散简集存(上)(张中行全集)
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第2章 评历史人物的标准问题

我的人民教育出版社的同事王宏志女士写了一本《洪承畴传》(1991年红旗出版社出版),问世后送我一本,我大致翻翻。因为其中说洪承畴其人以及行事还多有可取,听说颇招来一些非议。非者,不以为然也。也许措辞还不很客气吧?我心里想而未出口,竟也不温文尔雅,是天地间有不少容易事,奉旨(对而无条件之义)骂贼即其一也,盖既不会有闪失,又可以得“我独清”的美名。我同王宏志女士来往不多,以其为“女”也,就推测必退缩,至少是变多言为沉默。想不到又送来一本《洪承畴研究》(1996年中国社会科学出版社出版),一看方知,受非议之后并未退缩,而是扩大为在福建泉州开“洪承畴在清初的历史作用”的学术讨论会(1996年1月),会后把较重要的论文集为一册,主旨仍是说洪承畴其人未可因其降清而就一言(汉奸)骂倒。文集第一篇是王宏志女士写的《论“贰臣”》(算作代序),其中谈到“气节”问题,说:

儒家的“气节观”是以“忠君”为核心的,这个“君”,不管是有能、无能,天才还是蠢才,甚至荒淫无耻,作为臣下都要绝对忠诚,否则就是大奸不忠。这种气节观是建立在人身依附关系十分牢固的基础上的,君臣的关系实际上就是主仆关系。因此,历代君主总要大肆宣扬忠于主子的气节观。今天来看,这种气节观当然是错误的,是应当批判的。而封建社会的史书几乎完全是按照“忠君”这个道德规范来写的。新中国成立以后,历史观和方法论有了很大的变革。但是,儒家这种传统的气节观,却仍然影响着对历史人物的评价。特别是不少“贰臣”一类的历史人物,至今仍在受到不加分析的歧视。(8—9页)

这段话两次提到儒家,我以为也需要分析,因为,至少是祖师爷,忠君不是无条件的。孔子说“君君,臣臣”,君要走为君的正路,是有条件。孟子的条件就更鲜明,以致敢说“君为轻”,“闻诛一夫纣矣”。无条件忠君,视忠君为无上美德,是君主权势日增、书生地位日降的结果。那就撇开儒家,专说气节,则王宏志女士所论“于我心有戚戚焉”,因为我之不能成气候,其中也有不重气节一条。辩吗?问题过于复杂,碰巧这几天得闲,想借王宏志女士“引起注意”之光,顺着气节之藤,再犯一次寻根的旧病,摸摸评价的标准问题。

一 泛论标准

先泛泛说说“标准”。何谓标准?标准是有所判断,明举或暗持的“理据”。比如甲向乙说,“鸡蛋又涨价,昨天一斤三块六,今天三块八”,三块六变为三块八是理据,明说了。又如甲向乙说,“丙孤身过日子,病倒在床上,邻居丁天天去送水送饭,真是好人”,判断为好,有理据,却未明说。就理说,任何判断都有对错是非问题,有时说了,未能取信于人,而希望能够取信于人,就要兼举理据。

也是就理说,理据仍不免有对错是非问题,那就还要举更深一层的理据作为支柱。这样说,人嘴两扇皮,而不幸有讲理的瘾,就会落入无底之洞吗?曰无此危险,原因不是人为万物之灵,因而万能,而是因为受天命的制约,力量有限,求深,也只能深到“难得不信”(或干脆称为“信仰”)为止。意思过于抽象,宜于举例以明之。比如忽然刮起运动之风,红卫英雄入门,乱抄乱打,抄而打者判断为好,被抄被打者以及一些旁观者判断为不好,假定都容许追问视为好或不好的理由,抄而打者会答“这是革命”,对面的人物会答“这是迫害人”。事同而判断有别,即出现对错是非问题,为明辨,就不免要进一步问,“为什么革命就好?”“为什么迫害人就不好?”即要求举出理据。推想红卫英雄听到此问,就是不举皮带,也要答,“革命当然好,还用说吗!”至于被抄被打者就会答,“因为使无辜之人陷入苦难。”有哲学癖的人可能还要深追,问,“为什么陷入苦难就不好?”答,“因为乐比苦好。”再问,“为什么乐比苦好?”也许就要请出《中庸》的“天命之谓性”吧?总之,又是归结为不能不信。

