实验以致用于克隆人原则上不发生危险，我们就可以开放克隆人的实验。这时，我们的社会伦理和家庭伦理应作出适当的调整，以便接受克隆人成为我们平等的一员。这是在一种新的更高科学基础上的价值差异、价值协调。总之，我们需要用系统整体的观点来解决各种社会群体之间的价值冲突与价值协调的问题。我们的社会应该是一个整合的、健全的社会，而我们的个人应该是一个整合的、健全的人，科学价值、经济价值、道德价值、文化价值、政治价值、审美价值、生态价值、个人价值与社会价值都应该同时得到兼顾。我们应该是科学人、经济人、政治人、伦理人、生态人，像马克思所说的那样，我们应该是一个全面发展的人。

表8—1 五种不同社会系统的价值差异、价值冲突和价值协调

我们在本章一开始就讲过，本章不过是对上一章用规范的语言进行重新表达，因而在所有基本问题上都是可以相互印证的。表8—1所说明的社会系统的价值差异、价值冲突和价值协调，是可以运用来对人类道德行为作解释模型的。表8—1的第（1）栏和第（2）栏，表明了人们由意愿与信念共同决定的目标。它相当于人类行为解释模型的解释者G项，即目标陈述集：G₁，G₂，…，G_j。而表8—1第（4）栏是行为的道德规范集，相当于人类行为解释模型中解释者项R，它由一系列道德规范陈述集：R₁，R₂，…，R_n组成。而表8—1的第（3）栏，说明了一种自动的机制，一般可以采取社会的决定性的或统计性的因果律的形式来加以表述。它相当于人类行为解释模型中的解释者L项，由一系列社会规律L₁，L₂，…，L_m来表示。加上被解释者的初始条件C的一系列描述，便可以对人们道德行为Am 作出机制性的解释。这不过是对上章第三节所说的赖特-马奇实践推理和行动解释模型的具体化罢了。其中的逻辑问题，我们将在最后一章加以分析。