第二节 杨简的悟道与进学历程
在明白了修习践履和直觉体悟是中国古代哲学的基本要求之后，我们再来探讨杨简的本体论思想，就会发现在心性工夫与人格境界上，今天的研究者和古代圣贤之间的巨大差距。尤其是杨简这样的心学家，对于他的深邃、简明的本体论思想，今人大多因为缺乏这种修习践履和亲身体证，往往误会其意，主观武断地冠之以“神秘主义”的帽子加以批评，或者一味套用文献考据外加理性思辨的方法，进行平面化的分析，结果是隔靴搔痒、以讹传讹，歪曲了古人的原旨。笔者因有三十年的静坐修习和日常生活的践履体证，故不揣谫陋，谨以自己的体证为基础，对慈湖心学的本体论思想重新加以阐释。
一 所谓“七次大觉”的辨伪
当代有些学者，虽然具有比较扎实的文献考据工夫，但是对于像陆九渊、杨简这种心学思想家的工夫诣境，完全没有实践体证，因此，他们的研究成果与事实相去甚远。本着对事不对人的求是原则，笔者在此不得不援引一位当代学者关于杨简之悟的论述，先做辨伪的分析，再进行正面的阐述，否则，我们就无法真正理解杨简“人心即道”的本体论思想。
某位当代学者在其著作《杨简研究》的第四章《慈湖之进学》中，认定杨简平生有七次大觉[63]，并列表如下：
从上表可知，该书作者认为，杨简平生有七次大觉，并对此进行了一些理性分析。然而，如果有一定的心学修习基础或直觉体悟的经验，再加上对杨简原著的认真研读，那么，我们就会发现，所谓的“七次大觉”中，第二次根本不存在，第六次、第七次只是杨简晚年读书有所新知而已，谈不上是什么觉悟。真正称得上“大觉”的，只有第一次和第三次，总体而言，属于“知及之”的范畴；至于第四次和第五次，不过是“证悟”之后消泯旧习之气的重要进步而已，属于“仁守”的范畴，也不是什么“大觉”，而是“悟后之绪余”。因此，严格地讲起来，杨简平生大悟仅有两次，其一是发生在二十八岁时在太学循理斋的“反观”之悟，其二是发生在三十二岁时他任富阳县主簿时得益于陆九渊的“扇讼之悟”。关于杨简何以只有两次“大悟”，一方面要求研究者本身要有足够的修习践履和直觉体悟的经验，方可与古人对话；另一方面，也要求研究者要有精深的文献研究和语言分析的工夫，方能去伪存真。
第一，我们来看该学者所说的第二次大悟，“发生”在杨简三十一岁时，其所依据的《慈湖遗书》的原文如下：
某二十有八而觉，三十有一而又觉，觉此心清明虚朗，断断乎无过失，过失皆起乎意，不动乎意，澄然虚明，过失何从而有？[64]
关于“三十有一而又觉”的话，整个《慈湖遗书》中只此一处。由于该学者没有任何修习体悟的经验，因此，把这段话当成杨简第二次“大悟”的文献材料的证明。殊不知，这“三十有一”实际上是古代刻工之误，误把“三十有二”刻成“三十有一”而已。在宋代，虽然活字印刷已问世，但是，由于雕版印刷更为精美，刻版也易于长期保存（活字印版用完就拆解了），因此，人们为了印出一本外形美观的书本，大多仍是请刻工在木板上雕刻，然而，刻工由于疲劳或粗心之故，时常刻错文字，为避免返工，隐而不宣，因此，即使字迹很精美的古籍中亦常有刻印之误。单就《慈湖遗书》（四库全书本）而言，笔者通读数遍，所发现的古本刻印之误不下百处（阅读其他古籍也时有发现），这里只是十分微小的一处而已。事实上，这里的“三十有一而又觉”，当作“三十有二而又觉”，也就是杨简在任富阳县主簿时经由陆九渊点化而获得的“扇讼之悟”。如果有人还不太相信此说，那么，不妨推理一下，假若真如该学者所言，杨简在三十一岁有此大悟——“觉此心清明虚朗，断断乎无过失”——既然已达到这种“清明虚朗”的境界，第二年与陆九渊相会时，他还有必要提出“何谓本心”这样的问题吗？由是可见，该学者由于自身缺乏践履和体悟，只能对经典文献盲从盲信，因此，杜撰出一个杨简三十一岁“大悟”的“乌有之事”来。
第二，我们再来看看该学者所说的第五次“大悟”。作者引用的文献资料是杨简晚年反省自己进学历程的一段话：
（予）偶得古圣遗训，谓“学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯”。予始敢观省，果觉微进；后又于梦中获古圣面训，谓简未离意象。觉而益通，纵所思为，全体全妙。[65]
初读至此，一般人会问：杨简此时所读的古圣遗训究竟是什么书？该作者援引另两位学者合著[66]中的考证，认为杨简所读的乃是《孔丛子》一书，这段古圣遗训就是“心之精神是谓圣”一语，时间在五十二岁至五十四岁之间。另外，该作者又引用南宋文人叶绍翁的一段笔记体小说中的话——
慈湖杨公简，参象山学，犹未大悟。忽读《孔丛子》至“心之精神是谓圣”一句，豁然顿解。自此酬酢门人、叙述碑记、讲说经义，未尝舍心以立说。[67]
该作者认为，杨简从《孔丛子》中的“心之精神是谓圣”一句得到了重要的启发，从而豁然开朗，又成一次“大悟”。
如果通读《慈湖遗书》《慈湖易传》等原著之后，我们就会发现，这段引述是靠不住的。首先，杨简读到《孔丛子》中的“心之精神是谓圣”一语，绝不是在五十二岁至五十四岁之间，应该比这个时间晚十年左右。在整个《慈湖遗书》中，首次出现“心之精神是谓圣”一语的文章是《申义堂记》，撰成时间明确记作嘉泰四年春，即1204年，此时的杨简，已经六十四岁了。在这篇文章中，杨简还不习惯把“心之精神是谓圣”一句放在前面，他只是说：
孔子曰：“人者，天地之心。”又曰：“心之精神是谓圣。”孟子亦每道性善，又曰：“仁，人心也。”大哉斯言，启万世人心所自有之灵。[68]
如果通读《慈湖遗书》之后，我们便可发现，关于这段话，杨简后来把它压缩简化，变成一种习惯用悟，其表述方式是：
孔子曰：“心之精神是谓圣”，孟子亦曰：“仁，人心也”……[69]