标准或理据,由效能方面看,有高下的分别。为简明,可以由来源方面考察一下。最大户是“传统”。这是长期以来如此如彼,就认为应该如此如彼。往昔如此如彼,有原因,这原因以及表现为某种情况,可能都是合理的。但也可能并不合理,或并不都合理。举例说,认为“言而有信”好,估计不会有人提出异议;至于认为“男女授受不亲”好,在不同的时代,看法就会有分别。可是就是这个瑕瑜互见的传统却有大力,表现为百斤重压,是你想抗,抗不了;表现为千斤重压,是想不到它还有错的可能,也就不想抗。洪承畴之受唾骂,主要就是因为,依传统,臣下不当伺候另一个主子。“为什么不应该?”事实是几乎都想不到还可以这样问一句。传统之为可怕,小焉者是它可能错,而我们不容易发现;大焉者是使人心死,想不到还可以拿镜子照照它。一个次大户是“权威”。权威用狭义(广义,传统等皆权威也),指居上位、其下愿意拜倒或不得不拜倒的,圣贤,子曰诗云,今上,圣谕,皆是也。昔日,有所断定,来个“诗云,什么什么,此之谓也”的尾巴,就像是可以成为定论。今日,颠倒衣裳,尾巴移前,开篇就是“某某指示或教导说”,也就像是可以成为定论。这都是用权威的大帽子为理据,求取信于人。自然,权威的所说未必就错;问题在于,想证明不错,要有理据,而用权威唬人的却认为可以不再找理据。应找而不找是不讲理,拉权威为理据之不可取,原因就在于不想讲理。以下由讲理就不能不想到个无理可讲的来源,可以称为“天之道和人之性”。举例说,某甲向某乙说,“快起吧,太阳出来了”,太阳出来了是个判断,某乙却不会要求某甲举出理据。同样,天文台的某人说,“76年之后哈雷彗星再来”,也不会有人问,“你怎么知道还会有今后的76年?”仍同样,比如有人说,“现在比前些年好,总是能吃饱了”,也不会有人问,“何以能吃饱就比挨饿好?”这类判断之为正确是人视为自明的,自明者,我们想不出理由却不得不信者也。在讲理的思辨过程里,自明的理据虽然经常在幕后,却很重要,因为分辨对错是非,最后要请它出来仲裁。以上三种之外,我们还要听从康德,把“理性”请到上座,不是因为它最可靠,是因为我们分辨对错是非,只能信己之所信,不能信己之所不信。说它不最可靠,是因为无条件接受传统,归依权威,甚至相信《推背图》,信受的本人必自信为也是本于自己的理性。所以请理性坐上座,还要附带个要求,是既喜欢讲理,又知道如何讲理。这换为具体说,是一方面,要有思辨的逻辑训练,另一方面,有关价值的评断,要有一以贯之的信条作为依据。逻辑,重在方法,求讲理,理都靠得住。至于信条,问题很复杂,留待以后说。

二 同时评,会用不同的标准

同为判断,性质可以不同。伯夷、叔齐义不食周粟,饿死首阳山,一事也,我们可以问,“这是真的吗?”答“是真的”,是一种判断,可以问,“这样做值得赞扬吗?”答“值得赞扬”,是另一种判断,前者意在辨实虚,不牵涉价值问题,后者意在辨好坏,牵涉价值问题。本篇所谓“评”是分辨好坏,所以以下谈评价,谈标准,都是指后一种判断。同一事(或放大为行事之人),当时(或时小变而社会状况大致相同)评,所用标准大多为其时流行的道德观念。但间或也可以用另一个标准,如《孟子·离娄上》:

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也,嫂溺援之以手者,权也。”

礼是当时大家认同的合“理”(男女有别则不乱)的生活方式;认为应该从权,援之以手,所根据是另一种“理”(生比死好)。这另一种理通常是高一级的,或说更为根本的。这种分歧更鲜明地表现在对张巡守睢阳的评价上。张巡守睢阳,是唐明皇李隆基不干正事,引来安史之乱,自己逃到四川的时候。睢阳城内空虚,外无援,自知最终必失败,可是为忠君,守臣节,坚守不退。粮尽吃人,共吃了近三万人。还是守不住,城破,被杀。对这样一件事,韩愈写《张中丞传后叙》,评价的标准是其时的道德观念,即孟子所谓“礼”,说为君死节是好样的,而不提吃近三万人的事。其后金朝王若虚写《滹南遗老集》,卷二十九《臣事实辨》中说:

守城之事小,食人之事大,三万口之命,而谓之小事,何邪?……义理不明于天下,士大夫以名节自高,而卒不免害道者,可胜数哉!

这“道”,无妨用现在的语言说,是“人道”,即应该重视民命。说民命的价值比忠君高,用的是不同于韩愈的另一个标准。两个标准,哪个可取?李隆基必说韩愈的可取,即此一选,也就值得古今的卫“礼”之士静坐想想了。

三 异时评,更会用不同的标准

再说异时,或干脆说是用今日之眼看古时,评有些事以及行事之人,我们就更容易用不同于当时的另一个标准。以卓文君奔司马相如为例,其父卓王孙气得要命,是因为女儿不守当时的礼,找男人不是走父母之命、媒妁之言一条路,而是“后现代”(心后移至于现代),自由恋爱。而到了现代,就是白发老顽固,评论,也不会站在卓王孙一边了吧?嫂溺而援之以手,作为例就更加突出,因为时至今日,不管是家门内之嫂还是家门外之嫂,不要说掉在河里,就是平平安安,见面,也要拉住手摇动几下,以表示亲切,如此,《孟子》书中的议论也就成为多余了。同一事,评价,当时用一个标准,现在用另一个标准,标准不同,评价有别,比如分别大到一是一非,我们应该怎样处理,或怎样选取?只好分别对待:为当时的事或人打分数,可用当时的标准(有人称为历史主义);强调古为今用,可用现在的标准。这样分而治之,仍以卓文君的事为例,我们用当时的标准,说卓王孙生气不错;用现在的标准,说卓文君的反潮流大有可取。洪承畴的评价之争,我以为分歧就是来于标准不同,王宏志女士等所用,至少自信是现在的(对不对是另外的问题);另一方呢,仍旧揪住气节有亏不放,不管自己承认不承认,总是没有离开传统的。

