一
若要谈论文学转型的原因，从根本上来说还是在于人与世界关系的变化，人看待世界的方式、态度的变化，改变了世界呈现于人眼前的方式和形态，如此，“人心之变”也就成为“世界之变”的重要推动力。“世界图像”指的就是世界在人的心灵中的呈现形态，从哲学上讲，它是关于世界相互联系及其动态发展的总体画面，是作为主体的人为世界描绘的图景，也可以说是世界在人的心中的模型和框架，主体的内在思维机制和观察世界的不同方法对于世界图像的形成具有重要影响，它是一种主客双方互动的产物，不是由单方面决定的。海德格尔认为只有到了现代，才出现了“世界图像”这回事，在古代并没有这类“世界图像”，因为古代不存在将世界作为一个客观性对象来把握的主体，“世界图像”只有当主体跃出世界之外，成为一个外在于世界的观察者才能产生，而古人都是被嵌入世界之中、与世界共在的存在者，“说到图像一词，我们首先想到的是关于某物的画像。据此，世界图像大约就是关于存在者整体的一幅图画了。但实际上，世界图像的意思要多得多。我们用世界图像一词意指世界本身，即存在者整体，恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。图像在这里并不是指某个摹本，而是指我们在‘我们对某物了如指掌’这个习语中可以听出的东西。这个习语要说的是：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。‘去了解某物’，意味着：把存在者本身如其所处情形那样摆在自身面前来，并持久地在自身面前具有如此这般被摆置的存在者”[4]。也就是说，世界之所以成为如此的图像，是为人所设置、“摆置”的结果，它与人自身的主观目的、要求、动机、欲望等直接相关。因此，海德格尔认为：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像时，存在者整体便以下述方式被看待，即唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”[5]这也就是说，只有在医生的解剖刀之下，世界才呈现为待解剖的躯体，而在审美者眼中，世界则曼妙如美人，对于不同的人、处于不同的动机世界就会呈现出不同的样貌，所以海德格尔强调：“世界图像并非从一个以前的中世纪的世界图像演变为一个现代的世界图像；毋宁说，世界根本上成为图像，这样一回事情标志着现代之本质。”[6]总的来说，现代世界图景的出现是现代性的理性主义对传统信仰祛魅的结果，它是一种从人出发并以人为归趣，来说明和评估存在者整体的人类中心主义的文化。这种现代性的看待世界的方式显然是与传统“神本主义”或“天道信仰”大相径庭的，因为在传统思维中，作为“被造者”的人是不具备这种自外于世界并洞悉世界全部奥秘的资格和能力的，只有作为创造者的“上帝”和“神”才能如此，所以神秘主义是传统信仰的必备要素，随之而来的处世态度也是“谋事在人，成事在天”，也就是在人与世界的关系中为天与神预留了空间，而现代性则将这种预留的空间用人来填充了，人也由此取得了以往天与神的地位和能力。所以海德格尔指出：“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地凸现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。”[7]海德格尔这里所说的“人类学”和“人道主义”指的就是现在通常所说的“人类中心主义”，海德格尔所要强调的是当人把自己置于高于世上万物的主宰者位置时，这种将世界作为纯粹客体而出现的世界图像才得以诞生，与此相伴而生的是一种世界尽在作为主体的“我”掌握之中的自信、豪情和乐观。这种变化在中西都是相通的，正如谭嗣同在《金陵听说法》中所抒发的“大地山河今领取，庵摩罗果掌中论”的豪情，西方也将现代性的精神称为一种普—浮精神，即普罗米修斯和浮士德精神的结合，一种盗天火以救世的牺牲、奉献情怀和“与上帝比伟大”的无限追求精神。康德说过：“大自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。”[8]简而言之便是上帝的事业，从善开始，人的事业，从恶开始。这里的“恶”体现为人超出上帝成为存在的立法者，由此，超验性的客观的善的标准被瓦解，现代性通过把世界转换为单纯的物质材料或事实的聚合体，实现了价值与世界的剥离，价值由此成为主观性的价值，丧失了客观属性，“上帝死了，一切皆被容许”“有用即真理”的观念开始流行，自我中心具有了文化合法性，人被确立为意义的创造者与生产者乃至意义的授予者。创造与生产成了人的最深层的存在本质，创造活动和生产活动，也因此被构想为人的自我确证的基本方式，自是其是的价值的主观化成为文化的常态。