由此可见，杨简六十四岁时，在《申义堂记》一文中，首次引述“心之精神是谓圣”的话语，把它放在孔子的其他言论之后。可以想见，此时的杨简，虽然早已觉悟本心，心性工夫亦臻化境，但是苦于没有圣人经典文献为据，当他读到《孔子丛》中“心之精神是谓圣”一语，颇有启发（但绝不是像叶绍翁笔记体小说中所说的“豁然顿解”），不过，仍然需要消化、斟酌一段时间，因此，初用此语时，不得不小心一些。为此，他在此文中还做了一些诠释：
大哉斯言！启万世人心所自有之灵。……心之精神是谓圣，果如吾圣人之言也，其有不然者，非其心之罪也。[70]
过了一段时间之后，他已确信此语乃是孔圣真传，因此，再引述此语时，就形成一种习惯定式，即是“孔子曰：‘心之精神是谓圣’，孟子亦曰：‘仁，人心也’”，[71] 也不再对此语做什么解释，而是接着往下讲述自己想说的内容。由是可见，所谓杨简在五十二岁至五十四岁之间偶然读到“心之精神是谓圣”一句而获得“大悟”的说法，是完全站不住脚的。如果他在五十四岁读到如此重要之语，何以直到六十四岁时才在文章中直接引用呢？难道杨简是超级慢性子吗？况且，叶绍翁（1194—？）是南宋晚期的人物，以诗文著名，因一句“春色满园遮不住，一枝红杏出墙来”而闻名后世，如果把他所作的笔记体小说《四朝见闻录》完全作为信史来对待，那么，这种治学态度未免太粗率了。
其次，仅在该作者引用的原文中，就已经表述了杨简所读古圣遗训的内容，即“学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯”。这段话的思想价值且不谈，单就其作用而言，必须联系上下文才可知晓，原文是——
学者初觉，纵心所之，无不元妙。往往遂足，不知进学，而旧习难遽消，未能念念不动，但谓此道无所复用其思为，虽自觉有过，而不用其力，虚度岁月，终未造精一之地。予自三十有二微觉，已后正堕斯病。后十余年，念年迈而德业不进，殊为大害。偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进。[72]
由是可见，这段古圣遗训的作用主要是帮助杨简用力改过，消除旧习，促进德业的进步，根本谈不上什么“大悟”。至于“梦中获古圣面训”一事，也并没有什么神秘性可言，如果今人真的以为有什么古圣托梦，那么未免太迷信了。它实际上就是杨简本人的内心“正见”化为古圣形象，自我加以勉励、纠正而已。这样的经历并不止杨简一人有过，仅以明代中叶思想家罗汝芳（1515—1588年）为例，他曾两次梦见高僧、神仙给他难得的指点。第一次，他年轻时在家乡临田寺中读书静修，过于用功，不肯正常就寝，结果——
一日，恍见一僧，问曰：“先生入山惟恐不深，岂欲行静功乎？居室屡迁，岂静犹未得乎？”祖（指罗汝芳）曰：“静固未能得，睡魔则却去尽矣。”僧曰：“静功出自禅门，习静自有方便。窃视先生初未遇人，命宝岂宜轻弄？愿先生就枕。”……祖起谢不见。[73]
可惜的是，这位高僧在梦中出现得晚了一些，罗汝芳很快患上重病，“病于心火”，一拖就是好几年。直到二十六岁那年，在南昌城遇到讲学的颜山农，告诉他“制欲非体仁”的道理，他才豁然开朗，从此疾病彻底好转。第二次，罗汝芳后来高中进士，步入仕途，可是偏偏遇上严嵩一党把持朝纲，祸国殃民，罗汝芳身为在京刑部官员，既不肯趋炎附势，又无可奈何，于是心情十分压抑，仅仅是强撑着不肯发作而已。四十六岁那年（1560年），罗汝芳外出办案，返京途中路过山东临清，忽遘重病，个中缘由不过是他长期郁积于心中的忧愤意识的外发。就在此时，他又遇到人生中的一件异事，使得他的心性工夫陡然间又提高了一个层次。罗汝芳特意撰文记载了事情的经过：
余舟过临清，忽遘重病。一日倚榻而坐，恍见老翁，自称泰山丈人，……翁曰：“人之心身体出天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结习。日中固无纷扰，梦里亦自昭然。君今谩喜无病，不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦不能久延矣！盖人之志虑，常在目前，荡荡平平，与天地相交，此则阳光宣朗，是为神境，令人血气精爽，内外调畅。如或志虑沉滞，胸臆隐隐约约，于水鉴相涵，此则阴灵存想，是为鬼界，令人脉络绊缠，内外交泥。君今阴阳莫辨，境界妄縻，是尚得为善学者乎？吾固为君惧矣！”余惊起，叩谢，伏地流汗，从是执念渐消，血脉循轨矣。[74]
这一段对话，说起来也很简单，不过是泰山丈人教导罗汝芳要消除“执念”而已。在奸臣当道、官场腐败的环境中，罗汝芳无力改变这种现状，只能以孟子所示的“不动心”的工夫来强迫自己挺过去，时间一长，类似于年轻时那种强行克制欲望的毛病又出现了，并且愈演愈烈，他最终病倒，其实不过是心中的忧郁和积习的显露而已。所幸的是，此时的罗汝芳思想已经成熟，不再需要颜山农那样的师傅耳提面命，再一次告诉他“体仁之妙，在于放心”的道理，他身躯虽在病中，而内心的“正见”自动幻化为一位“泰山丈人”，经过一番点化，罗汝芳当下明白了自己的执着之病，随即一切放下，“从是执念渐消，血脉循轨矣”。所谓“泰山丈人”其实并不存在，在罗汝芳一生中也就出现过这一次，其实就是罗汝芳内心的“正见”化为一位神仙加以自我纠正而已。由是可以推知，杨简梦中所见的“古圣面训”，也不过是内心的“正见”幻化为古圣的形象，自我加以警示罢了，这就是“人心”的神妙之处！杨简经此一梦，“觉而益通，纵所思为，全体全妙；其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言”。[75] 但是，这并不能算什么“大悟”，只是心性工夫又上了一个台阶而已。