四 气节的性质

在传统的道德观念里,“气节”是一块大金刚石,不只很硬,而且很贵重。硬,人就不敢冲撞它;贵重,人就想得到它。如何能得到?泛泛说,是孟子推重的,“舍生而取义者也。”退一步,不舍生也要舍“福”,如顾亭林、傅青主等之不事新朝也要算。不事旧朝的昏君呢?依传统,至多只能入隐逸传而不能入忠义传,想是不能算吧?由泛泛的“人”缩小为“女性”,未必良的良人“不幸短命死矣”,随着死,可以得旌表,入列女传,人称为“节妇”,像是“节”前不另加“气”字。这样,就算是不成文法吧,旧时代所谓“气节”,就像是由“忠君”(容许涨缩,涨可以成为“忠于一姓”,如历代都有几朝元老,缩可以成为“忠于一人”,如方孝孺,建文帝与燕王同姓争宝座,他为建文帝死了)加为亡国之君而死承包了。这里就接受这不成文法,或只是取重舍轻,说到气节都是指忠君的气节,即昔日所谓“忠臣不事二主(应说改朝换代之主)”。这样的气节,价值如何?可以先看看是怎么来的。我同意王宏志女士的看法,“是建立在人身依附关系十分牢固的基础上的,君臣的关系实际上就是主仆关系。”这意思还可以加细说说。先由所忠之人(即君主)方面看,是既权势大又希望这权势有增无减并无限期地延长;而希望之能成为现实,一个最重要的条件是有不少人听命甚至卖命。接着看对面,忠的臣下,忠,早期可能是经济学的,是听命可以避祸趋福;渐渐就成为心理学的,视听命为当然。心理性质的还有另外的来源,是必有不少帮忙或帮闲的文人(或尊称为理论家)造各种神话,把有权势的人捧到天上,其下站在地上的,听命、卖命也就成为天经地义。这种心理还可以升华为信仰,即真以为有为所欲为之权的都是圣哲,是天无二日之日,听他的,为他卖命,不只光荣,而且幸福。说这样的心理为信仰,信仰者,无理由信而且仰者也,而所以能成为信仰则不难找到理由。可以找到两种,都是进口的。一种是戈培尔说的,“假话多说几遍就成为真的。”一种是罗素说的,“问人,谁最伟大,都会觉得能杀他的最伟大。”准此理,昔日,居家度日,除了供一些神之外,还要备个牌位,上写“今上万岁万岁万万岁”(因为其时还没有照相然后影印的技术)。就这样,气节就成为最上德。称为最上,是因为,比如由汉以来就宣扬以孝治天下,可是自己伺候的君主亡了国,却不当因亲老而不随着死,除非牺牲了气节的美名。根据以上的分析,我们可以给气节定性为无条件地为有权势的君主拼命、卖命,行为是奴隶的(有的干脆自称为奴才),思想感情也是奴隶的,它作为一种德,是“奴隶道德”。但是,奴隶也罢,不自知为奴隶也罢,既然成为德,而且最上,它就必致化为行为,产生影响。这影响有可见的,是有不少正派而有作为的人未能寿终,以及史书、笔记、口碑等记上这样的人和事;有不可见的,是君主专制更加名正言顺,更加难于摧毁。