传统信仰中的人是以对世界的敬畏和惊羡来追求天与人的契合的，“人定胜天”[9]这句古话也并不是被现代人所普遍误解成的那种“人一定会战胜天”的意思，因为它是与“天定而胜人”同一语境的，据今人的考证这里的“定”并非是“一定”“必定”或“肯定”这样的副词构成的状语，而是动词构成的谓语即“尘埃落定”的意思，亦即一种长远的、永恒的、超验的标准，苏轼在其《三槐堂铭》做过这样的阐发：“吾闻之申包胥曰：‘人定者胜天，天定亦能胜人。’世之论天者，皆不待其定而求之，故以天为茫茫。善者以怠，恶者以肆。盗跖之寿，孔、颜之厄，此皆天之未定者也。松柏生于山林，其始也，困于蓬蒿，厄于牛羊；而其终也，贯四时，阅千岁而不改者，其天定也。善恶之报，至于子孙，则其定也久矣。吾以所见所闻考之，而其可必也审矣。”[10]也就是说苏轼对此的理解与现代人的一般理解相反，他表达的是一种对真正的、超验的伦理之天的敬畏和虔信。当人作为主宰者根据万物对于人的功用来为万物命名时，万物存在自身的价值和意义就被遮蔽、消失了，而从传统天道的眼光来看，万物都是自居自为、自有目的的，所谓“自得天机自生成”，并不需要依赖他物才能获得存在的价值和意义。庄子的万物一体的齐物论讲的正是这个道理，他在《秋水》篇中这样强调：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[11]也就是说，从道的角度看万物，并无贵贱之分，从物自身的角度来看他物，都是抬高自己而贬低他者的；而从世俗的功利的角度来看万物，万物的贵贱都不能由自身来决定，而被他者所决定。由此，现代性的人类中心主义的价值界定方式就表现为“以物观之”和“以俗观之”这两种看待事物的方式的兴盛，前者推动了科学的发达，后者推动了功利主义的勃兴，而“以道观之”的视角则被遗忘，从而迎来了一个由科学主义和人本主义主导的追逐效率和实利的功利主义时代。由此，古代文学中的所载之道、所言之志、所缘之情在进入现代之后都发生了根本性的变化，以“志”而言《尚书·尧典》是这样说的：“帝曰：夔！命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。”它所抒发的是一种天地万物、一体共在的温煦、和谐的志意和感情，其中正体现着海德格尔所谓“天地人神的四重整体”构成的“神人以和”式的存在的基本结构，而非现代性的人本主义君临天下的自我狂欢。这是一种从“在世”到“创世”的人的自我确证方式的变化，人由“天人合德”的对天道的顺应和共存，转向世界的立法者，改变世界、创造世界成为人确证自我价值的根本方式，由此带来的是影响深远的划时代的变化。
如果从精神气象、审美气质上言，古典小说与现代小说的差异可以清乾隆年间出现的夏敬渠的《野叟曝言》和刘鹗的《老残游记》为代表。《野叟曝言》类似于欧洲中世纪的“骑士传奇”小说，该小说以明代成化、弘治两朝为背景，以传奇笔法书写作为道学家、通才、名士的文白一生的英雄传奇，小说以奋、武、揆、文、天、下、无、双、正、士、熔、经、铸、史、人、间、第、一、奇、书20字，分为20卷。小说开篇就对主人公作了如此介绍：“这人是铮铮铁汉，落落奇才，吟遍江山，胸罗星斗。说他不求宦达，却是见理如漆雕；说他不会风流，却是多情如宋玉。挥毫作赋，则颉颃相如；抵掌谈兵，则伯仲诸葛。力能扛鼎，退然如不胜衣；勇可屠龙，凛然若将陨谷。旁通历数，下视一行；间涉岐黄，肩随仲景。以朋友为性命，奉名教若神明，真是极有血性的真儒，不识炎凉的名士。他平生有一段大本领，是止崇正学，不信异端；有一副大手眼，是解人所不能解，言人所不能言。”如此的文素臣纵横天下，做出一系列惊天动地的壮举：包括除暴安良，济困扶危，英雄救美、平定叛乱；妙手回春，治愈皇帝的沉疴；东破日本，北平蒙古，南服印度，使拜佛之国皆崇儒术；等等。文素臣最后两妻四妾、位极人臣、子孙繁衍，皆得高官厚禄。小说结尾写除夕之夜，素臣四世同做一梦，意谓素臣当列于圣贤行列，地位当不在韩昌黎之下。文素臣形象虽有不第文人炫耀才学、自恋自大、做白日梦之嫌，但也是传统时代正统读书人、“道学家”理想和抱负的极致体现，是儒家文化修齐治平、内圣外王理想的化身，作为一个慨然以澄清天下为己任的入世主义的文化英雄，他具有一种“万物皆备于我”的参天地、赞化育、内圣外王一体、上天下地同流的恢宏气象和牢不可破的文化自信，而这正是进入以西方文化为主导的现代世界之后中国文学首先被消解掉的精神气场。出现于晚清刘鹗的《老残游记》中的老残虽与文素臣一样行走天下、纵横江湖、扶危济困，但其精神气质、情怀抱负与前者已大相径庭，他虽然才智出众，为人钦敬，但不愿为官，只愿帮忙，以置身官场之外的江湖郎中的身份出现；与捍卫“正学”、力排佛老、道学头巾气逼人的文素臣不同，他主张的是“三教合流”，而且最厌恶的就是不通人情、不明时事却以道学自居、刚愎自用、残民以逞的“清廉得格登登”的“清官”，他的“清官比贪官更可恶”的高论，虽有点惊世骇俗，但也正代表着进入衰世、面临3000年未有的变局，来自传统内部的一种反省、批判精神。刘鹗已经意识到光靠“诚心正意”“修身齐家”之类的古丹已无法救治身染沉疴的“黄大户”，世界并不是光靠道德高调就能治理的，必须讲究实学、发展经济、以养民为本，富而后教，所以他不惜冒“汉奸”之名，去做洋人的买办。当然有这种超前思维的人，往往会遭遇一种悲剧性的命运，所以他的《老残游记》又是一部忧患之书、伤感之书，正如其在小说自叙所言：“棋局已残，吾人将老，欲不哭泣也，得乎？”“四海变秋气，一室难为春”（龚自珍诗）。刘鹗虽同样秉承了以天下为己任的救世理想，但他已充分意识到了实现这种理想的阻力与艰难，他对于自己作为先行者的悲剧命运的体认与文素臣的那种自负与乐观、自得与自恋已不可同日而语。就人与世界的关系而言，古今也发生了明显的变化，由一种如鱼得水式的契合与互信转向疏离、对抗，一种遗世独立的观察者、剖析者、批判者开始出现，代表着世界已成为一个在其审视者和改造者眼中才会出现的对象化、问题化的世界，“世界的图像化”催生出来的认识世界、改造世界的要求开始成为文学的最为重要的驱动力，剖析、批判、否定现实的“写实主义”开始成为文学的主流。