第三，该作者所说的第六次“大悟”，其原文也出自杨简的自我描述。嘉泰元年（1201年），杨简六十一岁，赋闲在家，记曰：
十一月九日清晨，忽觉子贡曰：“学不厌，知也；教不倦，仁也”，孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，知也”。二子之言仁，异乎孔子之言仁矣。十一日未昧爽，又忽醒孔子之言“知者不惑，仁者不忧”，必继之以“勇者不惧”，何也？知及之，仁能守之，知者知道，仁者常觉常清明之谓，然而亦有常清明，日用变化不动，忽临白刃鼎镬，犹未能寂然不动者，此犹未可言得道之全，故必终继之以“勇者不惧”。[76]
这段话表明了杨简在晚年对孔子所说“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”一语有了一种新认识，也体现出杨简本人具有一种难能可贵的精进不已的求道精神。但是，要说这也算什么“大悟”，未免过于牵强附会，因为这样的“大悟”，在杨简（或者任何一个勤于治学的儒者）一生中可能出现千百次，如果这真的也算“大悟”，那么，其门人袁燮和傅正夫等人在编纂《慈湖遗书》时，就不会把这段“珍贵”的文字材料弃而不用，使之成为一篇逸文了。
第四，该作者所说的第七次“大悟”，出自杨简六十八岁又一次读《尚书》时温故而知新的体会，原文如下：
简自以为能稽众舍己从人矣，每见他人多自用，简不敢自用，亦简自谓能舍己从人，意谓如此言亦可矣。一日偶观《大禹谟》，知舜以克艰、稽众、舍己从人、不虐无告、不废困穷，惟帝尧能是，是谓己不能也，三复斯言，不胜叹息。舜心冲虚，不有己善，虽稽众舍己从人，亦自谓不能，呜呼！圣矣！舜岂不能稽众者？岂不能舍己从人？岂虐无告？岂废困穷？无告，常人之所不敢虐；困穷，常人之所不忍废，而今也圣人曰己不能，呜呼！圣矣！惟舜冲虚如此其至，故益赞舜德自广运，自圣自神，自文自武，皇天眷命，奄有四海，为天下君。时简年已六十有六，平时读《大禹谟》，未省及此。[77]
这段话首先表明，杨简此时六十六岁，而非六十八岁，这是该作者的一个粗心大意之误。更重要的是，这段话无非杨简在阅读《尚书·大禹谟》时的新体会而已，借用同时代朱熹的诗句来讲，不过是“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”[78]，根本谈不上是什么“大悟”。可是，该作者仍然牵强附会地把它作为杨简一生的第七次“大悟”，未免令人匪夷所思。其实，这种情形并不是个别的，海内外学人都出现过，有的论文中，甚至平列出杨简一生的八次大悟[79]，还被其他学人转载引用，更是令人啼笑皆非。按照这种机械的思维方式，清初李二曲曾说：“慈湖杨敬仲之学，直挈心宗，大悟十八遍，小悟无数，在宋儒中，可谓杰出。”[80] 显然，“大悟十八遍”只是一个虚指而已，难道这些研究者真的可能细细数出杨简的十八次大悟的经历吗？究其原因，由于一般学者多缺乏修习践履和直觉体悟的工夫，对于经典文献的材料只能做平铺式的记录，误把古人在治学过程中一些平常的新认识当成了“大悟”，所以才导致上述的谬误。此外，出现上述谬误，还因为一些学者把自己日常生活中的某些审美体验或感性快乐当成了“证悟”，这与古代圣贤的觉悟本心的心性工夫根本不在一个层次上。仍以《杨简研究》的作者在另一篇文章《论杨慈湖之“觉”》中的描述为例，他说：
神性思维潜伏于人的生命之中，有时会与我们不期而遇。看着夕阳下的村庄，我们有时会沉浸在一种难以言说的静谧之中。听着美妙的音乐，我们有时会觉得自己就是流淌的音乐本身……从这些体验中，可以看到神性思维的踪迹。[81]
从文学角度讲，这段描述不失为生动形象，但是，这种日常生活中的审美与快感，和古代圣贤的证悟、彻悟根本不是一码事，至少远远不在同一个水平线上。简而言之，包括杨简在内的古代先圣，他们所证悟的乃是一种超时空的“天人合一”境界的人心先天原本的状态，用语言很难描述，因为它超出了理性思维的能力界限，但是真修实悟者却能“如人饮水，冷暖自知”，故而杨简明确地说：“道非心思所可知，非言语所可及，可觉不可求。”[82] 类似的话语在《慈湖遗书》中一再出现。如果强不知以为知，非要把这种直觉体悟按上一个“神性思维”的名称，只能说是牵强附会，因为这种体悟根本用不上思虑，诚如杨简所说：“觉非言语心思所及。”[83] 他又批评说：“类聚体认，无非意路”，[84] 可惜的是，该文章作者恰恰是用猜测和推理代替了真修实践，正好落入杨简所批评的“类聚体认，无非意路”的泥淖。当然，该作者有时也承认，“读起来吃力的主要原因，是由于我们这方面的体验太少”[85]，这倒不失为一种比较真诚的态度。它从一个侧面表明，在研究杨简哲学思想的过程中，必须以修习践履和直觉体悟为本，辅之以精严的文献考据和语言分析，这样才能揭示古人思想的原貌。
二 杨简进学与悟道的历程
在辨清了所谓“七次大觉”的真伪之后，我们可以直接进入对杨简本人进学与悟道历程的探讨分析。如上所述，在杨简一生中，主要有两次大觉，随后还有一些次要的体悟，属于彻悟本心的进学历程。当然，这些直觉体悟，对于杨简哲学思想和人格境界的形成，具有至关重要的作用。
（一）循理斋之悟