五 君与国的关系

有人说,专制政体,君是一国之主,君与国有血肉联系,因而忠君与爱国也就难解难分,否认气节的价值仍是不对的。这就触及君与国的关系,情况很复杂,一言难尽。可以由“天降下民,作之君”入手。周口店时期人怎样活,我不清楚。大以后,生殖日繁,人集为群体,为了都能活,就不能不有组织,也就不能不有管理众人之事的机构。机构要运行,就要有人管,管的人就要有权。在我们的神州之内,由传说的盘古氏起,直到爱新觉罗溥仪止,有管理之权的都是君。君有正面的作用,是内,维持国内的社会秩序,外,防止国外的势力侵入。民呢,虽不知而实际是,一个不很如意的秩序总比无秩序好,君的鞭子总比外敌的刀容易忍受,于是接受墨子的原则,两害之中取其轻,化为思想感情,就成为既爱国又尊君。这是一面。但不要视而不见,还有另一面,是,如果视国为保障民生的机构,则君与国又常常不能等同,具体说是君之所为,经常,吮吸民的血汗以供自己享乐,间或,内,制造混乱,外,不能御外侮,成为祸国殃民。所以会有这种现象,是因为政权的归属,不是来于“选贤与能”,而是来于“马上得之”,用大白话说是抢来的。拼死命抢来,当然就视为“私产”,又实力总是比一切理论直到理想更为有力,于是,有文献可征是由夏禹王起,无文献可征呢,也许要远到盘古氏以前吧,“家天下”就成为理所当然。这还可以说得冠冕堂皇,是“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”。国成为君的私产,“朕即国家”,所以历代的统治者都提倡爱国主义。民呢,就“理”说所爱应该是“公产”的国,事实是没有公产的国,又因为多方面的条件混杂交错,公私很难划分,于是在所谓太平盛世,有少数人积极,信宣传,也就爱,多数人还是听而不闻,混一天说一天。不幸是太平盛世并不多,比如西晋、北宋,不能抗国外势力入侵,隋炀帝和唐明皇,弄得国内大乱,结果都是人民颠沛流离,当此时也,还能说君就是国吗?说爱君即爱国,也可以说不错,但要附加个条件,是所谓国是指“私产”的国。这是深文周纳吗?我想反问一句:“如果意不在保私产,为什么所伺候的君主滚下宝座,要跟着他死?作为公产,国是依然存在的。”由这“公产”的观念,我们还可以推出两种会使卫道之士更加吃惊的结论。一种是,既然视国为民的公产,那就,只要管得好,使人民得福利,姓什么的人管就关系不大,张三可以,换成李四也未尝不可。另一种是,顺流而下,如果张三为君,祸国殃民,李四上台,比张三好,为了人民的福利,帮过张三的臣下可以甚至应该改为帮李四。传统的道德观念视改帮李四为败德,用欧阳修的话说是“无廉耻”,追根,或分析到本质,这所谓气节,是为维护君主的私产鞠躬尽瘁,至死不悟,爱国云云,不过是五光十色的肥皂泡而已。

六 异族问题

谈气节,也可以不把异族问题看作问题,因为照气节的要求,与亡国之君非异族的什么人登上宝座,去伺候,仍是大节有亏的。洪承畴降清,清朝非汉族,所以讲气节就多一个应该唾骂的理由。王宏志女士等也谈了这方面的问题,主要是由某种范围的疆域,满族可否算作在其内的方面立论,如果可以算作在内,那就应该说是少数民族掌握了统治权。我不研究明史,不知道姓朱的天下北部的一条线应该划在什么地方,推想顾亭林、傅青主之流,以及洪承畴、吴三桂等也不会说努尔哈赤一系是明朝的子民吧?所以我的意见,不如姑存其旧,承认有异族入主中原的问题。这个问题很复杂,单是算旧账,至晚也要从五胡乱华算起。南北朝是丢了半边天下,其后辽金也是,元和清加了码,是两个半边都丢了。似乎以所谓汉族为本位,也可以问问,“为什么会丢呢?”异族有野心是一方面,总不能不承认自己没出息吧?自己没出息,招来异族入主的结果,历史事实好说,至于评价就成为难言也。比如时地不同,思想感情就会两样,以具体的事为例,我们现在驾临洛阳,站在龙门石窟跟前,欢喜赞叹,与庾信写的《哀江南赋》比,心情就相差太远了。何是何非?像是都对。一团乱丝,我无力理顺,只好扔开。但是有一些情况,我认为与考虑这类问题有关系,想举出来供参考。其一,民族的异,常常不像我们想的或说的那样清晰,因为在我们这四海之内,不同民族,经过合礼合法和非礼非法的通婚,早已分而有合,其结果是就“大”汉族的各个人说,应该承认都杂有异族的血统。其二,某时由同族统治,某时由异族统治,哪一时期统治好些,计算的条目主要应该是人民的苦乐,而不是同族在上或异族在上。其三,不欢迎也罢,同族的统治者滚下宝座,异族坐上去,小民也只能照样听命,挣扎着活下去。

七 贰臣及其远近邻

生而为人,混碗饭吃不容易。以饭碗的所在地为标准可以分为两大类,自己门内和非自己门内。男耕女织可以算作在自己门内,这是农的特性或优越性。士,今曰臭老九,就不成,要到非自己的门内去端饭碗。这非自己之门也可以分为两大类。一类是非统治权系统的,比如某人是吃编辑饭的,某年入中华书局之门,月得八百(举例也不忘“发”),其后改入商务印书馆之门,因为月可得八百八,旁观者非但不以为失节,反而想到那后加之数“八”而垂涎三尺。另一类是统治权性质的,如洪承畴,先是入姓朱的之门端饭碗,后是入姓爱新觉罗的之门端饭碗,就挣来一顶贰臣的帽子。何以会有如此大的分别?因为要求的程度不同:非统治权系统的是希望多占,统治权系统的是依例没收。多占是雇佣关系,没收是主奴关系。这主奴关系还可以编造理论以美化之,古曰君为臣纲,今曰突出政治。总之都是来于权的力量过大,并把所统治看作私产。如果相信孟子的“民为贵”,把国看作保障人民能够平安度日的组织,对于所谓贰臣,就不会一言骂倒了吧?王宏志女士等就是走这条路的。这是换尊君为重民,至少是兼重民,我同意,也就不想多说什么。不过有一点,这里想提一下,是在争战的年代,改为伺候另一个主子有多种情况,由魏徵、张辽、李密(指写《陈情事表》的)、杨涉、徐铉、冯道直到赵孟頫、颜之推、李陵、刘豫,可以写一大串,评论这样的人,要以其人的整个经历为依据,如魏徵,就可以美言为“贤臣择主而事”,刘豫就无法美言,因为应该算作“投敌”。这里的关键是要别内外,内是有可能利民,外是必害民。以洪承畴而论,关外松山投降时期是屈膝于外,其后作清朝的官,在另一个统治权下做多种行政工作,且不说功过,总不能仍旧算作“外”吧?