杨简自幼学习用功，而且志存高远，如其门人钱时所述，“先生之学，以古圣为的”[86]，因此，他不像其他读书人那样，仅仅满足于熟读经书、考取功名，而是把先圣所传的“道”“仁”等理念当成真诚追求的理想目标。为了达到这个目标，他付诸努力而长久的实践，终于换来一次又一次宝贵的证悟。首先，在杨简进学修道的历程中，太学循理斋之“反观”是第一次重要的开悟体验。对此，杨简有过多次回顾，其中，最详细的莫过于《炳讲师求训》一文，炳讲师其人，很可能是一位佛门僧侣，来向杨简求教，杨简对他说：
某之行年二十有八也，居太学之循理斋。时首秋入夜，斋仆（未）以灯至，某坐于床，思先大夫尝有训曰：“时复反观。”某方反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝罅。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已，有象与理之分，有一与万之异，及反观后所见，元来某心体如此广大，天地有象有形有际畔，乃在某无际畔之中。《易》曰“范围天地”，《中庸》曰“发育万物”，灼然灼然，始信人人心量皆如此广大。[87]
在入太学之前，杨简已经熟读儒家经典，而且，“自弱冠而闻先训，启道德之端”[88]，对于父亲杨庭显的教诲，杨简是虚心听取，从不敷衍的。杨庭显曾告诉杨简要“时复反观”，所谓反观，实际上就是静处体悟，因为这是一种自我反听内视的修养工夫，故简称“反观”。在宋代，自周敦颐开始，二程、杨时、罗从彦、李侗等人都是静坐反观的高手，直至朱熹才走上了以理性思辨为主的治学道路。杨简过去虽然熟读经典，实际上只是记诵、思辨之学，对于儒家先圣所讲的“浑然与物同体”的理念并没有实践的体验，因此，他坦承：“畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已”，究其实，这不过是一种理性的猜测，他并没有什么实际的体验。在此之前，杨简也练习过静坐反观的工夫，如《行状》所述：“傍二亲寝已，弇灯默坐，候熟寐，始揭弇占毕。”[89] 但是，从来没有什么深切的体会，而这次就不同了，“深山之宝，得于无心”[90]，很多的开悟体验都是不期而遇的。这天傍晚，杨简在循理斋中，仆人还没有把油灯拿上来，杨简不过是无意中想起其父“反观”之训，姑且一坐罢了，没想到，竟然很快进入天人合一的“大我”之境。在这种境界中，血肉之躯的“小我”被突破了，与大自然融为一体，因此，杨简亲身感受到“空洞无内外，无际畔，三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝罅”。这种感受并非梦幻，而是一种内心宁静、放松之下的真实体悟，给人带来的除了惊异之外，长久回味的是愉悦和畅、轻安自在的体会。由此一悟，杨简才发现：原来自己的心灵并非被束缚在躯壳之内的，它可以与宇宙太虚融合为一，正所谓“幽明有无，通为一体”。于是，杨简超越了过去对儒家经典话语的一般理性认识，真正体会到心体“范围天地”“发育万物”的实际内涵，所以他才断言：“及反观后所见，元来某心体如此广大，……《易》曰‘范围天地’，《中庸》曰‘发育万物’，灼然灼然，始信人人心量皆如此广大。”
由于是平生第一次，杨简后来对这次“循理斋之悟”回顾的次数很多，还经常对门人讲起。例如，他曾对门人说：
少年闻先大夫之诲，“宜时复反观”。其后于循理斋，燕坐反观，忽然见我与天地万物、万事万理澄然一片。向者所见“万象森罗”，谓是一理通贯尔，疑象与理未融一。今澄然一片，更无象与理之分，更无间断。不必言象，不必言理，亦不必言万，亦不必言一，自是一片。[91]
这段文字与《炳讲师求训》一文所述几乎没有差别，值得注意的是，杨简坦承自己在循理斋是“燕坐反观”，从而获得自我与天地万物“澄然一片”的体验。所谓燕（宴）坐，即闲坐，这表明，静坐修习的很多真切体悟并非有意而得，而是无意自现，还是印证了那句话——“深山有宝，惟无心于宝者得之。”此外，在其《行状》中，门人钱时也特意记载了这一事件：
初，先生在循理斋。尝入夜，灯未上，忆通奉公训，默自反观，已觉天地万物通为一体，非吾心外事。[92]
钱时所记的文字与杨简所述并没有什么本质差别，唯一值得肯定的是，钱时所记是“尝入夜，灯未上”，而《炳讲师求训》一文所记述的本来是“时首秋入夜，斋仆以灯至”。对于一般研究者而言，往往不详孰是。但是，如果有静坐修习的实践经验，自然会明白：一般人在晚上静坐时，为避免光线刺眼，都不愿意开（点）灯，这一点古今皆同；而且，夜晚点灯照明乃是常态，如果不是特殊情况（“灯未上”），根本没有必要记述这件事。由是可见，《炳讲师求训》一文虽然为杨简亲撰，但因刻工之误，漏了一个“未”字，故而笔者在引述此文之时，将其改作“时首秋入夜，斋仆（未）以灯至”。
杨简在“循理斋之悟”中所得到的体验是“天地万物通为一体，非吾心外事”，虽然比起一般人的常规经验已经是超凡脱俗了，但是，对明道者而言，这并非什么高深的“究竟”体悟。耐人寻味的是，他的老师陆九渊在十三岁时，就写下了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[93]的话，《年谱》中记曰“大省”（同上），其实这就是一种开悟，与杨简所悟在性状上是一样的。当然，陆九渊并非凭空而开悟，他禀赋特殊，自四岁时就“静重如成人”[94]，当别的孩子在外面淘气时，年幼的陆九渊“常自洒扫林下，宴坐终日”（同上），这与杨简在循理斋的“燕坐反观”是类同的静坐修习。陆九渊此时于“林中宴坐”有何感受，经籍并无记载，经过八九年之后，年少的陆九渊某一天“读古书时，至‘宇宙’二字”[95]，猛然触发了自己的固有体验——“原来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中”[96]，“宇宙”二字，意指无穷无尽的时空，这不就是自己在“林中宴坐”的真实体会吗？由于理性思维此时已达到初步成熟的水平，因此，十三岁的陆九渊才能写下“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的名句，这里所表述的并不是什么主观唯心主义的思想，而是静坐修习中天人一体、物我相融的真实体验。在此，不妨借用一位当代学人的话来印证：“这种体验的获得，绝非道德境界和道德品格的提高所能涵盖和解释，而是‘万物一体’之状态真实存在的确证。”[97]
（二）扇讼之悟（“双明阁之悟”）
“循理斋之悟”使杨简突破了躯壳“小我”的局限，明白了天人万物一体的道理，但是，这种体悟还是比较粗疏的。因为在这种物我相融、一气相通的境界中，根本规律（“道”）究竟是什么？人之本心究竟是什么性状，处于什么样的位置，能够发挥什么样的作用，还没有获得明晰的认识。既然尚不识本心为何物，那么，也就无法达到安顿其心的目标，更谈不上先儒所说的“为天地立心”了。因此，杨简在循理斋之悟后，积疑胸中，深思力索，一直想搞清“本心”究竟是什么东西，它与先圣所说的“道”之间究竟是什么关系。这种艰辛的探索，一直到他与陆九渊在双明阁之会时才有了答案。
如前文所述，乾道八年（1172年），陆九渊高中进士，由于考官吕祖谦等人的推崇，一时名满京师。此时，杨简正好担任富阳县主簿，“摄事临安府中”[98]，闻名前往拜访。在交谈中，杨简也提出了何谓本心的问题，由于访客太多，交谈匆促，陆九渊只是根据儒家经典的话语予以回答，杨简对此很不满意，甚至有些鄙视陆九渊，以为他徒有虚名，“殆腐儒无足采者”[99]，于是，二人的第一次交往就此结束。两个月后，陆九渊不待吏部授官，直接返回家乡金溪，路过富阳县，礼节性地拜访杨简，时在1172年农历三月。由于杨简热情接待，陆九渊竟然逗留半月之久，在临别前夕，二人重新就“何谓本心”展开探讨，使得杨简的道行发生了质的飞跃。据门人钱时所作《行状》记载：
（乾道八年三月），文安公新第归，来富阳。长先生二岁，素相呼以字，为交友。留半月，将别去，则念：“天地间无疑者，平时愿一见，莫可得，遽语离乎？”复留之，夜集双明阁上，数提“本心”二字。因从容问曰：“何谓本心？”适平旦尝听扇讼，公即扬声答曰：“且彼讼扇者，必有一是、有一非，若见得孰是孰非，即决定谓某甲是、某乙非矣，非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯邪？”公竦然端厉，复扬声曰：“更何有也？”先生不暇他语，即揖而归。拱，达旦质明，正北面而拜，终身师事焉。每谓：“某感陆先生尤是，再答一语，更云云，便支离去。”[100]
若从字面上看，这段话并无什么奇特之处，无非是杨简在白天审结一桩买卖扇子的案件，断明了是非曲直，当夜晚杨简再问“何谓本心”之际，陆九渊借此审案之例说：“彼讼扇者，必有一是、有一非，若见得孰是孰非，即决定谓某甲是、某乙非矣，非本心而何？”杨简闻之，因而大悟。从逻辑上讲，这段话平平常常，谁都看得懂，但是，其中内含的信息传递功能却只有真修实践者才能明白。概而言之，杨简经过“积疑二十年”的深思力索，其实已非常接近他最终要达到的目标（本来就是内在于心的），好比烧开水时水温已经升至99 度，剩下的最后一度，只需再添一把火就能达到，此时，陆九渊借扇讼之事加以启发，告诉杨简：你案件审理得如此清楚，这颗知是知非的心灵，不就是你的本心吗？你又何必到外面去寻找呢？在陆九渊的点化之下，杨简仿佛获得一种特殊的“信息能”，霎时间“桶底透脱”，恍然大悟，原先找来找去的东西，不就在自家身上天天用着吗？这颗知是知非的“本心”不就是“大道”吗？于是，杨简“忽觉此心澄然清明”，有了飞跃性的一次开悟。随后的一些问答，不过是“悟后之绪余”，总之，杨简由此拨云见日、觉悟本心，于是终身师事陆九渊。
关于杨简和陆九渊的这次“扇讼”公案，在《陆九渊集》中也有相似的记载，不妨引述于此，以做比较——
（简）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说。敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。……先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”[101]
从表面上看，杨简的进步真好似“一日千里”之迅速，实际上，他是经过多年的深思力索之后，才得以顿悟本心的，换句话说，渐修在前，顿悟在后，二者是过程与结果的关系，没有漫长的探索过程，也就不会有霎时的灵光闪现。这一点，杨简自己的认识倒是比较中肯，他回顾说：
某积疑二十年，先生一语触其机。某始自信其心之即道，而非有二物。始信天下之人心皆与尧舜禹汤文武周公孔子同，皆与天地日月四时鬼神同。[102]
正是因为杨简有了“积疑二十年”的前期准备，陆九渊才能发挥“一语触其机”的作用，否则，陆九渊一生教导弟子无数，为什么其他读书人也是天天扇子不离手（古人的习惯），却没有就此开悟呢？关于渐修和顿悟之间的关系，倒是明代心学家罗汝芳有一段比较精辟的论述，他说：
智问：“圣贤闻道，皆从悟入，何也？”
（罗）子曰：“学道不悟，如适燕京，不知途径，东走西奔，终无至日；悟而不用功，又如说梦中物，口可得而言之，终不可得而有也。”
智问：“言下顿悟成佛，非耶？”
（罗）子曰：“释氏言下顿悟成佛，皆是从前苦功积行，果已成熟，当欲成未成之际，偶闻一言半偈，或见一段公案，因而彻悟。若今学者说悟，不过知识晓了，以虚见承接言旨耳，求如释氏顿悟，千百中无一二也。”[103]