八 气节的不周遍性

气节,这顶帽子很大,却不能把脑袋瓜的各部分都遮住。这是因为它生来带有片面性,就不能如“仁者爱人”一类道德观念那样通用。可以看看实况。因为它是奴隶道德,当然对主子就不适用。这包括两种情况。一种是前期为主子,如乐不思蜀的阿斗、挥泪对宫娥的李煜之类,亡国而不死,像是没有人说他们没有气节。另一种是后期高升为主子,如三让然后即位的曹丕、陈桥黄袍加身的赵匡胤之类,本来也是臣下,先一个国亡没有死节,不只没有人骂,还可以听到山呼万岁的声音。由君主下降到臣下,比如君主时不利兮,宝座丢了,死或不死,推想主观愿望一定是所有之奴都随着死节(目的明确,不资敌),可是事实必做不到,所以只好让步,要求有名位的“(舍生)取义”,其他绝大多数放松,装作视而不见。可见就是对臣下,气节的力量也不像卫道之士想象或希望的那样大。还有时间方面的小,是比喻为很多人有善忘的病,即以洪承畴的时代而论,顾亭林不仕,侯方域应考,就触及气节问题,比这二位略晚,徐乾学、王士禛都生于崇祯早年,都应考,金榜题名,官至刑部尚书,就不再有气节问题。这是气节与活和名利战,还是三两个回合之后,只能弃甲曳兵而走。这种败下阵来,更鲜明地表现在政场外的街头巷尾,即不管朝代怎么更迭,广大的小民仍是逆来顺受,所希望不过是有个小天地,还容许吃喝拉撒睡而已。总之气节云云,实际统辖的面并不很广。何以会有此杀风景的现象?原因同于专制制度,神化一个坐宝座的至上,任其说了算,为所欲为,终是不合理。

九 荒唐的表现

眼耳鼻舌身意的“意”会表现为行动,重气节,亦意也,也就会表现为行动。这样的行动,依传统,都是值得顶礼赞叹、写入青史的。但是,至少是时至今日,我们要知道,古今的青史(新生的曰报道),几乎都是坐在宝座上的人授命写的,因而写出来的都是统治者喜欢听喜欢看的,至于实况,那就常常是另一回事。举个突出的例,爱好书法的人都知道有个宋克写的《七姬权厝志》,七姬是元末割据势力张士诚属下潘元绍的七个姓程、翟、徐、罗、卡、彭、段的妾,年长的三十岁,最小的才十八岁,元朝最后一年(明洪武前一年),张士诚的都城平江(苏州)守不住,七个人同时上吊死了,志文说是知礼,自愿,实况会是这样吗?就是不悬揣,也可以从志文里得到一些消息,是危急的时候,姓潘的把七姬集到一起,跟她们说:“若等囗囗引决,毋为人耻也。”这是明说的逼着死,“千古艰难惟一死,伤心岂独息夫人”,其中藏有多少血泪是可以想见的。无人逼而死节,也是藏有血泪的,但还是不得不死,局外人看法可以不同。依传统,这是大节不亏。至于我,一直认为这是奴隶道德,评价,应该分别对待:历史主义,说这样的人有德,可敬(也可悯);改为站在现在,就觉得这样的事都应该说是“荒唐”。空口无凭,可以由轻到重,举些例为证。

战国时期,士还多有换主子的自由,如果相信“今日适越而昔来”,就可以学后人,唱“此处不养爷,还有养爷处”。秦始皇统一天下及其后,士不再有其他养爷处,君主的权势日增,所要求于臣民者也日增,一直增到自己万一不能继续坐宝座,就把自己的家当都带走。办法是自己的亲近都从死,细软毁尽(梁元帝江陵一炬即此类也)。单说从死,由从死者方面说,还可以得个美名,曰“气节”。其实,用不着多费思索,就可以知道这美名是怎么来的,对谁有利。可是就是这样一种片面道德,至少是两千多年来就使数不清的既正派又有能力的人惨死(其时还没有所谓“安乐死”),说是荒唐,还过分吗?