罗汝芳的这段话表明，无论是释氏还是儒者，都要付出扎实的努力、艰苦的修行，才有顿悟的可能。禅宗的许多高僧之所以能够言下顿悟，“皆是从前苦功积行，果已成熟，当欲成未成之际，偶闻一言半偈，或见一段公案，因而彻悟”。而后来的学者不肯实地用功，读过一些禅宗公案之后，在头脑中妄做猜测，不过成为一种知识、虚见罢了，根本谈不上什么觉悟。因此，要想顿悟，就必须有长期而笃实的修行在先，这是不可或缺的基础。
若将“扇讼之悟”与“循理斋之悟”相比，杨简的悟境层次有了明显的提升。首先，“循理斋之悟”是在静中的证悟，如果离开了静坐的状态，这种体验就会消失，可见，它对于静坐的形式、环境等有所依赖；而“扇讼之悟”完全是在动中所得，对任何人而言，寻常日用中皆可有此一悟，因此，更加具有广泛的普适性。其次，“循理斋之悟”只是体验到天人万物一体的状态，对于“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”[104]的核心道理并没有真切的体证，换句话说，还没有觉悟到“本心”；到了“扇讼之悟”时，杨简真实地体悟到本心的存在和发用流行，从而对天地“发窍之最精处”的奥妙有了准确的体证，认识到这就是大道之所在。因此，“扇讼之悟”在杨简一生修道与进学的历程中的地位是至关重要的，这也是他终身师事陆九渊的原因。对于扇讼之悟的意义，杨简屡次向门人提起，在此引述一段，以为小结——
某自总角，承先大夫训迪，已知天下无他事，惟有此道而已矣。穷高究深，年三十有二，于富阳簿舍双明阁下，侍象山先生坐。问答之间，某忽觉某心清明，澄然无畔，又有不疾而速，不行而至之神，此心乃我所自有，未始有间断，于是知舜曰道心，明心即道。[105]
（三）道心益明，精进不已
在觉悟本心之后，杨简的修道工夫并没有终止，因为人心自无始以来，有着深浅不一的习气，包括怠惰、傲慢、偏见、欲望，等等。只有把这些习气都消泯荡涤了，本心之光明才会充分呈现、应用无碍。不过，顿悟本心的确是修道过程中一个关键环节，如果把尚未觉悟的心灵比作暗云密布的天空，那么，顿悟本心之际，心灵的天空至少已经露出蔚蓝色的一角，这才是天空的本色。下一步的工夫，就是以此“本色”为参照系，将其他的云雾一一扫荡清除，直至整个天空都展现出蔚蓝的颜色来。这种悟后“正修”的工夫，可能要持续很长的时间，而杨简在“扇讼之悟”后，就是沿着这一路径精进不已。
据杨简自己的回顾，他在“扇讼之悟”后又经历过几件事情，使得他对于本心的状态和功能有了更加清晰的认识和掌握。首先，他说：
唯旧习未易释，后因承象山陆先生扇讼是非之答，而又觉简澄然清明，安得有过？动乎意，始有过。自此虽有改过之效，而又起此心与外物为二见。一日因观外书，有未解，而心动，又观而又动，愈观愈动。掩书夜寝，心愈窘，终不寐。度至丁夜，忽有如黑幕自上而下，而所谓窘者扫迹绝影。流汗沾濡，（而后）泰然，旦而寤，视外物无二见矣。[106]
杨简在扇讼之悟后，虽觉本心“澄然清明”，但是，“又起此心与外物为二见”，如果随顺这一心态持续下去，杨简很可能会像一般佛教僧侣一样，厌弃外物，甚至避世逃禅。不过，杨简毕竟是儒门中人，他虽然也观“外书”，但并没有为之迷惑，终于在某一天，“此心与外物为二见”的执念倏然消失。在门人钱时所撰的《行状》中，从另一角度叙述了这一纠偏的过程——
乾道八年（1172年）秋七月，……宿山谷间，观故书犹疑，终夜坐，不能寐。天曈曈欲晓，忽洒然如物脱去，乃益明。[107]
钱时所述虽然比较简略，但是道出了准确的时间和地点，表明了杨简的心性工夫因有疑而升进的过程。在此需要指出，自古心性工夫的升进，除了要有“问题意识”的前提外，往往是在四种情况下获得开悟的，这四种状态分别是：大纠结、大悲痛、大欢喜和大自在。在这四种状态中，人的“小我”意识容易在瞬间瓦解甚至崩溃，执着障碍消失，因而本心呈露，自然也就开悟，随之体悟到自由自在、中和宁静的心境，原有的问题也就烟消云散了。杨简原有的“此心与外物为二见”的疑惑，就是在这种彻夜未眠的纠结状态中，“忽洒然如物脱去”，于是原有的问题迎刃而解，对于本心的体悟更加明晰了。
其次，杨简熟读儒家经典，对于《论语·先进第十一》所载孔子因颜回亡故而“恸哭”一段颇有怀疑。原文如下：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’（子）曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”杨简的疑问是：都说圣人之心寂然不动，何以颜回之死，孔子恸哭至此，这不是明显的动心吗？怀着这个疑问，杨简一直试图寻找到答案。在“扇讼之悟”两年后，一个特殊的机缘，使得杨简对此问题豁然开朗。《行状》一文对此事做了记述——
淳熙元年（1174年）春，丧妣氏，去官。居垩室，哀毁尽礼。后营圹车厩，更觉日用酬应，未能无碍。沉思屡日，偶一事相提触，亟起旋草庐中，始大悟变化云为之旨，纵横交错，万变虚明，不动如鉴中象矣。[108]
1174年春，杨简的母亲臧氏突然病故，杨简回家守制丁忧。在营造坟墓和车厩的过程中，杨简一方面由于内心悲伤，另一方面由于事务纷杂，感到“日用酬应，未能无碍”。在心力十分疲惫的状态下，杨简仍然不忘修道进学，他质疑自己既已觉悟本心，为何还不能处理好日用中的各种事情呢？在这种潜在“问题意识”的支配下，杨简“沉思屡日”，偶然间，由于某件事情的触发，他忽然站起身，不由自主地在坟墓边的草庐中旋转起来（类似于自发动功）。在旋转过程中，他再次大悟变化云为之旨——原来，虽然事物纷纭万变，本心其实寂然不动，就像镜子一样虚明清朗，如实地反映着万物的各种变化。有此一悟后，杨简对于本心之用有了更为深切的体会，可以想见，接下来的诸项事务，对于他都不再是为难之事，该怎么做便怎么做，一切依照本心而行就是了。