气节之产生,是由于视“家天下”为天经地义;而家天下,除了“强权即正义”之外,不知道有山呼万岁之瘾的人还能不能找到另外的理由。可是就是这个难于找到另外理由的政体形式,至少在意识形态的领域内,力量却大到无限。西汉初年,政权曾有转到姓吕的之手的危险,唐朝早期,政权曾有转到姓武的之手的危险,当时,且不说姓刘的、姓李的,有切身利益,就是一般人,而且长到一两千年以上,由士大夫到看电视剧的贩夫走卒,都为这危险捏一把汗,甚至义愤填膺,请问,如此动肝火,除了坚决拥护“家天下”以外,还能举出别的理由吗?骂王莽,可惜他不在“谦恭下士时”死去,情况也是这样,好像只要动家天下一根毫毛就是十恶不赦。又请问,马上得了天下,不管统治得怎样坏,小民如何处于水深火热,也不能变,这天理是哪位上帝颁布的?值得痛心的还不是没有人敢问,而是几乎没有人想到问。所以“民主”的口号已经喊了七八十年的现在,我们看京剧《大保国》,还以为坚决拥戴怀抱孩子的徐彦昭和杨波是代表正义一面。万没想到这种正义还能光降到我的头上,是余生也不晚,在大清帝国食息了三年,万岁万岁万万岁的今上就是个方免于父母之怀的孩子,此即与气节相伴之又一荒唐也。

桐城派大师方苞写过一篇《左忠毅公逸事》,意在宣扬明朝天启年间死于魏忠贤之手的左光斗的忠或说气节。忠于君,有舍命“为国”的大志,了不得,所以直到新社会还进入中学课本。所记逸事是左光斗被捉入魏忠贤的东厂监狱(因曾上书说魏忠贤不好),受酷刑,仍以国事为念,而且至死不灰心。他还把忠的遗志传给弟子史可法,以致史可法也忠,总是说“上恐负朝廷”。这二位,历史主义地看,当然是好样的。改为用现在的眼看,不知别人怎么样,我就总是想到书生的愚忠而心里不能释然。可以想想,魏忠贤干尽了坏事,当然是天启皇帝纵容甚至指使的,斥魏忠贤为坏蛋,无论依理还是论事,排名次,他只能得第二,第一当然是天启皇帝,为什么就看不见?史可法时期也是这样,所谓朝廷是南明小朝廷,马士英、阮大铖等不是好人,难道由福王变为弘光皇帝的就是好东西吗?大敌近在江北,他却忙着修宫室,搜求甫成年的美女,享乐。这些,史可法不会不知道,可是还要“上不负朝廷”,这是气节这顶大帽子把人的分辨是非的能力都给消灭了(都干坏事,只看见二、三号而看不见一号),可怜亦复可叹!

苏武是青史上的大人物,记得我上小学时候就唱过“苏武,留胡节不辱”的歌。几十年过去,我由有志变为无志,或由多信变为少信,竟写了一篇《读〈汉书·苏武传〉》,说了些高山仰止以外的话。什么话?我不会说苏武非正面人物,只是说据旧文献所记,他的哥哥苏嘉,弟弟苏贤,都死在汉武帝手里(自杀),一子“前坐事死”,推想也是死在汉武帝手里,他没什么表示,可是杖节在北海牧羊,听说汉武帝驾崩,“南乡(向)号哭,欧(呕)血,旦夕临(哀哭)”,就觉得过于不合情理。君主的权势无限膨胀,以至能使人的感情变成非人的,一切还不忍心抛弃人性论的人,就应该集在一起,抱头痛哭了吧?

还有更甚者,是前面提到的张巡和方孝孺。这二位的最可传之事是什么?

看记载:

张巡,……许远为睢阳守,……贼将尹子奇攻围经年,……(张巡原守雍丘,投睢阳,与许远等共守城)尹子奇攻围既久,城中粮尽,易子而食,析骸而爨,人心危恐,虑将有变。巡乃出其妾,对三军杀之,以飨军士,曰:“诸公为国家戮力守城,一心无二,经年乏食,忠义不衰。巡不能自割肌肤,以啖将士,岂可惜此妇人,坐视危迫。”将士皆泣下,不忍食,巡强令食之。乃括城中妇人,既尽,以男夫老小继之,所食人口二三万。(《旧唐书》卷一百八十七下《张巡传》)

方孝孺,……惠帝时任侍讲学士。燕王(即成祖)兵入京师(令江苏南京)后,他以不肯为成祖起草登极诏书,被杀,凡灭十族(九族及方的学生),死者达八百七十余人。(为简明,引新版《辞海》)

事实胜于雄辩,张巡的气节美名是两三万人的生命换来的,方孝孺的气节美名是八百多口人的生命换来的,单说名,美则美矣,可是,如果这样屈死的人被杀被吃之后仍有知,也会以为美而颂扬之吗?总是值得颂扬气节的志士们想想了。

君主权势的膨胀是恶性膨胀,可是忠和气节有超过气功的大力,能够变恶为善。坐上宝座之后,修宫殿,直到修陵寝,很应该。锦衣玉食,而且食前方丈,仍是很应该。三宫六院之不足,如明正德皇帝,到民间去抢美女,更是应该。还可以胡来,搅得人民不能活,千百万人转乎沟壑,依照气节之德,也不能说一个不字。这就是膨胀到为所欲为,不管说什么,不理解也要执行。上谕,杀别人,要执行;杀自己呢,曰赐死,不只要执行,还要谢恩。谢恩之后,离开这个世界之前,会不会想到气节的价值呢?估计是不会想到,此其所以为级别最高的荒唐也。