在这次奔丧守孝的过程中，杨简在悲痛之余，对于本心的状态有了更为清楚的反省，本心就像一面光洁的镜子一样，能准确地映照出自己和外界事物的变化。因此，他对于孔子恸哭颜回的事情重新有了认识，他回顾说：
少读《易·大传》，深爱“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，窃自念：学道必造此妙。及他日，读《论语》“孔子哭颜渊至于恸，从者曰：子恸矣，曰：有恸乎？”则孔子自不知其为恸，殆非所谓无思无为、寂然不动者；至于不自知，则又几于不清明。怀疑于中，往往一二十年……及后居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有如此妙用，哀苦至于如此其极，乃其变化，故《易·大传》又曰“变化云为”。不独简有此心，举天下万古之人皆有此心。[109]
根据自己守丧期间的体会，杨简发现：当人们因为亲人的亡故而哀号恸哭之时，已经完全忘我，“自然不自知”，在此时，惟有恸哭一番方能心安；同时，无论如何恸哭，内心深处其实是无思无为、寂然不动的，倒是这番恸哭恰恰保任了内心的无思无为和寂然不动。在《论语·子张》中，曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”意思是说，人们在一般情况下不会充分地表露自己的真情，只有在亲人去世的时候，内心的真情才会充分地展现出来，一番号哭正是这种真情的发泄，当这种真情发泄之时，内心深处反倒是无思无为、寂然不动的。对于曾子的话，杨简做了进一步的阐发，他说：
众人无知，安能自至于道？唯遭亲丧，乃能自致。何以明之？人心即道，本不假求，……初遭亲丧，哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其它念虑，纯然道心，但人自不觉尔。[110]
如果把这种丧亲之哀与孔子恸哭颜回之亡相比，我们不难发现，孔子将颜回视作自己的学脉传人，二人关系情同父子，颜回英年早逝，孔子之悲痛可想而知，对此，杨简形象地描述为：“哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其它念虑，纯然道心”。正是因为“全无计度”“全无其它念虑”，所以，杨简说孔子恸哭之时，内心其实是无思无为、寂然不动的，而且自己对此无所察觉，因此，所谓恸哭，乃是人心顺应事物变化的自然发用而已。由是可见，杨简虽然已经觉悟本心，但是并不以此自我满足，即使在守丧期间，他对于本心的状态和功能有了进一步的认识，并且上与先圣相通，体会到本心在事物“变化云为”的过程中如何保任无思无为、寂然不动的本然状态。
当然，保任本心、完善人格的工夫并不是仅仅通过一两件事情就可以完成的，它需要一个长时期的不断消除习气、自我改造的修习过程。为此，杨简花费了至少十年的时间，他回顾这一进程说：
学者初觉，纵心所之，无不元妙。往往遂足，不知进学，而旧习难遽消，未能念念不动，但谓此道无所复用其思为，虽自觉有过，而不用其力，虚度岁月，终未造精一之地。……予自三十有二微觉已后，正堕斯病，后十余年，念年迈而德业不进，殊为大害。偶得古圣遗训，谓“学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯”，予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓简“未离意象”，觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。……恐同志者复蹈前患，故备记如右。[111]
这段话乃是杨简晚年对门人所言。他坦承自己在三十二岁的“扇讼之悟”后，尚有不善改过，致使旧习难消的毛病。过了十余年，已至天命之年的他，感到自己“德业不进，殊为大害”，才重新认真地思考如何进一步消泯习气、完善修养。此时，他偶得古圣遗训，告诉自己修道的要领是“学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯”，依此修行，果觉略有进步。后来，又于梦中见到一位古圣，获其面训，说自己的毛病在于“未离意象”，亦即有起意执着、妄想著相之偏蔽，于是，杨简放下执着，消释意念，一任本心之妙用，果然“觉而益通，纵所思为，全体全妙”，这才如同脱去沉重枷锁一般的轻松自在。杨简晚年归还故里，一直以讲学为事，“门人益亲，遐方僻峤、妇人孺子亦知有所谓慈湖先生”。[112] 在盛名环绕的情况下，杨简依然本着“明德淑人”的真诚态度，把自己修道过程中出现的问题一一如实剖析，告诫后辈学者：不要满足于一时之悟，悟后“正修”的道路其实很漫长，在这一漫长的修习进程中，务必要用力改过，消释旧习，这样才能渐至精一之圣境。如果把开悟之事称为“知及之”（这不是理性的知解，而是直觉体悟式的“真知”），那么，其后的修习工夫便可称为“仁守之”。倘能坚持不辍，终将至于“常觉常明”[113]的仁者境界。对此，杨简说：
其觉曰知，故曰“知及之”，所觉至于纯明曰仁。[114]
先圣曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”知者觉之始，仁者觉之纯。……精一而后可以言仁。[115]