十 哀莫大于心死

《庄子·田子方》:“夫哀莫大于心死,而人死亦次之。”如果容许古为今用,我颇有同感。人皆不免于一死,就是在睢阳城内,被杀之后还被吃,也是了此一生,账结了也就算了;问题是人世还在,而且要绵延下去,竟没有人感到这是为维护家天下的专制制度而牺牲,并不合理,就真是“心死”,“哀莫大”了。称为心死,有轻视甚至鄙视的意思吗?没有。如果说不免带有感情,这是康德所说对星空和道德律的,曰“敬畏”,加细说是其人可敬,其事可畏。想举个例,是明末顾亭林的非生身母王氏(行事见顾作《先妣王硕人行状》),许配顾的过继父亲顾同吉,将婚而顾同吉病死(年十八),王氏年十七,坚决到夫家,事老育小,过日子。婆母有病,煎药,暗自切下一个小手指放在药锅里。甲申之变,她年将六十,听说崇祯皇帝驾崩,江南诸地相继失守,绝食,十五天,死了。像这样的人,坚苦卓绝,为别人,任何人都会承认可敬。可是想想吧,生为女人,命定身上有两种“节”缠着,这样过了一生,不可怕吗?值得痛心的是几乎没有人觉得这样的处境可怕。勉强找,上下两千年,未必真的李陵《答苏武书》(见《文选》)和黄宗羲《原君》(见《明夷待访录》)还透露一点消息吧。还是取其多,说心死。厚今薄古,说三种。

第一种是古,例俯拾即是,想一客不烦二主,由王氏而下,说顾亭林。顾氏人品和学问,古今无异辞。他生在明清之际,明亡时年三十,自己承认是明朝的子民,终生不忘明室,入清不应考,不出仕,一切照自己的信念做,可敬。可是说到所做,如对于朱元璋,我就觉得不能算是从“理”来。朱元璋是何如人?是杀人不眨眼的专制魔王,坐上宝座以后,直接下令杀的人无数,单说胡惟庸案和蓝玉案,罪名都是谋反。这里岔出一笔,说说所谓谋反,也是古已有之,武则天时期曰上变(告谋反),一直延续到今日。且不说依理也未尝不可以谋反;迁就现实,单说“反”,在严酷专制的统治之下,至上说某一个人反,有谁敢说他没反?于是胡惟庸和蓝玉就钦定反了。对付的办法当然是杀。杀少了不解恨,其实是不过瘾,就株连,两案都是杀了一万几千人。顾亭林是精通史学的,这类乱杀人的史实以及是非,不应该不知道,可是年将不惑的时候还写题为《恭谒高皇帝御容于灵谷寺》的诗,其中有句云:“本支书胙德,臣辟记勋庸。”这就是因为他是皇帝,虽然杀了那样多的人,望见他的尊容,想到的就只是“德”和“勋”了。这种见好不见坏(甚至视坏为好)的通病为一切受专制之毒的人所共有,而不自知,并进而视为应然,即心死也。

第二种移到今,是看古人,看古事,戴的眼镜还是昔人的,昔人颂扬张巡,跟着颂扬,昔人骂冯道,跟着骂,而不问为什么张巡值得颂扬,冯道应该骂倒。设使问,就抬出气节,而不进一步问,气节是怎么来的,对什么人有利。昔人受专制制度的骗,以致害己害人(如张巡、方孝孺之流),而不自知,是心死,今人步其后尘,为专制制度抹粉、添砖瓦,而不自知,也应该说是心死。说得过分了吗?想举个事例供思考。还是说众矢之的冯道,典型之骂来自欧阳修的《新五代史·冯道传》前的“序论”。其中前半贬冯道,说他“无廉耻”。还有后半,褒也是五代人的王凝妻李氏。这位李氏的手在开封旅店门口被店主东拉了一下,哭着说:“我为妇人,不能守节,而此手为人执邪?不可以一手并污吾身!”就拿斧子把那支胳臂砍掉。对此,欧阳修说是有耻。有耻是因为守了“男女授受不亲”的“节”,无廉耻是因为未守“忠臣不事二主”的“节”。请问今日看这篇序论的,是贬和褒都接受呢,还是认为后半褒的部分可以从宽呢?如果都接受,就等于随着欧阳修,认为应该砍掉胳臂。站在男性方面说,就是金屋中还没有佳人,也不会如此大胆吧?可是这样一来,就成为放弃男女授受不亲,还保留忠臣不事二主。我大胆推测,现在的卫道志士,几乎都是走取前半舍后半的路,骂冯道而不颂扬王凝妻李氏。何以会甘心偏安?至少我认为,是因为专制统治力量过大,使人心死,难得复活;与君权相比,男权的力量是弱小的,经过新风一吹,销声匿迹,多年迷这一“节”的死心就活过来。