客观地看，杨简的后半生就是沿着这条修习之路不断前进，保任本心，消泯习气，直至达到“常觉常明”的仁圣之境。
（四）晚年化境
由于修习不辍，心体益明，杨简到了晚年，心性工夫已达到炉火纯青的化境。如前文所述，他晚年在政坛上并不得志，嘉定七年（1214年），七十四岁的杨简被任命为“直宝谟阁（学士），主管成都府玉局观”，[116] 实际上就是解除原职，告老还乡。换了常人，很可能会愤愤不平、郁郁寡欢，但是，政治抱负未能实现，并不影响杨简保持着一份自在洒脱、宁静平和的心境，换句话说，也就是“常觉常明”的仁者境界。而且，即使在垂暮之年，他依然发愤著述、诲人不倦，似乎总有许多重要的事情做不完。这种心境，可以从他晚年的诗作中体现出来，在此不妨引述几篇，以见仁圣之境的气象，例如：
行年七十有六，随世名言则然。应酬衮衮万状，变化离坎坤乾。人情曲折参错，动静多寡后先，孰有孰虚孰实，无高无下无边。清明靡所不照，一语不可措焉。先圣为是发愤忘食，某也何敢空度岁年？[117]
在这首诗中，杨简自述虽已七十六岁的高龄，但并未“空度岁年”，而是依然做着许多事情，正所谓“应酬衮衮万状，变化离坎坤乾”，同时，无论身边的“人情曲折参错”，还是事物的“动静多寡后先”，他都能纯任本心、不假思索地应对之，因此，他才敢说：“清明靡所不照，一语不可措焉。”
第二年，当杨简七十七岁时，他又写了两首诗，诗曰：
新年七十七，是虚不是实。我心包太空，有无混然一。比日腑脏作，示病而无疾。凭栏拱翠峰，可咏不可诘。[118]
物物皆吾体，心心是我思。四时非代谢，万说不支离。涧水谈颜乐，松风咏晳词。仲尼亲许可，实语断非欺。（同上）
从这两首诗作可以看出，由于年事已高，杨简有时也免不了患病，但是，他心态甚为健康，因此说自己“比日腑脏作，示病而无疾”。此时的杨简虽然已至垂暮之年，但是，心胸广阔，随遇而安，和周围的事物始终保持着和谐如一的关系，因此，他才敢说“我心包太空，有无混然一”，“物物皆吾体，心心是我思”。虽然一生政治抱负未能实现，但是，在家赋闲养老的生活并不乏味，涧水潺潺，松风徐徐，师友相交，吟风咏月，一样可以体味到生活的乐趣，因此，他才敢说“涧水谈颜乐，松风咏晳词。仲尼亲许可，实语断非欺”。
又过了一年，杨简已然七十八岁，他自我描述说：“某行年七十有八，日夜兢兢，一无所知。”[119]“日夜兢兢”一句很好理解，无非继续发愤、注重修养之意，而“一无所知”之语，却让人乍然间不知所云。其实，这也不难理解。在《慈湖遗书》中，杨简经常引述《诗经》的一句话：“不识不知，顺帝之则”[120]，这是称颂周文王之德的诗句，意思是说周文王朴实无华，好像不识不知，却能顺应上帝的法则。所谓上帝，即上天，古人习惯把“天”当作有意志的人格神，因此，把一些发自天性的东西称为“顺帝之则”。在杨简看来，觉悟大道、自信本心之人，不需要什么后天知识和见解的佐助，应事之际完全直心而往，遇事知是知非，事毕无是无非，这种先天的智慧，自己也不知道是从哪儿来的（其实就是本心的妙用），反正是超越了后天知识和见解的范畴，故曰“不识不知”。关于这一点，宋代理学家往往具有一种共识，北宋程颢曾说：
良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。[121]
南宋心学宗祖陆九渊亦曰：
此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智，“不识不知，顺帝之则”，此理岂容识知哉？“有知乎哉？无知也”，此理岂容有知哉？[122]
杨简悟道之后，一扫个人的计较盘算，遇事纯任本心而行，活得潇洒自在，活得自如无碍。他发现：对于先天本心的性状和功能，越是想从理性思辨上去把握它，越不能如愿，正所谓“愈知愈离，愈思愈远”[123]；倒不如不识不知、直心而往，反而更符合先天本心的通达之性。他总结道：
知则不知，不知则知。知则乱则昏，不知则清明，则无所不知。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也”；文王“不识不知，顺帝之则”；子贡以为多学而识之，圣人以为非。孔子又曰：“天下何思何虑？”[124]
杨简认为，这种“不识不知，顺帝之则”的本领，只有文王、孔子这样的圣人曾经达到，自己也一直以此为学习、效法的目标。应该承认，到了晚年，杨简确已迈入这样一种纯任本心而“一无所知”的境界，这种境界，其实质就是对于“本心即道”的真切体认。如他诗中所说：
兢业初无蹊径，缉熙本有光明。自觉自知自信，何思何虑何营？[125]
这首六言诗，恰好是“日夜兢兢，一无所知”一语的最好注释。缉者，续也；熙者，光明也；缉熙，即存续光明之意。杨简认为，人心先天固有智慧之性，犹如日月之明，人们在后天的生活中，只需对此先天本心“自觉自知自信”，依此而往，“何思何虑何营”即可。只有这样生活，才算不辜负上天赋予人类的智慧和美德，才可能达到万物一体、与天地相参的仁圣境界。杨简曾说：“仁非徒知不行之谓”[126]，他的一生，就是朝着这个目标坚定前行的。尽管他的一生坎坷不平，但是，由于他“立志也刚，进学也勇，而行之也有力”[127]，因此，到了垂暮之年，他的心性修养已然达到“纯明之盛”（同上）的化境。据《年谱》记载：临终之际，“先生清明纯一，无生死异；属纩之夕，怡然如平常时”[128]，在中国思想史上，宋人已开始关注一个儒者的临终表现，因为这种表现最能反映一个儒者心性工夫的真实水平。杨简的临终表现，充分证明了他的学问工夫是贯彻一生、超越生死的真修实得，这才是一个“纯明之盛”的仁圣之儒。