第三种仍是今,不再是颂扬张巡、骂冯道,而是“纯”今。这是说昔日的气节还有可能借尸还魂,表现为至上说什么都对,做什么荒唐事都好,以至胡来,弄得国乱民死,还要歌颂,依之而行。我说有可能,如果可能成为现实,这样的心死就更加可怕,因为捧黄道周,骂洪承畴,终归是纸上谈兵,变形为餐桌上拜天父天兄,气节的大帽子就飞进屋,闭门家中坐,头上有千斤重压,还能轻松地喘气吗?所以这样的心死就更是哀哉。

十一 民活主义

所以评昔日的人,昔日的事,我主张,至少是主要不以气节为标准。王宏志女士等就是这样做的。推开气节,使它坐冷板凳,改为用什么呢?我推荐用“民活主义”,意思是,某人,某种行事,能够使小民比较容易地活下去,我们就说是好,反之就说是坏。为了意思明确,这里要插说一些话。“民活”虽然尊称为主义,在信念的演绎系列中却不是根本的。更根本的是“人文主义”,其内涵是承认“人”的价值,推重都能活得好(好也有内涵,过于复杂,从略)的理想。取“民活”而不取“人文”,正如出省界访友,坐汽车而不乘直升飞机,是迁就实际。还有迁就,是不高升为“民主”而安于“民活”。这是因为,在“君王明圣”的昔日,民主不是理想,是空想。另一面,用今日的宏观的眼睛看,我同意西方某人的看法,是以选票和议会为特点的民主形式,只是许多坏办法中比较可接受的办法,可接受者,比如说,就不会有任意闯入家门抄家和打杀一类事。姑且退一步,换尊君为民活吧,以之为尺度量昔日之人和昔日之事,颂扬,骂,还会同于昔日吗?显然就会差得很多,只举三种情况为例。一种,对张巡和方孝孺,其行事是使民不能活,当然就可以不再歌颂。再一种,对冯道和洪承畴,如果还是骂,就要举出他们的行事,使民难于活下去的理由。这样的理由,能够如失节那样,轻易找到吗?有志之士无妨试一试。还可以举一种,是对王莽和黄道周。结论如何,我不知道,我只想提出问题,请大家都想想。这问题是:如果王莽的宝座能够如秦始皇所梦想,无限世传下去,小民的日子就一定比姓刘的统治更不好过吗?黄道周辅佐南明流亡小皇帝抗清,如果有志者事竟成,小民的生活就一定比作姓爱新觉罗的顺民好吗?这样的问题,如何答,我以为关系不很大;关系大甚至可以说是可悲的是,我们已经惯于接受现成的,不再想到还可以问问“为什么”。

十二 几句泄气的话

以上谈的一些问题,我过去写不三不四之文也曾触及,这就注定,本篇虽然集中且大块头,却既无新意又无深意。那么,为什么还有兴趣翻来覆去呢?想说句大话,是欲有为也。“大”了,也就只好翻开肚皮,让肯赏以慧目的人看看。要学佛家的“根本说”。关于“人”,我有一种信仰加一种认识。信仰也是由西方来的吧,是:生而为人,内外条件千差万别,用价值的眼看却是“平等”的,马上得天下的某某不当高过陋巷寒门的二丫头。认识是由我尊之为师的弗洛伊德那里来的,是:人同样是充满欲望的动物,或说具野性,如果不以文化之,就必多求索而损人。以这样的信仰和认识为依据,讲治平之道,我的出发点是不信任主义,即不相信任何人会本诸仁心为小民送来福利;并进一步,认为无论什么人,只要有无限制之权,都会为所欲为,做祸国殃民的事。所以我不欣赏“贤人政治”,即民“不可使知之”,任凭英明发号施令。由认识方面看,我们应该坚持“常人政治”,因为把一切有管事之权的都看作常人,所以,一,由民授之权要有限;二,有某种权的人同样要守法。至此,明眼的读者会看出,我之吹为大,不过是今日之老生常谈而已,就是要民主不要君主,要法治不要人治。说得不错,是老生常谈,不过这里必须关注的是,这常谈是否已经成为现实。现在,我不想说什么。过去呢,因为实行的是专制制度,甚至歌颂的也是专制制度,纵使“往事不可谏”,像杀了两三万人吃肉,剥活人之皮下油锅炸(明成祖事),直到随意抄家、打杀,等等、等等,小民的无限苦难、无限血泪,难道我们能够都忘掉吗?更不应该忘掉的是下一代以及下下下代还要活下去,祖先受苦我们无能为力,总要为后来者想想办法。方面很广,其中一个重大的是不要专制。不要是行,依照王阳明的理论,行前的知更为重要。为了彻底抛弃专制,我以为知古同样重要,即对于长时期的君主专制及其附产品,要一概深恶而痛绝之。忠君以及重气节的思想感情是专制制度的产品,与民主法治是难得和平共处的,单是为了将来,也是以割爱为是。割爱,不要,在不愿割爱的人的眼里,也许就不得不沦为下流吧?曰,我不能反己之所信,弃己之所关心,因此而不得不沦为下流,也只好认了。